جایگاه انسان در هندسه تکوین و آثار تربیتی آن از دیدگاه امام خمینی(ره)

حجت الاسلام و المسلمین حسین عرب

کلیات

1. رابطه نظام هستی با خدا از دیدگاه فلسفی و عرفانی امام

برای تفسیر و تبیین جایگاه انسان در هندسۀ هستی لازم است دیدگاه کلان فلسفی و عرفانی امام در مورد چگونگی ارتباط نظام هستی، از جمله انسان روشن شود و در لابه لای آن نیز به بحث انسان به عنوان موجود مختار پرداخته شود که امکان انتخاب راه و تربیت و سعادت برای او مطرح است و خواه ناخواه باید ارتباط او از نظر افعال و اعمالش با خدا که به بحث جبر و اختیار منجر می شود، اگر چه خلاصه و با اجمال روشن گردد.

بحث ارتباط جهان و انسان با مبدأ هستی بخش و نحوه این ارتباط در آثار حضرت امام هم با مکانیسم فلسفی طراحی شده است و هم با مبانی ذوقی و عرفانی. مشرب فلسفی امام همان مشرب حکمت متعالیه صدرایی است که به مبانی عرفان اسلامی بسیار نزدیک است، اما این مبحث در عرفان از افق بالاتری برخوردار است.

آنچه در مکتب حکمت متعالیه به اثبات رسیده است و نسبت به مکاتب فلسفی قبل از آن تازگی دارد و حضرت امام خمینی در آثار مختلف خود به تبیین و تشریح آن پرداخته اند این است که با براهین متقن و خدشه ناپذیر به اثبات رسیده که موجود ممکن صرف ربط و فقر و نیازمندی است که در این مکتب فلسفی از آن به امکان فقری تعبیر می شود و در این باب در آثار حضرت امام به تقریرها و تقریب های جالبی بر می خوریم. در مباحث فلسفی دو نوع اضافه مطرح شده است: 1. اضافه مقولیه؛ 2.اضافه اشراقیه. اضافه مقولیه نسبتی است بین دو چیز مانند پدر و پسری که نسبتی بین دو موجود جدای از یکدیگر و مستقل برقرار گردیده و اضافه مقولیه از سنخ ماهیت است.

اما اضافه اشراقیه یک طرف بیشتر ندارد. نوری که از روزنه ای به داخل اتاق می تابد این گونه نیست که چیزی به نام نور آفتاب بر دیوار اتاق موجود باشد و رابطه ای بین آن و خورشید برقرار شده باشد. اگر جلوی آن روزنه گرفته شود اساساً چیزی به نام نور در اتاق نخواهد ماند. نسبت بین عالم امکان و خدا از قبیل اضافه اشراقیه است که یک طرف بیشتر ندارد.             

قبل از طرح بیانات حضرت امام در این مبحث یکی از تقریرهای استاد شهید مطهری را که در حقیقت شرح قبل از متن به حساب می آید، به طور خلاصه ذکر می کنیم. اگر بخواهیم تا حدودی کیفیت این ارتباط مشخص شود می گوییم که خداوند به انسان وجود اعطا می کند. اینکه این اعطا چگونه است می توان از راه مقایسه با همین اعطایی که با آن آشنا هستیم مطلب را روشن کرد:

وقتی که می گوییم زید مقداری پول به عمرو اعطا کرده است خوب اینجا چند چیز مشخص و مجزا وجود دارد: 1ـ معطی؛ 2ـ معطی؛ 3ـ معطی الیه؛ 4ـ فعل اعطا. وقتی که زید پول را به عمرو می دهد زید معطی و عمرو معطی الیه و پول معطی و عمل اعطا نیز که معلوم و مشخص است. همه اینها جدای از یکدیگر هستند. زید، عمرو، پول و عمل اعطا از یکدیگر جدا و مستقل از دیگری هستند.    

در مورد خلق و جعل هستی نیز ابتدا ممکن است انسان چنین تصور کند که آنجا نیز معطی که خداوند است وجود را به معطی الیه یعنی آن شیء ممکن الوجود اعطا می کند، یعنی او را جداگانه و مستقل از اعطا فرض می کند بعد تصور می کند، که خداوند این وجود را مانند پولی که زید به عمرو می دهد به زید اعطا کرده است، در حالی که اینجا چنین نیست اگر زید و هر ممکن الوجود دیگری در خارج موجود باشد قبل از اینکه وجودی به او اعطا شود دیگر نیازی به جعل وجود برای او نیست در نتیجه باید گفت که اعطا که فعل است با معطی و معطی الیه فقط از نظر مفهوم جدا از هم می باشند، اما از نظر واقعیت هر سه یک چیز است؛ وجود و ایجاد و موجود در مورد ممکن الوجود و اعطای هستی از جانب خداوند به او، همه یکی می باشند. پس آنچه واقعیت دارد معطی و اعطا است.      

بیان استاد مطهری توضیح استدلالی و برهانی برای بحث اضافه اشراقیه است که به آن اشاره کردیم و گفتیم نور تابیده به درون اتاق صرف ربط و اشراق خورشید است. نسبت عالم وجود و جهان ما سوا به مبدأ هستی بخش عیناً همین است.          

حضرت امام در بحث فعل اختیاری انسان که هم باید به خود انسان مستند باشد (والاّ اختیاری نخواهد بود) و هم باید به عنوان اینکه این فعل، وجودی از وجودات ممکن است به خدا نسبت داشته باشد، از مثال تابش نور به گونه دیگری بهره برده اند و معضل امر بین الامرین را نیز در لابه لای آن حل نموده اند. خلاصه بیان حضرت امام چنین است:  

اگر آیینه ای در اتاق باشد و نور خورشید به آن آیینه بتابد و به دیوار مقابل آن منعکس شود، کودکی که در آن اتاق رشد کرده و خورشید را مشاهده نکرده باشد نور منعکس بر دیوار مقابل را از آیینه می داند و اگر به او بگویند که آیینه ذاتاً فاقد نور است برای او قابل قبول نیست، چون گمان می کند که این آیینه است که ذاتاً متنور است.          

 از این مثال چنین نتیجه گرفته اند:            

1. اصل کمال از آن خورشید است؛ بنابراین استناد نور دیوار به خورشید صحیح است؛  

2. استناد به آیینه نیز صحیح است؛ چون این آیینه است که واسطه تابش نور بر دیوار شده است؛

3. اصل نور از خورشید است؛ اما محدودیت آن از آیینه و ویژگی های زمانی و مکانی خود اوست. البته اگر اصل خورشید نبود؛ نه آیینه ای و نه نوری در آن بود و نه محدودیتی که دارد قابل تصور بود.[1]

 خداوند آن نور اصلی وجود است:  (اللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ ).[2] و اوست که مبدأ تمام کمالات و انوار است و آنچه نقص است به ممکن، باز می گردد:  (مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ اللهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ) .[3]

چنانکه مبدأ المبادی نبود آن نقص های امکانی هم نبود. پس به نوعی آن محدودیت را نیز می توان به او نسبت داد؛ لذا فرموده است:

 (وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللهِ) .[4]        

استناد فعل انسان به خدا استناد به مبدأ فاعلی است و استناد آن به خود او استناد به مبدأ قابلی است. مرحوم حاجی سبزواری در منظومه این گونه فرموده اند:

لکن کما الوجود منسوب لنا                                                     الفعل فعل الله و هو فعلنا

نکته جالب توجه در بیانات حضرت امام درباره این آیه این است که خداوند فعل رمی را برای پیامبر اثبات کرده و از همان حیث اثبات آن را نفی کرده است: «رمیت و ما رمیت»، رمی از پیامبر است، اما نه با نیرو و استقلال خود او بلکه به حول و قوه خدا. در آیه شریفه: )(وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یشَاءَ اللهُ ) [6] نیز خواست و مشیت را برای خدا اثبات نموده، از آن حیث که برای آنان است نه به این نحو که دو مشیت یا دو فعل به نحو اشتراک بلکه به این نحو که مشیت ممکن الوجود، ظهور مشیت خدا و عین ربط به آن است.[7] یکی از تمثیل های گویا برای بیان کیفیت ارتباط ممکنات با مبدأ هستی رابطه نفس و قوای آن است. به این نحو که دیدن، شنیدن و... را می توان به خود نفس نسبت داد. لذا صحیح است که شخص بگوید دیدم و نیز اگر به خود قوه باصره نسبت دهد درست است، لذا گاهی می گوید چشمم دید.[8]

قرآن مجید در مورد گرفتن جان ها در یک جا آن را به خدا نسبت داده است و می فرماید: (اللهُ یتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا..) [9] و در جای دیگر به ملائکه نسبت می دهد و می فرماید:  (الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمْ الْمَلَائِکَةُ...) .[10]

پس نگاه فلسفی مکتب حکمت متعالیه را ـ که نگاه امام نیز همان است ـ می توان این گونه خلاصه کرد که: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود صرف ربط به واجب است و از این طریق مسأله امر بین الامرین نیز کاملاً قابل تصحیح و توجیه است.          

اما نگاه عرفانی به مسأله ارتباط عالم و از جمله انسان با مبدأ هستی به گونۀ دیگری است. حضرت امام در مورد این نوع نگاه فرموده اند:                           

اما بنا بر طریقۀ عرفا چون آنها به یک وجود حقیقی قائل بوده و در مقابل وجود واحد به وجود دیگری معتقد نیستند، لذا بحث از جبر و تفویض و یا امر بین الامرین جایی ندارد که بحث شود، آیا سایر وجودات به نحو تفویض یا جبر یا امر بین الامرین فاعلیت دارند؛ زیرا اصلاً نوبت به این حرف ها نمی رسد.

ملت عشق از همه دین ها جداست                                عاشقان را مذهب و ملت خداست[11]

حضرت امام بهترین مثال برای ارتباط جهان ممکنات با خدا در نگاه عرفانی را مثال دریا و موج دریا می دانند. موج دریا از دریا جدا نیست. در حقیقت همان دریاست که تموج دارد.[13]عالم وجود چیزی جز ظهور و تجلی آن وجود واحد نیست.        

ما عدم هاییم هستی ها نما                                           تو وجود مطلق و هستی ما

امام دیدگاه عرفانی را به تعابیر قرآن و روایات و به ویژه به ادعیه مأثوره نزدیک تر می دانند و اینکه عرفا از تعابیر معمول اهل حکمت مانند تعبیر سبب و مسبب، علت و معلول و مانند آن پرهیز داشتند چون واقعیت را غیر از آن تعبیرها می دیدند، لذا از رابطه بین حق و خلق با تعابیری مانند جلوه، تجلی، طلوع، نور و مانند آن یاد می کردند.[14]

 2. انسان، غایت هستی

در ترسیم هندسه هستی از جمله مباحث مطرح در حکمت متعالیه که در آثار امام به آن پرداخته شده، موضوع مراتب و درجات عوالم وجود است.

در تقسیم کلی عوالم امکان سه مرتبه که هر یک علت برای مرتبۀ ما دون خود می باشند وجود دارد: 1ـ عالم مجردات که از ماده و لواحق آن از شکل و اندازه و مانند آن مجرد است؛ 2- عالم مثال یا برزخ که از ماده مجرد است، اما از لواحق آن یعنی اندازه، رنگ و خصوصیات دیگر مجرد نیست؛ 3- عالم طبیعت و شهادت که تکامل و تدریج و حرکت، ذاتی آن می باشد.                        

در قوس نزول، موجودی که جامع این مراتب باشد جز انسان وجود ندارد؛ یعنی انسان به نحو جامع مراتب، مرتبۀ شهادت، برزخ، رتبه تجرد و عقلانیت است و از هر کدام از این مراتب حظ و بهره ای دارد.[15]

تمام عوالم وجود مقدمه کمال انسان و انسان کامل است و انسان نیز برای رسیدن به مقام فناء بالله و بقاء بالله آفریده شده است، لذا در حدیث قدسی وارد شده است:

«یابن آدم خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی»؛[16] ای فرزند آدم! تمام موجودات را برای تو و تو را برای خود آفریدم.

و خداوند در قرآن شریف به موسی بن عمران ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ می فرماید:

( وَاصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی) ؛[17] تو را برای خود ساخته ام.

پس غایت سیر انسان وصول به باب الله و فناء فی الله و معاد او الی الله و من الله و فی الله و بالله است و موجودات دیگر توسط انسان رجوع به حق می کنند؛ چنانکه خداوند در قرآن فرموده است:

 (إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ) ؛[18] بازگشت شما به سوی ما است.

و در زیارت جامعه می خوانیم:

«وإیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم... بکم فتح الله و بکم یختم».

وقتی آیه شریفه را با این جملات زیارت جامعه کبیره ملاحظه می کنیم به سری از اسرار توحید می رسیم و آن این که رجوع به انسان کامل رجوع الی الله است، زیرا انسان کامل فانی مطلق و باقی به بقاء الی الله است و از خود تعین و انیت و انانیتی ندارد، بلکه خود از اسمای حسنای حق و اسم اعظم است.[19]

3. ضرورت انسان کامل

موضوع انسان کامل در معارف دینی از نگاه های مختلف علمی، فلسفی و عرفانی مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است. آنچه در مرحله نخست مهم است اثبات ضرورت انسان کامل است. به طور طبیعی در نگاه فلسفی فیلسوفان با براهین و استدلال های عقلی، موضوع مورد بررسی قرار می گیرد که با نگرش اهل عرفان متفاوت است.

شیخ الرئیس از طریق لطف و عنایت حضرت حق به اثبات ضرورت انسان کامل پرداخته است. خلاصه بیان ایشان چنین است:        

اگر به دستگاه خلقت انسان توجه کنیم، در خواهیم یافت که خداوند به قدری به او توجه و عنایت و لطف داشته است که علاوه بر فراهم آوردن کلیه لوازم زندگی طبیعی انسان حتی به اموری که زندگی و معیشت را بر انسان آسان گرداند، نیز توجه فرموده است. از باب مثال اگر به دستگاه بدن انسان توجه کنیم می بینیم خداوند گودی کف پا را به انسان داده است صرفاً برای اینکه به راحتی بتواند راه برود. اگر به او این ویژگی  را نمی داد راه رفتن برای انسان ممکن بود، اما سخت و دشوار بود یا ابرو را در صورت او آفریده است برای اینکه در گرمای سوزان تابستان عرق صورتش به طور مستقیم وارد چشمش نشود و او را آزار ندهد یا مژه ها را در اطراف پلک ها قرار داده است که گرد و غبار وارد چشم وی نشود. انسان بدون این امور می توانست زندگی کند، اما سخت و دشوار می شد.

این عنایت و لطف در زندگی ظاهری و مادی انسان به او شده است. آدمی یک زندگی معنوی و انسانی دارد. در آن زندگی، حرکت و تکامل بدون داشتن یک انسان کامل که خود عاری از نقص و عیب و خطا و توجه به منافع شخصی خود باشد و بر اساس منافع خود تصمیم نگیرد و در برخورد با انسان های دیگر به عدالت و تساوی رفتار کند و قانونی را که عاری از نقص و عیب و جهت گیری مشخصی باشد وضع کند به هیچ وجه ممکن نیست. محال است انسان بدون محوریت انسان کامل با این ویژگی ها به تکامل خود برسد و جامعه انسانی به حیات معقول خود بتواند ادامه دهد. چگونه ممکن است که عنایت و لطف خداوند اقتضا کند که گودی کف پا و... را به آدمی عنایت فرماید که بدون آن هم می توانست زندگی کند، اما پیامبر و انسان های کامل به جامعه بشری ندهد، در حالی که حیات اجتماعی و تکامل بشری بدون وجود انسان کامل ممکن نیست؟[20]

ویژگی انسان کامل نسبت به انسان های دیگر این است که انسان های دیگر مظهر بالقوه تمام صفات و اسمای حسنای خداوند هستند و انسان کامل مظهر بالفعل است و انسان های دیگر از طریق انسان کامل باید مظهریت خود را به فعلیت برسانند، لذا رابطه تکاملی که در مورد انسان کامل و دیگر انسان ها وجود دارد یک طرفه است.

از خلیل ابن احمد بصری استاد سیبویه و واضع علم عروض سؤال شد که: «ما هو الدّلیل علی أنّ علیّاً - علیه السّلام - إمام الکلّ فی الکلّ؟ فقال: احتیاج الکلّ إلیه و غناه عن الکل».[21] از دیدگاه اهل معرفت انسان کامل علاوه بر واسطه بودن در هدایت و به تکامل رساندن دیگر انسان ها، واسطه فیض حق به کل عالم وجود نیز می باشد؛ یعنی انسان کامل محور تکوین و تشریع است.

حضرت امام خمینی در باب اسم اعظم معتقدند که حقیقت عینی اسم اعظم همان انسان کامل است که خلیفۀ الهی در تمام عوالم وجود است و همان حقیقت محمدیه(ص) است که در جمیع عوالم از عقل تا هیولا تجلی یافته است و عالم به منزله تجلی و ظهور اوست و هر ذره از مراتب وجود، تفصیل این صورت به شمار می رود و این پیکره و جسم شریف که محمد بن عبدالله(ص) نام دارد از عالم علم الهی برای رهانیدن اسیران زندان طبیعت به عالم ملک نازل شده، و در بردارنده و خلاصه آن حقیقت کلیه است و جمیع مراتب به گونه اندراج و نهفتگی عقل تفصیلی در عقل بسیط اجمالی، در او نهاده شده است.[22]

این دیدگاه کاملاً برگرفته از روایات و فرمایشات خود معصومین(ع) است.     

در زیارت جامعه کبیره آغاز و انجام عالم را به واسطه وجود ائمه دانسته اند: «بکم فتح الله و بکم یختم».

نزول باران و برکت از طرف خداوند به واسطه آنان انجام می گیرد: «و بکم ینزل الغیث». و تمام عالم وجود و ذرات و جزئیات عالم را در برابر آن وجودات مقدس، خاضع و ذلیل می داند: «و ذلّ کلّ شیء لکم». و آنان را واسطه اشراق به ارض هستی می داند: «وأشرقت الأرض بنورکم».

ساختار تکوینی انسان

1ـ اصالت و تجرد روح انسان

امام خمینی چون دیگر عارفان و فیلسوفان بزرگ از زاویه های مختلف از جمله برای به دست آوردن نتایج تربیتی و روشن نمودن مسیر تکامل معنوی انسان به بیان اصالت و تجرد نفس انسانی پرداخته اند و این دو موضوع مرتبط با یکدیگر را - یعنی اینکه اولاً اصل حقیقت و شخصیت وجودی انسان را روح و نفس انسانی او تشکیل می دهد و ثانیاً این حقیقت و محور از سنخ ماده و جسم نیست - با براهین مختلف عقلی و ادله گوناگون سمعی و نقلی اثبات نموده اند. و این بحث لازم و ضروری است، زیرا تا هستی انسان را نشناسیم و ندانیم که او چیست نمی توانیم بفهمیم که چه و چگونه باید باشد. در اینجا شمه ای از آنچه را که حضرت امام مطرح نموده اند مورد بررسی و تحقیق قرار می دهیم و سعی می کنیم هدف اصلی تحقیق که روشن شدن آثار تربیتی موضوع است به دست آید.             

دلیل عقلی تجرد نفس: در میان ادله متعدد عقلی که در آثار ملا صدرا به ویژه در سفر نفس اسفار که اخیراً شرح حضرت امام بر آن منتشر شده است به تفصیل درباره آنها تحقیق شده است، فقط به یک دلیل که ششمین[23]دلیل مطرح شده است و در اینجا مورد بحث است، می پردازیم.

با گذشت زمان بر تن و جسم انسان، نیرو و توان آن رو به کاهش رفته و قدرت آن به ضعف و تحلیل می گراید، اما این مطلب حداقل به عنوان موجبه جزئیه در مورد برخی از افراد در مورد دستگاه عاقله و تصورات ذهنی و قوای مدرکه بر عکس است. هر چه بر سن و سال آنان می گذرد عاقله آنان نیرومندتر و روحشان کاملتر و روان آنان از قدرت بیشتر برخوردار می شود.                

اگر حقیقت روح و جسم یکی بود و روح هم از سنخ ماده و جسم بود باید به موازات فرسودگی جسم و تحلیل آن، روح آدمی و قوه عاقله او نیز دست خوش زوال گردد، در حالی که این دو، حرکت معکوس را طی می نمایند. جسم و بدن لحظه به لحظه رو به افول و ضعف و خاموشی و نابودی است، اما روح، مسیر تکامل و توان و قدرت و نشاط و جوان شدن را طی می نماید.                          

این برهان عقلی که در سفر نفس اسفار آمده و حضرت امام به تفصیل در باب آن سخن گفته اند با ظواهر نقلی نیز کاملاً تطابق دارد.              

قرآن درباره محدودیت بدن و جسم انسان چنین فرموده است: (اللهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَشَیْبَةً یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ) ؛[24] خداوند کسی است که شما را اول از جسم ضعیف بیافرید و پس از ضعف و ناتوانی، توانایی قرار داد و بعد از توانایی، ناتوانی و سستی و پیری را قرار داد، او هر چه بخواهد خلق می کند، زیرا خدا به همه امور عالم و به هر چه خواهد تواناست.

در این آیه شریفه دوران عمر انسان به سه قسمت تقسیم شده است: دو قسمت آن دوران ضعف و سستی و ناتوانی است که دوران اول و سوم است. تنها در یک دوره میانی از نشاط و سلامت و قدرت و توان برخوردار است و این دوران نسبت به دو قسمت دیگر زودگذر و بسیار محدود است.

اما از دیدگاه قرآن انسانی که سن و سالی از او گذشته است و تجربه و پختگی را کسب نموده است تازه متوجه می شود که جایگاه انسان در این جهان کجاست و خواست واقعی او چه باید باشد و این خود نشانه رشد فزاینده روح است. خداوند در قرآن در مورد این بخش انسان چنین فرموده است:

( وَ وَصَّیْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ إِحْسَاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْراً حَتَّی إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلَی وَالِدَیَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَأَصْلِحْ لِی فِی ذُرِّیَّتِی إِنِّی تُبْتُ إِلَیْکَ وَإِنِّی مِنْ الْمُسْلِمِینَ )؛[25] ما به انسان توصیه کردیم که به پدر و مادرش نیکی کند مادرش او را با نارحتی حمل می کند و با ناراحتی بر زمین می گذارد و دوران حمل و از شیر گرفتنش سی ماه است تا زمانی که به کمال قدرت و رشد برسد و به چهل سالگی وارد گردد. می گوید: پروردگارا! مرا توفیق ده تا شکر نعمتی که به من و پدر و مادرم دادی به جا آورم و عمل صالحی انجام دهم که از آن خشنود باشی و فرزندان مرا صالح کن. من به سوی تو باز می گردم و توبه می کنم و من از مسلمینم.

در این آیه یکی از برجسته ترین مسائل انسانی یعنی وظیفه انسان در قبال پدر و مادر که واسطه وجودی او می باشند، مطرح شده است. آنچه جالب توجه است یکی واژه وصیت خدا دربارۀ این امر انسانی است و دیگری اینکه خداوند ما را در مورد پدر و مادر مکلف به احسان نموده است و نه عدل و احسان؛ یعنی اینکه فوق استحقاق آنان رفتار شود و نه عدل، چون عدل یعنی رفتاری مطابق استحقاق.

آدمی همراه با آفرینش خود ندای نیکی و احسان به پدر و مادر را در نهاد خدادادی خود می شنود، اما هنگامی که چهل ساله شد و روح و خرد او به بلوغ کامل رسید می تواند به طور شایسته محتوای این پیام و ندا را دریافت کند و به درگاه خداوند ـ که مبدأ هستی بخش تمام کمالات است ـ عرض کند: خداوندا! توفیق سپاس گزاری نعمتی که به من و پدر و مادرم عطا فرمودی عنایت کن و نیز توفیق عمل صالح و فرزندان شایسته را به من ده. جالب است که انسان در اینجا سه درخواست را مطرح می کند: در درخواست اول، پدر و مادر و در درخواست سوم، فرزندان را شریک قرار می دهد و در درخواست دوم برای خود عمل صالح می طلبد. نتیجه اینکه انسان از نظر روحی وقتی به بلوغ قابل قبول می رسد که گذشته و حال و آینده خود را به طور کامل درک نماید.    

حضرت امام(ره) در لابه لای توضیح این برهان عقلی به این مطلب توجه داده اند که نفس انسان که راکب بدن است، در تمام مراحل زندگی توجهش به مرکوب خود یکسان نیست. قبل از چهل سالگی توجه نفس به بدن بیشتر است، لذا بدن از مزاج و نشاط بیشتر و قدرت مناسب تر برخوردار است. اما پس از چهل سالگی توجه نفس به بدن کاهش یافته لذا بدن ضعیف و ادراکات عقلیه بیشتر می شود، اما تا دم مرگ باید مشغول کار مزاج و قوای بدنی باشد.

اگر توجه نفس به بدن نباشد، بدن از بین رفته و هرچه هم توجه بیشتر باشد ادراکات عقلیه و باطنی نفس کمتر می گردد، لذا انبیا آمدند تا نگذارند نفس که به طور طبیعی به بدن توجه دارد، تمام توجهش صرف بدن شود، زیرا در این صورت انسان که همه توجهش مصروف بدن شده است با یک روح ضعیف و نحیف از دنیا خارج شده و طبعاً چنین روحی توان ادراکات عالم عقلی را نخواهد داشت.[26]

ادله نقلی و سمعی تجرد نفس: صدر المتألهین پس از ذکر براهین عقلی تجرد نفس به بیان تعدادی از آیات و روایات مربوط به این بحث پرداخته است و امام در شرح این ادله توضیحاتی را بر مطالب ملا صدرا افزوده که مهم و جالب توجه است.[27] در این فرصت برخی از آیاتی را که امام به عنوان ادله تجرد نفس مطرح نموده اند ذکر و به نکات تربیتی آن نیز که مد نظر امام بوده است اشاره می کنیم:

1.  (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ) ؛[28] همانا انسان را از گل خالص آفریدیم. پس آن گاه او را نطفه گردانیده و در جای استوار قرار دادیم. آن گاه نطفه را علقه و علقه را گوشت و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم، پس از آن خلقتی دیگر انشا نمودیم. آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریننده.

دو نکته از دیدگاه امام در این آیات وجود دارد که شاهد بر تجرد نفس است:

 الف) در همه تبدلات و تحولات قبل از آفرینش روح، تعبیر خلق شده است، اما وقتی نوبت به آفرینش روح می رسد از آن تعبیر به انشا می نماید و این دلیل است بر اینکه مرحله روح جوهراً با مراحل سابق خود فرق دارد.

ب) به دلیل همین فرق است که خداوند از باب تشریف فرموده است: (فَتَبَارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ) .[29]

2. ) وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ فَسَجَدَ الْمَلَائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَی أَنْ یَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ (؛[30] آن گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود من بشری از  مادۀ گل و لای خلق خواهم کرد، پس چون او را مستوی قرار دادم و در او از روح خویش دمیدم بر او سجده کنید. همه فرشتگان سجده کردند، مگر ابلیس که سجده کننده نبود.

چند نکته از دیدگاه امام از این آیات قابل استفاده است:

الف) خداوند تسویه را به خود نسبت داده است که نوعی تشریف است، مانند اینکه شریفی می آید از باب شرافت و صاحب منزل خود به مباشرت کارها اقدام می کند و از اهمیت شرافت فعل است که خود خواجه مباشر آن باشد.

ب) دربارۀ نفخ روح نیز چنین است که راضی نمی شود نفخ را به دیگری مانند ملائکه نسبت دهد، زیرا روح مظهر الوهیت بوده و از صعق ربوبی و نشانه او است.

ج) هر کس این نفخه الهی و ربوبی را ببیند طبیعتش را فراموش می کند و هر کس طینیت خود را می بیند از جنس شیطان است. در گفته شیطان صغرا و کبرایی وجود دارد و شیطان در کبرا خطا نکرد و خطای او صغروی بود. کبرا این است که اشرف نباید بر اخس سجده کند و این درست است، اما خطای شیطان در این بود که آن جهت منسوب الی الله را ندید و این دلیل بر عدم عرفان اوست و اینکه بعضی از مزخرفین گفته اند شیطان به دلیل کثرت عرفانش بر آدم سجده نکرد، حرف بیهوده و باطلی است. عرفان این است که در انزل مرتبۀ وجود، اثر الهی را مشاهده کند، لذا اکمل شرایع آن است که سجده را بر خاک جایز بداند؛ یعنی پست ترین موجودی که زیر پای انسان قرار می گیرد باید مساجد او شود و عارف باید در آن مساجد اثر الهی را ببیند و به آن وجهه الهی سجده کند. عارف واقعی کسی است که جهت طینی را فراموش کرده و آن جهت ربوبی را مشاهده کند و باید برای عارفان دلیل اقامه کرد که انسان جنبه طینیت هم دارد.[31]

3.  (وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنْ الْمُوقِنِینَ )؛[32] و  این چنین ما به ابراهیم ملکوت آسمان ها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین رسد.

با این آیه از دیدگاه حضرت امام می توان تجرد بلکه مقامی فوق تجرد برای حضرت ابراهیم و نفس شریف او اثبات کرد. توضیح مطلب این است که در مورد ملکوت سه احتمال وجود دارد و هر یک از آنها مطلوب ما را اثبات می نماید:

الف) منظور از ملکوت مرتبۀ اسماء و صفات باشد، چون ملکوت مبالغه در مالکیت است مثل طاغوت که مبالغه در طغیان است. خداوند در مرتبۀ ذات خود هیچ نام و نشانی ندارد و غیب مطلق است. اعتبار صفات و اسما، مقام تجلیات اسمایی و صفاتی است. در این مرتبه، تجلی به اسم ملکوت به نحوی است که تمام موجودات عالم، تحت مالکیت حقۀ الهیه اند و سماوات و ارضین و سراسر عالم در مملوکیت احدی اداره می شود. اگر این مرتبه بخواهد به ابراهیم ارائه شود نباید صرف فرض یا تحلیل عقلی باشد، بلکه باید از هستی تکوینی قابل ارائه برخوردار باشد. از سوی دیگر باید در ابراهیم نیرویی وجود داشته باشد که فوق تمام موجودات حتی مجردات باشد تا بتواند مالکیت حقه حق را در مجردات رؤیت کند و این همان مقام فوق التجرد است که با دارا بودن این مقام می توان جنبه یلی الربی تمام موجودات عالم امکان از هیولا تا آخرین مجردی که در رأس ممکنات قرار گرفته مشاهده کرد.

اگر ملکوت را با این احتمال تفسیر کردیم گویی مقام ابراهیم از مقام آدم بالاتر است، زیرا درباره حضرت آدم تعبیر به  (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ)  شده که مقام تعلیم است و  درباره حضرت ابراهیم واژه ارائه به کار رفته است. اگر بخواهیم درباره حضرت رسول اکرم(ص) چیزی بگوییم، باید تعبیری را یافت که نشانه تحقق مرتبۀ اسمایی و صفاتی در وجود آن حضرت بوده باشد؛ یعنی تعلیم و ارائه و تحقق سه مرحله می باشد که اولی را حضرت آدم، دومی را حضرت ابراهیم و سومی از آن حضرت رسول(ص) است. حضرت رسول(ص) تحقق آخرین درجه از ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبه واجب الوجود و سد بین ممکن و واجب است.

 ب) دومین احتمال درباره ملکوت این است که ملکوت همان موجودات مجرده می باشند که در لسان شرایع به فرشتگان و در لسان اشراقیون به ارباب انواع و در زبان حکمای مشاء به عقول قادسه تعبیر می شود. در هر صورت این موجودات، مجرد هستند و رؤیت آنها با این چشم مادی ممکن نیست. پس حضرت ابراهیم باید دارای جنبه تجردی باشد که قادر به دیدن آنها باشد؛ این همان تجرد نفس است.

ج) منظور از ملکوت همان عالم ملک و جسمانی است. اگر این احتمال هم باشد باز می گوییم که مشاهده سراسر این عالم به طور یکسان و دفعی با این چشم مادی ممکن نیست، زیرا انسان وقتی که اینجا نشسته است با این چشم قادر به دیدن آن طرف دیوار نیست و مشاهده تدریجی آن نیز ممکن نیست، زیرا گستردگی این عالم جسمانی به گونه ای است که انسان نمی تواند در عمر محدود خود همه آن را ببیند.

از همه این ها گذشته، صدر و ذیل قصه حضرت ابراهیم نشان می دهد که از عالم ملک عبور کرده و در منطق آن حضرت آنچه افول و غروب کردنی است شایسته نیست که انسان آن را دوست بدارد. ابراهیم از شمس و قمر گذشت؛ یعنی از عالم طبیعت به کلی گذشت، چون دریافت که اینها همه نمود حق می باشند. وجود ممکن وجود آفل است و او فرمود: ( لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ).[33]و دید در عالم امکان چیزی جز افول نیست و ندا داد که:  (وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِکِینَ ). و توجه به حق و به فاطر آسمان ها و زمین با صورت ظاهر حاصل نمی شود، زیرا خداوند روبه روی انسان نیست، بلکه باید وجهۀ نفس را وجهۀ الهی کرده و غیر از وجهۀ الهی به چیزی قائل نبود.[34]

4.  (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ )؛[35] این قرآن بسیار گرامی است. در کتاب محفوظ که جز دست پاکان بدان نمی رسد.

از نظر حضرت امام این آیات نیز می تواند دلیل تجرد نفس باشد.[36]در توضیح مطلب باید گفت که قرآن دارای مراتبی است، همان طوری  که طهارت نیز چنین است. در روایات وارده نیز به این مطلب تصریح شده است. به عنوان نمونه در اینجا روایتی را که در باب مراتب قرآن هم از وجود مقدس امام حسین و هم از وجود مبارک امام صادق(ع) رسیده است که مرتبط با این بحث است و در ضمن آن می توانیم به برخی از نکته های تربیتی ـ اخلاقی نیز برسیم، ذکر می کنیم. روایت آن گونه که از امام حسین(ع) نقل شده چنین است که فرمودند:

«کتاب الله عزّوجلّ علی أربعة أشیاء علی العبارة والإشارة واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام والإشارة للخواصّ واللطائف للأولیاء والحقائق للأنبیاء»؛[37] کتاب خداوند چهار  مرتبه دارد: عبارت، اشاره، لطائف و حقایق. عبارات قرآن از آن عوام، اشارات قرآن از آن خواص، لطایف قرآن برای اولیا و حقایق آن برای انبیا است. از آیات بالا و این حدیث شریف می توان نتیجه گرفت که قرآن علاوه بر این وجود جسمانی که بین الجلدین است از مراتب دیگری نیز برخوردار است که از سنخ ماده و جسم نیست، و نیز قرآن در باب معارف خود ظاهر و باطنی دارد، دارای اشارات و لطایف و از آن بالاتر حقایق است که مرتبۀ حقایق قرآن قطعاً از سنخ مفهوم و معنا نیست.

طهارت و پاکی نیز دارای مراتب و مراحل گوناگون است و مسّ و تماس با هر یک از این مراتب، طهارت مناسب خود را می طلبد. اگر کسی بخواهد با عبارات و الفاظ قرآن تماس برقرار نماید باید طهارت مناسب آن را فراهم نماید که عبارت است از طهارت از خبث و حدث، اعضا و جوارح او پاک و دارای وضو یا غسل نیز باشد.

و اما اگر بخواهد با اسرار و باطن قرآن تماس برقرار نماید صرف داشتن وضو یا غسل کفایت نمی کند، بلکه باید خود را از اخلاق رذیله که مرتبۀ بالاتری از طهارت از حدث و خبث است پاک کند. محال است کسی با نفس آلوده بتواند از اسرار و رموز و لطائف قرآن چیزی بفهمد و با آن تماس برقرار نماید، تا آخرین مرحله قرآن که در کتاب مکنون است و فوق این الفاظ و عبارات و مفاهیم است تطهیری در حد طهارت انبیا و ائمه می طلبد که از هر گونه عیب و نقصی باید مبرا و مطهر باشد و آن سنخ از طهارت هیچ جنبه جسمانی ندارد، بلکه از حقیقت دیگر که به نام تجرد از جسم و ماده است برخوردار می باشد.

حضرت امام این تطهیر را تطهیر از حجابات طبیعت و تجرد از غشاوات طبیعی و جسمانی می دانند و در نتیجه نفس ناطقه انسانی باید دارای مقام و مرحله تجردی باشد که در آن مرحله تجردی، بتواند قدرت و توان مس کتاب مکنون را داشته باشد.[38]

2ـ خلیفه کامل و مظهر تام اسما و صفات

محوری ترین بحث آثار عرفانی حضرت امام مسأله خلافت کلیه و طرح قصه آدم است که از پر راز و رمزترین موضوعات قرآنی می باشد. مهم ترین اثر عرفانی امام یعنی رساله شریفه مصباح الهدایه بر اساس مسأله خلافت و ولایت کلیه تدوین شده است که موضوع اصلی آن بحث آفرینش آدم و مسائل مربوط به آن در قرآن می باشد. آفرینش آدم در قرآن مکرر طرح شده است و برای اولین بار در سوره مبارکه بقره از آیه سی به بعد آمده است. در آثار مختلف امام نکات فراوانی پیرامون این آیات و دیگر آیات مربوط به داستان خلقت آدم وجود دارد که تحقیق پیرامون همه آنها مجال گسترده تر را می طلبد.

موضوع خلافت کلیه انسان کامل از اینجــا آغـاز می شود که وجود واجب الوجود ـ عزوجل ـ دارای ظهورات مختلف است و ظهور او دارای مراتبی است که از هر مرحله از آن با نام ها و عناوین گوناگون یاد می شود.

1. ظهور ذات بر ذات خود با قطع نظر از تعینات صفاتی و اسمایی که این مرتبه را حضرت احدیت، هویت صرفه، مقام لا اسم له و لا رسم له، غیب الغیوب، کنز المخفی، غیب مصون و منقطع الاشارات می نامند.

عبدالرحمان جامی در مقام بیان این مرتبه و مراتب بعدی است؛ آنجا که می گوید:

در آن خلوت که هستی بی نشان بود                                 به کنج نیستی عالم نهان بود

وجودی بود از نفس دویی دور                                           ز گفت وگوی مایی و تویی دور

وجودی مطلق از قید  مظاهر                                            به نور خویشتن بر خویش ظاهر

دل آرا شاهدی در حجله غیب                                           مبرا دامنش از تهمت عیب

نوای دلبری با خویش می ساخت                                     قمار عاشقی با خویش می باخت

ولی زآنجا که حکم خوبرویست                                         ز پرده خوبرو در تنگ خوبیست

نـــکو رو، تــــاب مـــستــوری نــدارد                                   چو در بندی سر از روزن بر آرد

نظر کن لاله را در کوهساران                                          که چون خرم شود فصل بهاران

کند شق شقه گلریز  خارا                                             جمال خود کند زان آشکارا

از این مرتبه با لفظ (ه) تعبیر می شود، زیرا همان طوری که این لفظ به صورت دایره بر بسیط ترین شکل می باشد محکی آن نیز بسیط ترین حقیقت است، لذا خاتم الانبیا هم (عبده) می باشد؛ یعنی عبد مرتبۀ (ه) که فوق عبدالله است؛ از این  رو خداوند سبحان فرموده است: (سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ(.[39] همچنین فرموده است: )فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ  مَا أَوْحَی (.[40]

2. ظهور دیگری که آن حقیقت وجود، دارد ظهور بر تعینات صفات و اسما و لوازم آنها است و در اصطلاح از آن به اعیان ثابته تعبیر می شود. و این اولین ظهور بر اعیان است، لذا از آن وجود متعالی به حضرت واحدیت و عالم اسما و برزخ البرازخ و مقام جمع و تجلی اسما و فیض اقدس و صبح ازل و عماء و نشائه علمیه یاد می شود.

3. دومین ظهور بر اعیان که سومین مرحله ظهور آن حقیقت مطلقه است، ظهور در نشائه عینیه است که بر هر یک از اعیان امکانیه به حسب وجودش ظهور نموده است که البته یک ظهور بیشتر نیست، لکن هر یک به حسب خود، (أَنزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیةٌ بِقَدَرِهَا).[41]

این مرتبه را فیض مقدس، نفس رحمانی، حق مخلوق به، رحمت واسعه، مشیت، حقیقت محمدیه(ص) و وجود منبسط می نامند و این وجود منبسط با وحدت و بساطت خود مراتبی دارد که همه عالم از آن مراتب به شمار می آیند از عالم جبروت تا آخرین مرتبۀ عالم که عالم ناسوت است.[42]

همان طوری که در مباحث گذشته نیز اشاره شد، بهترین مثال برای وجود حق ـ جل و علا ـ نفس انسان است.

نفس در عین بساطت، اظله آن بعضی مظهر علم، بعضی مظهر رؤیت و بعضی مظهر قدرت اند؛ مثلاً مغز انسان مظهر علم است و چشم، مظهر رؤیت و بازوها مظهر قدرت، و قوه خیال مظهر خیال و هر یک از قوای دیگر مظهری از مظاهر نفس انسان است و همه این مظاهر و قوا در عین کثرت و تغایر در مرتبۀ نفس به نحو کمال واحد موجودند، همان طوری که دستگاه عاقله هر انسانی با عاقله انسان دیگر تغایر دارد، اما کمالات افراد در رب النوع به طور جمع الجمع موجود است. تمام کمالات عالم وجود نیز در ذات باری به طور جمع الجمع موجود است، اما در مقام ظهور هر یک از موجودات، مظهر خاصی به شمار می آید. بعضی مظهر علیم، بعضی مظهر قدیر، بعضی مظهر قابض، همان  طوری که فرشتگان این گونه اند: بعضی مظهر علیم، برخی دیگر مظهر قدیر و....

تنها موجودی که مظهر تمام اسمای الهیه می باشد انسان است. انسان مظهریت اسم اعظم الهی را داشته است و اسم اعظم جامع همۀ اسمای الهی می باشد و تمام اسمای الهی در او فعلیت داشته است و آدم چون این گونه بوده است توانست خود را به ملائکه عرضه بدارد تا بدانند کمالات آدم از آنان بیشتر است.

معنای آیه شریفه (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَ)([43] همین است و معنای تعلیم این نیست که به آدم زیادتر درس داده و به آنها کمتر، بلکه معنای تعلیم این است که وجود اینها مظهریت محدودی داشته است و وجود آدمی مظهر همه اسمای الهیه است.[44]

نتیجه کلی مباحث گذشته در بعد تربیت و سعادت انسان

آنچه در دو فصل گذشته بررسی شد، در حقیقت شرح کرامت تکوینی انسان به شمار می رود. انسان در دار حقیقت و دنیای واقعیت بخشی از نظام هستی است که یک پارچه تعلق و وابستگی محض به ذات هستی بخش کامل و غنی است و در کامل ترین نمونه خود که از آن به انسان کامل تعبیر کردیم، محور نظام تکوین قرار می گیرد و سایر انسان ها این استعداد را در خود دارند که با میزان قرار دادن انسان کامل به عالی ترین درجه از کمال ممکن و متصور برسند. و آدمی دارای دو بعد روح و جسم است و آنچه که در او اصالت دارد بعد غیر جسمانی او و نفس ناطقه انسانی اوست که با به فعلیت رساندن آن، این مقصد دست یافتنی می گردد.

اینک می خواهیم به کرامت اکتسابی که می توان از آن به کرامت تشریفی تعبیر کرد به طور بسیار فشرده و مختصر اشاره کنیم و توجه ما بیشتر طرح دیدگاه حضرت امام در این مورد است. از منظر معارف وحیانی و عقلانی، انسان موجودی است که هستی او برخاسته از وجود خداوند متعال است و سرانجام کار و حرکت و سیر او ملاقات با خداوند خواهد بود که در معارف دینی تعبیر به لقاء الله شده است.

 نکته جالب توجه این است که هر انسانی با خدا ملاقات خواهد کرد و نه فقط انسان مؤمن، لذا قرآن خطاب به نوع انسان نموده و فرموده است:

(یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلَاقِیهِ)؛[45] ای انسان تو به سوی پروردگار خود در تلاش و کوشش هستی و سرانجام این تلاش و کوشش ملاقات اوست.

پس مؤمن و کافر خدا را ملاقات خواهند کرد، اما ملاقات دو گونه خواهد بود. مؤمن جمال حق و کافر جلال حق را ملاقات خواهد کرد. مؤمن خدا را در مظهر رحمت و نعمتش که همان بهشت است با مراتبش و کافر خدا را در مظهر خشم و غضبش که جهنم است با درکاتش ملاقات خواهد کرد. ملاقات مؤمن با خدا مانند ملاقات دو دوست صمیمی و ملاقات کافر با خدا، مانند ملاقات دو دشمن با یکدیگر است.

هر کدام از این دو نوع لقا را آدمی با آگاهی و اختیار خود برمی گزیند: (لِیهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَینَةٍ وَیحْیا مَنْ حَیَّ عَنْ بَینَةٍ).[46] از لقا و ملاقات نوع اول تعبیر به حیات طیبه انسانی شده است. حیات طیبه انسانی ظاهری دارد که در این دنیا به دست می آورد و باطنی دارد که در دنیای دیگر ظهور خواهد کرد. خداوند در مورد این حیات طیبه می فرماید:

(مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)؛[47] هر کس که عمل صالحی انجام دهد چه مرد و چه زن،  در حالی  که مؤمن است ما زندگی پاک و طیب به او خواهیم داد و پاداش آنان را بهتر از آنچه عمل کرده اند خواهیم داد.

حضرت امام(ره) نکته بسیار لطیفی در مورد این آیه شریفه دارند و آن این است که چرا عمل صالح در این آیه مفرد آمده است. ایشان می فرمایند: راز آن این است که عملی که لله نباشد شایسته مقام انسانیت نیست و اگر این محور یعنی برای خدا بودن تحقق پیدا کرد در حقیقت همه اعمال یکی خواهد شد. اعمال متعدده به این شکل می شود یک عمل صالح و بر این مدعی دو شاهد اقامه کرده اند:

1. اینکه خداوند خطاب به پیامبر می فرماید:

(قُلْ  إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا للهِ)؛[48] بگو فقط یک موعظه می کنم و آن اینکه  قیام لله داشته باشید.

 2. در دعای شریف کمیل آمده است: «حتّی تکون أعمالی وأورادی کلّها ورداً واحداً».

بنابراین همه کثرت ها باید به وحدت باز گردد و همه وردها باید یک ورد گردد، چون آدمی را وردهای گوناگون است. ورد صحت و سلامت بدن، ورد شکم و جمع مال، مرید، جاه و دولت، فرش و مسند، خانه و لانه و آشیانه، نفوذ کلمه و استعلا. این اوراد مختلف و هواهای متعدد سازگار با مقام انسانیت نیست، بلکه انسان را از سعادت باز می دارد. آنچه سازگار با انسان است عمل صالح است و آن هم واحد است.

 با دو قبله در ره توحید نتوان رفت راست                                یا رضای دوست باید یا هوای خویشتن[49]

منبع: مجموعه آثار همایش بین المللی امام خمینی (س) و قلمرو دین (1) «کرامت انسان»، ج1، ص393.

منابع

قرآن کریم.

1. الحکمة المتعالیة فی شرح الاسفار العقلیة الاربعه، صدرالدین شیرازی، مؤسسه دار الاحیاء، بیروت.

2. الطلب والاراده، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1379.

3. الهیات شفا، ابن سینا، دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم.

4. امامت و انسان کامل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.

5. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، حسن حسن زاده آملی، بنیاد نهج البلاغه.

6. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.

7. تقریرات فلسفه امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.

8. حاشیه شرح منظومه، آملی، اسماعیلیان.

9. حاشیه شرح منظومه، هیدجی، مؤسسه اعلمی، تهران.

10. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1380.

11. شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

12. علم الیقین، فیض کاشانی، انتشارات بیدار.

 13. مصباح الهدایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1376.

14. منیة المرید، شهید ثانی، دفتر تبلیغات اسلامی.

پی نوشت ها: