نقد و تفسیر دموکراسی و آزادی از دیدگاه امام خمینی(س)

نقد و تفسیر دموکراسی و آزادی از دیدگاه امام خمینی(س)

بهرام اخوان کاظمی[1]

خلاصه مقاله

مقالۀ حاضر به مبحث دموکراسی و آزادی در اندیشه امام(س) می پردازد. به نظر نگارنده مقالاتی که تاکنون دربارۀ این موضوع نگاشته شده اند، بعد تحلیلی ضعیفی دارند و عموماً حالت طرح آرای امام و نقل صرف آنها را دارند. در حوزه مبحث مستقل دموکراسی هم، بسیاری از شارحین اندیشه های امام(س)، این موضوع را در خلال مباحث نقش و جایگاه مردم مورد لحاظ قرار داده اند و از این وادی به موضوع نگریسته اند.

نویسنده در مقالۀ خود تفسیر دوباره ای ارائه می دهد:

به نظر ایشان، اندیشه و نوع رژیم سیاسی دموکراسی غربی در اندیشه امام(س) واژه مطلوبی نبوده و فاقد ارزش ذاتی است و به همین دلیل این واژه به میزان بسیار ناچیزی به نسبت کاربرد کلمات «مردم» و «ملت» در بیانات ایشان به کار رفته است. به نظر نویسنده امام هم منتقد اصل و اساس دموکراسی غربی بوده و هم رژیمهای دموکراتیک غربی را از واقعیت دموکراسی اصیل بیگانه می شمرد، و آنها را منطبق با آرمانهای مورد ادعای فلسفه دموکراسی نمی دانسته است. به یقین مشخص است که باور امام بر مبنای امتناع تحقق دموکراسی غربی در جامعه دینی است و بارها ایشان برتری حکومت اسلامی را بر دموکراسی یادآور شده و آن را دموکراسی حقیقی و درست، به شمار آورده اند. به نظر وی نقد و انتقاد شدید امام از دموکراسی به معنای نفی صددرصد آن نیست بلکه ایشان موارد مثبت دموکراسی و سایر رژیمهای سیاسی را قابل به گزینی می دانستند.

مقدمه

اعلام یکصدمین سالگرد تولد امام خمینی(س) به عنوان سال امام، در حقیقت فرصت مغتنمی را فراهم آورده است که ابعاد مختلف اندیشه ها و سیره نظری و عملی ایشان بیشتر مورد مداقه و تبیین واقع شود.

یکی از موضوعات قابل بررسی در اندیشه امام، مبحث جدال برانگیز دموکراسی و آزادی است. سؤالات بسیاری در این زمینه قابل طرح است که بخشی از آنها به شرح زیر می باشد:

ـ واژه های دموکراسی و آزادی چقدر در بیانات امام بکار رفته است؟ آیا کمیت و کیفیت این کاربردها یکسان بوده و اساساً از چه اهمیتی برخوردارند؟

ـ تغییر مقاطع زمانی چه تأثیری در به کارگیری این واژه ها داشته است؟

ـ آیا نگاه امام به دموکراسی، نگرشی خوشبینانه بوده یا بدبینانه؟ و آیا ایشان در استناد به دموکراسی، برای آن اصالت ذاتی قائل بوده اند و یا فرعاً و از باب محاجه و قاعده الزام و امثال آن بدان توسل جسته اند؟

ـ آیا ایشان شکل فعلی و یا آرمانی حکومت اسلامی را دموکراتیک می دانستند یا اینکه جزء نقادان شدید دمکراسی به عنوان نظام مطلوب اداره جامعه بودند؟ اساساً امکان یا امتناع تحقق دموکراسی در جامعه دینی از نظر امام چگونه بوده است؟

هم اینک با هیمنه و رونق فلسفه و نظام سیاسی دموکراسی ـ مردم سالاری ـ در عرصه جهانی و بروز تحولاتی مانند انتخابات دوم خرداد و طرح ضرورت افزایش بیشتر مشارکت مردم، ورود به اینگونه مباحث و ایضاح لازم در پاسخ به پرسشهای این چنینی از الزام و بایستگی بیشتری برخوردار است و کوشش این مقاله هم در این راستاست.

نگرشی اجمالی به پیشینۀ پژوهش

منابع متعددی به زبان فارسی در حول و حوش مباحث دموکراسی و آزادی در اندیشه امام به رشته تحریر درآمده است که یا به شکل مستقل و یا به صورت توأم، هر دو موضوع را مورد عنایت قرار داده است. بسیاری از این منابع بیشتر در قالب مقالات روزنامه ها و مجلات به رشته تحریر درآمده و بعد تحلیلی آنها ضعیف است و عموماً حالت طرح آراء امام و نقل صرف آنها را دارد. در حوزه مبحث مستقل دموکراسی هم، بسیاری از شارحین اندیشه های امام، این موضوع را در خلال مباحث نقش و جایگاه مردم مورد لحاظ قرار داده اند و از این وادی به موضوع نگریسته اند.

یکی از جدی ترین پژوهشها در این باره، مربوط به مطالعه رابطه دموکراسی و تکلیف در اندیشه امام خمینی(س) است. در این پژوهش آمده است:

«در آراء امام خمینی، دموکراسی به مفهوم دخالت مردم در سرنوشت خویش است و مواردی چون انتخاب نماینده مجلس، رئیس جمهور و امثال آن، تبلورهای عالی این دخالت به شمار می رود. اما این دموکراسی هرگز مفهومی ابتدا به ساکن نیست، بلکه متکی بر مفروضات است که آن مفروضات در جهت حفظ و حمایت از کیان و بنیانهای دینی، فعالیت دارند؛ استعدادِ مردم داری اسلام و همچنین طبع ناآلوده و بیدار مردم، از دو سوی، سازوکاری را شکل می دهند که امکان مشارکت مردم را در امور سیاسی ـ اجتماعی فراهم می سازد ولی همۀ این مشارکتها یا حتی در برخی از موارد، عدم مشارکتها، محدود به تکلیفی است که انسان برای خود تشخیص می دهد. این تکلیف، اولویت و مرجعیت را از حالت انتخاب کننده و رأی دهندۀ صرف خارج کرده، رابطه ی طولی میان انتخاب و مشارکت با تکلیف برقرار می سازد.»¹

در ادامه این نوشتار ضمن نقد و تفسیر دموکراسی و آزادی از دیدگاه امام راحل، به نقد و بررسی تحقیق پیش گفته هم مبادرت می شود.

 گفتار اول ـ بحثی پیرامون دموکراسی و آزادی

الف) دموکراسی

دموکراسی کلمه ای یونانی است و کاربرد اجتماعی و سیاسی آن به معنای «حاکمیت مردم» یا «حق همگان برای شرکت در تصمیم گیری در امور همگانی» از نیمه دوم قرن پنجم قبل از میلاد از آتن آغاز شد.

این واژه، به عنوان یک اندیشه سیاسی و نیز نوعی مکانیسم و نظام اداره جامعه، از معدود مفاهیم سیاسی دیرپای فلسفه سیاسی بوده است و به ویژه در دو سدۀ اخیر شاهد رونق و ترویج این فلسفه و نظام سیاسی می باشیم. این مفهوم به مثابه یکی از استوارترین مفاهیم سیاسی در عمر طولانی خویش، تحولات و فراز و نشیبهای بسیار به خود دیده است ولی همچنان محل تعاطی افکار و الگوی آرمانی حداقل بخش وسیعی از مردم جهان است و به قاطعیت می توان گفت بشریت مدرن هنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز به اجماع نظر و توافق دست نیافته است. و به قول دیوید هلد ـ شارح معروف دموکراسی ـ «تاریخ اندیشه دموکراسی بغرنج و تاریخ دموکراسیها گیج کننده است». بسیاری از اندیشمندان ـ حتی در غرب ـ دموکراسی را نظامی واجد معایب می دانند اما بر این باورند که در بین سایر نظامهای سیاسی، این شکل از حکومت «کم عیب ترین» است و به همین دلیل می بایستی در تأسی بدان و آسیب شناسی در مورد آن اقدام نمود و هر روز آن را از معایبش پیراسته تر کرد.

از دموکراسی دو دسته ایراد گرفته اند؛ انتقادات دسته اول راجع به اصل و اساس دموکراسی است. خرده گیران از این دست، ضد دموکراسی هستند، دسته دوم برخلاف گروه اول می گویند که به ندرت می توان رژیم دموکراتیکی پیدا کرد که منطبق با «ایده آل» و تئوری دموکراسی باشد. این دسته، پیشنهادهایی می کنند که متضمن راه حلهایی نیز هست. مطالعه تاریخی نشان می دهد که محققان متوالیاً و به تناوب برخی موضع اولی و بعضی رویه دوم را انتخاب کرده اند.

برخی از معایب و یا به تعبیری ناشایستگیهای دموکراسی در آراء اندیشمندان اینگونه بیان شده است: مبهم بودن ماهیت و مبانی دموکراسی، امکان بروز استبداد اکثریت، خطر فریب افکار عمومی و نفوذپذیری آن، خطر غلبۀ نخبه گرایی مفرط، امکان خطا و عدم صلاحیت اکثریت در تصمیم گیریهای سیاسی، صوری بودن اصل تفکیک قوا، تعارض روشهای وصول به دموکراسی با مبانی دموکراسی، تضاد بین اراده همگانی و آزادیهای فردی، محدودیت موانع و دشواری مشارکت سیاسی واقعی، تردید درباره اصل نمایندگی، برتری منافع محلی بر منافع ملی، حکمرانی عوام، بی ثباتی حکومت، و... .²

طرفداران دمکراسی نیز معترف به بسیاری از این معایب هستند ولی ادعا می کنند که اگرچه دموکراسیهای غربی با تئوری دموکراسی محض فاصله زیادی دارند؛ اما دست کم به اهدافی که توده های مردم در طول تاریخ مد نظر داشته اند و به جامعه ای که انسانها از نظر مادی در آرزوی رسیدن به آن بوده اند نزدیک تر هستند.

اما اصل آزادی چه جایگاهی در بنیانهای دموکراسی دارد؟ در پاسخ باید گفت که با وجود تعاریف متعدد دموکراسی، درواقع مشارکت سیاسی شهروندان برای اتخاد تصمیم، مفروض اساسی دموکراسی و تعریف آن است ولی عمدتاً سه اصل آزادی، برابری و مشارکت در اتخاد تصمیمهای سیاسی را به عنوان مبانی آن ذکر می کنند و برخی هم این اصول را شامل سه اصل 1ـ مشروعیت، 2ـ برابری، 3ـ آزادی و تبعات آن می دانند.

در نگرش کلان به دموکراسی نیز جایگاه آزادی از اهمیت شایانی برخوردار است: با این ملاحظه برخی در دیدگاهها اصول اساسی دموکراسی را اینگونه تعبیر نموده اند:

«نشأت گرفتن قدرت و قانون از اراده مردم، آزادی افکار عمومی و اتکاء حکومت به آن، وجود مکانیسمهای مشخص برای ابراز افکار عمومی از جمله احزاب سیاسی، اصل حکومت اکثریت عددی در مسایل مورد اختلاف در افکار عمومی مشروط به وجود تساهل و مدارای سیاسی، محدودبودن اعمال قدرت حکومتی به رعایت حقوق و آزادیهای فردی و گروهی، تکثر و تعدد گروهها و منافع و ارزشهای اجتماعی، امکان بحث و گفتگوی عمومی و مبادله آزاد افکار دربارۀ مسایل سیاسی، قوت جامعه مدنی، اصل نسبیت اخلاقی و ارزشی، تساهل نسبت به عقاید مختلف و مخالف، برابری سیاسی گروههای اجتماعی از لحاظ دسترسی به قدرت، امکان تبدیل اقلیتهای فکری به اکثریت از طریق تبلیغ نظرات گروهی، استقلال قوۀ قضائیه در راستای تأمین و تضمین آزادیهای مدنی افراد و گروهها، تفکیک قوا یا استقلال حداقل سه قوه از یکدیگر و امکان ابراز مخالفت سازمان یافته و وجود اپوزیسیون قانونی»³

ب) آزادی

بی مناسبت نیست که نخست نظری به تعاریف آزادی در فلسفه سیاسی غرب بیفکنیم. تألیفات و نوشته های راجع به این موضوع آکنده از معانی متعدد هستند و به گفتۀ «آیزابرلین» دویست تعریف در این باره تاکنون مطرح شده است.⁴ هابزدر «لویاتان»، آزادی را دال بر غیبت مخالفت می داند؛ همچنانکه لاک آن را قدرتی می داند که انسان برای انجام یا احتراز عملی خاص داراست. از نظر کانت، آزادی عبارت از استقلال از هر چیز سوای فقط قانون اخلاقی است.⁵

در فلسفه سیاسی غرب مفهوم آزادی هم در مورد رابطه آدمیان (شهروند و حاکم) و هم در مورد شرایط کلی زندگی سیاسی بکار رفته است. دو دیدگاه کلی «ابزاروار» و «اندام وار» دولت هم درباره معنا و ماهیت و حدود آزادی تفاسیر جداگانه و متفاوتی عرضه نموده اند. در دیدگاه ابزاروار دولت، آزادی به معنای فقدان اجبار و سلطۀ خارجی بر فرد تفسیر می شود که همان مفهوم آزادی منفی است. این مفهوم را به بهترین وجه می توان در رساله «آزادی» جان استوارت میل یافت.

اما در برداشت اندام وار، آزادی به معنی پذیرش عقل یا اراده کل جامعه و دولت تلقی شده و فرد با شرکت در نظم اخلاقی که مبتنی بر اراده عمومی است، به آزادی راستین دست می یابد. بنابراین آزادی نه در تبعیت از اغراض و امیال شخصی بلکه در تبعیت از اراده اخلاقی جامعه تحقق می یابد. این معنا از آزادی شبیه معنایی است که از آزادی مثبت مطرح شده است.

اما آزادی از دیدگاه اسلامی به چه معنایی است؟ از آنجا که اساس تشریع و قانونگذاری در اسلام، توحید و یکتاپرستی و اخلاق فاضله انسانی است و حیطه دامنه تشریع و قانونگذاری نیز کلیه شؤون فردی و اجتماعی انسان است، آزادی به معنای منفی آن در اسلام فاقد جایگاه است. بلکه آزادی در این دیانت مبین عبارت است از «رهایی انسان از قید عبودیت و بندگی ماسوی الله ». لذا این واژه در مفهوم اسلامی آن ریشه در تمایلات و خواسته های غریزی و مادی انسانها ندارد، بلکه خاستگاه آن خصائص و ویژگیهای فطری و نهاد و سرشت و طینت پاک انسانی و تلائم و تطابق با تشریع و تکوین است و اساس آن، عنصر و حقیقت انسانی است که رشد و کمال آدمی را ایجاب می کند.

از دیدگاه اسلام انسان در مسیر و شکوفایی و رشد و تعالی استعدادهای ویژه خود آزاد است و از آنجا که کمال آدمی منحصراً در تقرب معنوی او به ذات اقدس حق و کمال مطلق است، این آزادی جز با عبودیت و بندگی او حاصل نمی گردد.⁶

از نگاه قرآن، آزادی مقدمه حیات و ضامن حیات اصیل و ارجمند مادی و معنوی است و این آزادی در پرتو رهایی از بند طواغیت نفسانی و غیرنفسانی و انقیاد و تبعیت از شریعت اسلام پدید می آید.

گفتار دوم ـ تحلیل آماری کاربرد واژگان دموکراسی وآزادی در بیانات امام

مجموعه بیست و دو جلدی صحیفه امام یگانه منبعی است که از طریق آن می توان به تحلیل آماری میزان کاربرد کلمات دموکراسی و آزادی در بیانات امام راحل پرداخت. این مجموعه که دربردارندۀ سخنان، پیامهای شفاهی و مکتوب و مصاحبه های امام از اوایل سالهای دهه چهل شمسی است، به نقطه نظرات ایشان در سایر آثار مکتوبشان اشاره ای ندارد هرچند در سایر آثار هم می توان در این زمینه بررسیهای مفیدی را انجام داد.

در صحیفه امام، کلید واژه های مختلف مانند دموکراسی و آزادی به دو شکل مورد شمارش قرار گرفته اند. از یک طرف کتابی تحت عنوان «مفتاح صحیفه امام» تدوین گشته و از طرف دیگر نرم افزار کلید واژه های صحیفه امام توسط سازمان اسناد و مدارک انقلاب اسلامی تهیه شده است. دو مرجع مذکور دو آمار متفاوت از میزان کاربردی دو واژه مذکور در اختیار می گذارند. زیرا به ظاهر مفتاح صحیفه امام⁷، فقط منتخبی از کلید واژه ها را ارائه نموده است در حالیکه در نرم افزار کامپیوتری می توان به کلیه اشارات امام به واژۀ دلخواه دست یافت. همین امر باعث شده است که کسانی در مبحث تحلیل داده های آماری مرتبط با کاربرد واژۀ دموکراسی در آراء امام ـ با تکیه به کتاب مفتاح صحیفه امام ـ دچار اشتباه شده و تحلیلهای ناقص و غلطی را ارائه نمایند. نگارندۀ اصل مقاله «دموکراسی و تکلیف» نیز ناخواسته در این اشتباه درغلطتیده و متأسفانه به دلیل داده های آماری نادرست تحلیلهای غیرمعتبری را عرضه نموده است.⁸

در کتاب مفتاح صحیفه امام، میزان کاربرد واژه دموکراسی 26 مورد عنوان شده که با دو مورد تکراری، عدد 24 بدست می آید. در حالیکه در نرم افزار کامپیوتری، میزان کاربرد مزبور 72 مورد است که با حذف دو مورد تکراری سابق، رقم صحیح 70 مورد حاصل می شود. بدین ترتیب ملاحظه می شود که برخی از تحلیل گران، ناخواسته 46 مورد استفاده امام از واژه دموکرسی را در تحلیلهای خود نادیده گرفته اند. 24 مورد ـ 3 / 34% ـ از بیانات و پیامهای امام که واجد لفظ دموکراسی است خطاب به خارجیان بیان شده است. از 24 مورد مذکور، 20 مورد متعلق به مصاحبه با خبرنگاران مطبوعات و رادیو تلویزیونهای خارجی و همچنین مصاحبه با حامد الگار و اوریانا فالاچی است و یک مورد اختصاص به بیانات امام در جمع گروهی از جوانان فرانسوی دارد و سه نمونه نیز در اظهارات به نماینده و هیأتهای سیاسی سه کشور خارجی ذکر گشته است.

از سوی دیگر 46 مود ـ 7 / 65% ـ بهره گیری امام از واژه دموکراسی در بیانات داخلی ایشان بوده و جالب آن است که 64 مورد ـ 4 / 91% ـ از این کاربردها در سالهای 1357 و 1358 صورت گرفته است. در جدول و نمودار زیر میزان استفاده واژه یادشده، برحسب مقاطع زمانی، مورد اشاره قرار گرفته است:

جدول شماره 1 ـ میزان بکارگیری کلمه دموکراسی

در مقاطع زمانی مختلف توسط امام

2ـ نمودار میزان کاربرد دموکراسی در بیانات امام

اما در مورد میزان کاربرد کلمه آزادی باید گفت که 672 بار این واژه در بیانات امام تکرار شده است.⁹ عام بودن این کلمه و نقش بیشتر آن در ادبیات مبارزه از دلایل کثرت استعمال آن است. البته باید خاطر نشان نمود که اوج تکرار این کلمه در اظهارات امام ـ همانند کلمۀ دموکراسی ـ در همان سالهای 57 و 58 است.

باید افزود که ایشان تمایل چندانی نداشته اند که برای نشان دادن اهمیت و مدخلیت نقش مردم در سیاست و حکومت اسلامی از کلمۀ دموکراسی استفاده کنند و در عوض ترجیح می داده اند که مستقیماً به خود الفاظ ملت و یا مردم متوسل شوند. در بیست و دو مجلد صحیفه امام 1523 مورد لفظ «ملت» و 1212 مورد لفظ «مردم» تکرار شده است که با توجه به کاربرد غالباً مترادف و متعامل آنها توسط امام، در مجموع 2735 بار این دو لفظ تکرار شده اند. در حالیکه استعمال کلمه دموکراسی در سیره امام 5 / 2% (70 مورد) این میزان است. ضمن آنکه نسبت بکارگیری کلمه مردم به دموکراسی، 2 / 94% به 8 / 5% می باشد.

گفتار سوم ـ آزادی از دیدگاه امام

در ابتدای این بحث شاید یادآوری این نکته مفید باشد که نمی توان انتظار داشت، در سیرۀ نظری امام راحل دربارۀ هر واژۀ سیاسی مباحث کاملاً مستوفایی همانند فلاسفه سیاسی وجود داشته باشد. امام در مسئولیت فقیه و مرجعی مبارز و رهبری فهیم که نهضتی چند دهساله را هدایت نمود، به فراخور نیاز، اشاراتی هم به تبیین موضوعات و واژه هایی مانند آزادی و دموکراسی نموده اند و تا آنجا که مجال توضیح داشته اند در این حوزه ها وارد گشته اند. اما انتظار تکمیل و تتمیم قاموس واژگان سیاسی از ایشان چندان مقرون به صحت نیست زیرا اساساً معظم له چنین قصدی نداشته اند. اما با این وجود نظرات ایشان در باب موضوعات مذکور از عمق و گستردگی بسیاری برخوردار است.

بنابراین این درست است که امام خمینی(س) در ساحت اندیشه و نظر، دست کم برای آموزۀ اسلامی و فرهنگی بومی ـ ایرانی، اهمیت بسیار دارد، ولی قرار گرفتن ایشان در رأس نهضتی که در 22 بهمن 1357 پیروز شد، از پردازش مطلوب مفاهیم و مقولات، آنگونه که نزد فلاسفه و اندیشمندان سیاسی، معنا و مفهوم می یابد، جلوگیری می کند.¹⁰ هرچند که بی درنگ باید اضافه کرد، شأن و ساحت عملی و تجربی ایشان در مقام رهبری و بنیانگذاری جمهوری اسلامی، جاذبه های بسیاری برای پژوهش آرای ایشان فراهم می آورد.

 الف) تعریف آزادی و مرزها و مبانی آن

اوریانا فالاچی خبرنگار مشهور ایتالیایی در مصاحبه اش با امام از ایشان می خواهد که تعریف ساده ای از آزادی ارایه نمایند؛ امام در جواب می فرمایند:

«آزادی یک مسأله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است، کسی الزامشان نمی کند که شما باید حتماً این عقیده را داشته باشید، کسی الزام به شما نمی کند که حتماً باید این راه را بروید، کسی الزام به شما نمی کند که باید این را انتخاب کنی، کسی الزامتان نمی کند که در کجا مسکن داشته باشی یا در آنجا چه شغلی را انتخاب کنی، آزادی یک چیز واضحی است.»¹¹

در بیان سلبی از آزادی نیز می فرمایند:

«معنی آزادی این نیست که کسی بخواهد توطئه کند یا حرفهایی را بزند که شکست ملت است، شکست نهضت است. این آزادی نیست. در چهارچوب این نهضت انقلاب اسلامی همه مردم آزاد هستند. کسانی که حرف دارند حرفهایشان را می زنند. حتی هر فرقه ای هم که باشند. اما اگر بخواهند توطئه کنند و بخواهند اسلام را بشکنند؛ بخواهند نهادهایی را که الان مشغول فعالیت اسلامی هستند اینها را بشکنند یک همچو چیزی نمی شود.»¹²

با توجه به این بیان امام خمینی(س) دو مرز مهم جهت آزادی و حتی آزادی بیان قابل استنتاج است، اول عدم اخلال در مبانی دینی، دوم عدم اخلال در دولت و نهادهای مدنی.

در سیرۀ امام، آزادی دارای منشأ طبیعی و فطری است و می توان آن را از حقوق اولیه انسانی دانست که اسلام و قوانین اسلامی آن را به رسمیت شناخته است و اصول دین به ویژه توحید، الهام بخش آن است. از این منظر آزادی دارای دو مبنای شرعی و قانونی است.¹³

به تعبیر امام، کسی حق سلب آزادی دیگری را با کبرورزی خود ندارد و آزادی انسان تنها می بایستی در قید و بند اطاعت الهی باشد و این موضوع مستنتج از اصل توحید است.¹⁴

امام در مقام محاجّه با شاه و ردّ ادعاهای پوچ حقوق بشری کارتر، اساس دموکراسی را آزادی مردم و حق تعیین سرنوشت آنها بدست خود می دانند و اضافه می نمایند که این ادعاها فریبی بیش نیست چون شاه و حامیان امریکایی وی این حق را از مردم گرفته اند.¹⁵

 ب) آزادی به عنوان هدف مبارزه

آزادی در ادبیات مبارزه ای امام همواره یکی از اهداف مهم بوده و همواره در مبارزات قبل از انقلاب، این کلمه در بیانات ایشان مکرراً ذکر شده است.¹⁶

امام در وصیت نامه خویش به ملتهای کشورهای اسلامی توصیه می کند که انتظار نداشته باشند که از خارج کسی به آنها در رسیدن به هدف که آن اسلام و پیاده کردن احکام اسلامی است کمک کند و خود آنها باید به این امر حیاتی که آزادی و استقلال را تحقق می بخشد قیام کنند.¹⁷

به باور امام امضاءکنندگان حقوق بشر و از جمله آمریکا، اصلی ترین پایمال کنندگان این حقوق در ایران و سایر کشورهای اسلامی هستند و همین کشورها به عنوان مهد تمدن و دموکراسی و آزادی، بیشترین آزادی را از ملل مسلمان سلب کرده اند. لذا ایشان در بیانات متعددی کذب ادعاهای آزادیخواهی و دموکراسی طلبی غربیها بخصوص آمریکا را برملا نموده و اذناب داخلی آنها را چه در ایران و چه در سایر بلاد اسلامی در این زمینه همپالکی اربابانشان به شمار آورده اند.¹⁸

 ج) تقیید و محدودیتهای آزادی بی حد و حصر

1ـ آزادی تا مرز منکرات و فساد

امام معتقدند که اگر مراد از تجدد و تمدن به آن معنی است که بعضی روشنفکران حرفه ای می گویند که آزادی در تمام منکرات و فحشاء و حتی هم جنس بازی و از این قبیل، تمام ادیان آسمانی و دانشمندان و عقلاء با آن مخالفند. گرچه غرب و شرق زدگان با تقلید کورکورانه آن را ترویج می کنند.¹⁹

ایشان به شدت از طرح اعطای آزادی به زنان توسط شاه انتقاد می نمایند و آن را در حقیقت سالب آزادی آنها به شمار می آورند و اینگونه تعبیر می کنند که اسلام هیچگاه مخالف آزادی زنان نبوده و به عکس با مفهوم زن شی ء شده و به عنوان شیئی، مخالفت کرده است.²⁰

2ـ آزادی در چهارچوب قوانین الهی و بر معیار عقل و عدل

امام معتقد بودند که می باید «آزادی در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسی به بهترین وجه تأمین شود.»²¹

و از سوی دیگر آزادی مورد تأیید خود را آزادی با صبغه اسلامی و برخاسته از اسلام به شمار می آوردند.²²

یکی دیگر از معیارهای دینی و مطلق آزادی از این منظر، عقل و عدل است که مذکور در وصیت نامه امام می باشد.²³ از دیگر ملاکها و حدود آزادی، عدم اضرار به مردم است و ایشان معتقد بودند که «آزادی به همه کس تا آنجا که به ضرر ملت نباشد داده خواهد شد.»²⁴

3ـ هشدار به آزادی بی حد وافسار گسیختگی مطبوعات

هشدارهای امام به خطر مطبوعات افسار گسیخته بسیار فوق العاده است و به نظر می رسد که ایشان از این مسأله احساس خطر بسیاری برای ثبات و بقای انقلاب می نمودند²⁵ و حتی در وصیت نامه خویش نیز این هشدار را مجدداً تکرار کرده اند.²⁶

4ـ ممنوعیت آزادی توطئه و براندازی نظام

امام در بسیاری از بیانات و پیامهایشان آزادی را مقید به عدم توطئه نموده اند و بارها ذکر کرده اند که ملت ما طرفدار آزادی است. طرفدار همه جور آزادی است ولیکن طرفدار توطئه نیست، طرفدار تباهی نیست.²⁷ همچنانکه در مصاحبه با فالاچی ذکر می کنند که ما ابتدا به مخالفین پنج ماه آزادی مطلق دادیم ولی توطئه و خرابکاری دیدیم به همین دلیل مجبور به تقیید این آزادی گشتیم.²⁸

5ـ آزادی عقیده و بیان حتی برای دگراندیشان و مخالفین

به باور امام، «در اسلام، دموکراسی مندرج است و مردم آزادند در اسلام هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامی که توطئه در کار نباشد و مسایلی را عنوان نکنند که نسل ایران را منحرف بکنند.»²⁹

نکته بسیار جالب در اعتقاد امام به اعطای آزادی جهت مخالفین آن است که ایشان گرچه به تعبیر خودشان می دانستند که مارکسیستها در آتیه محارب نظام خواهند بود و از پشت به نهضت خنجر می زنند اما آزادی اظهار عقیده این دسته را تضمین می نمایند.³⁰

6) ممنوعیت تفتیش و تحمیل عقیده

از سوی دیگر همانطور که در قانون اساسی ـ اصل بیست و سوم ـ تفتیش عقاید ممنوع شده، امام هم بر این ممنوعیت جز در موارد مقابله با توطئه ها، پافشاری می کنند و حتی تحمیل عقیده را رد می نمایند:

«احکام اسلام در تمام ابعادش باید پیاده شود یعنی نه جاسوسی شود و نه تفتیش عقاید³¹... در جمهوری اسلامی جز در موارد نادری که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آنهم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچکس نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند و خدا آن روز را نیاورد.»³²

7ـ آزادی دینی اقلیتها

از مصادیق آزادیهای فردی آزادی در انجام اعمال عبادی و مراسم مذهبی یا سنتی ادیان و مذاهب رسمی است. امام این نوع آزادی و حمایت از اقلیتهای دینی را از ویژگیها و مسلّمات جمهوری اسلامی ایران می داند.³³

8ـ تضمین آزادیهای فردی در حوزه رفتار و عمل

برای آزادیهای فردی تقسیماتی ذکر شده است که از میان آنها امنیت، آزادی و مصونیت مسکن، تعرض ناپذیری مکاتبات، آزادی رفت و آمد، آزادی انتخاب شغل و تغییر آن و... را می توان نام برد. همه این قبیل آزادیها در اندیشه امام ملحوظ است و ایشان جز مواردی که با امنیت کشور و توطئه های دشمنان انقلاب مرتبط می شود در بقیه موارد سلب آزادی فردی را مطرود اعلام کرده اند.³⁴

9ـ آزادی احزاب و گروههای سیاسی

امام خمینی(س) آزادی احزاب را به امور زیر مقید ساخته اند:

«احزاب، گروهها، جمعیتهای سیاسی و مذهبی آزادند مادامی که اعمالشان بر ضد جمهوری اسلامی و اسلام و نقض حاکمیت ملت و نقش ملیت و کشور نباشد.»³⁵

10ـ عدم منافات آزادیهای مدنی با اطلاق ولایت فقیه

برخی مخالفان ولایت مطلقه فقیه در برخی استدلالهایشان به تعارض این نظریه و حقوق و آزادیهای مدنی استناد جسته اند.³⁶ اما این تصور از دید حضرت امام باطل و موهوم است، زیرا نباید تصور کرد که ولایت مطلقه به معنای ولایت رها و بی قید و شرط و بدون ضابطۀ فقیه است که بخواهد بدون در نظر گرفتن معیارهای اسلامی و مصالح عمومی کاری را انجام دهد، در این حکومت، شخص حقیقی ولی فقیه نیست که حکومت می کند بلکه شخصیت فقیه و مقام فقاهت، حکومت می نماید. این نوع ولایت در حقیقت مظهر اجرایی ولایت الهی است. به همین خاطر، اعتبار آن مربوط به شخص خاصی نیست بلکه به شخصیت ویژه او مرتبط است.

بنابراین با وجود همسانی اختیارات حکومتی ولی فقیه با اختیارات حکومتی پیامبر صلی الله علیه و آلهو ائمه(س) ــ و نه همپایی مقام معنوی آنها، می توان به ترسیم حدودی برای اعمال ولایت مطلقه فقیه پرداخت که همان مقیدات آزادی اسلامی است.

باید گفت که اساساً «اطلاق» ولایت مطلقه فقیه در برابر ولایت نسبی مطرح می شود؛ یعنی نباید اختیارات ولی فقیه را محدود و مقید به امور خاصی دانست، مانند آنکه گفته شود فقیه صرفاً در قضاوت و تعیین قاضی حق دخالت دارد، اما در تعیین فرمانده جنگ حق دخالت ندارد. لذا هیچ محدودیتی جز محدودۀ مصالح مردم و قوانین الهی و موازین و ضوابط اسلامی در زمینۀ اختیارات فقیه عادل وجود ندارد و مفهوم اطلاق آن به معنای نسبی نبودن ولایت برای فقیه در چهارچوب مقررات اسلامی است.

امام راحل هم در بیاناتشان و هم در آثار مکتوب خود، بوضوح مرزهای اختیارات ولی فقیه را در چهارچوب قوانین الهی³⁷ و مصالح عمومی تعریف³⁸ و ترسیم نموده اند که همان مرزهای آزادی است.

از سوی دیگر ولایت مطلقه فقیه از دید امام، به معنای نظارت و کنترل فعال، و نه حکومت حاکم بر محکومین است و اساساً در نظام اسلامی، حکومت به معنای استیلا و «تغلّب» حاکم بر محکومین وجود ندارد. ولی فقیه نه جزء دولت است و نه خارج از آن، بلکه به شکلی فعال هدایتگر جامعه و مجریان کشور در مسیر صحیح اسلامی است و دولت و نظام سیاسی، به واسطه این نوع دخالت و کنترل فقیه، مشروعیت می یابد. ایشان بر این باور بودند که «ما باید به مردم ارزش بدهیم و خودمان کنار بایستیم و روی خیر و شر کارها نظارت کنیم».³⁹

11ـ انتقاد شدید از تهمت نبود آزادی در کشور

امام راحل همیشه میزان آزادی در کشور را بالا و بالنده و در خور ستایش می دانستند و به شدت از کسانی که جمهوری اسلامی را فاقد این نعمت بزرگ می دانستند انتقاد می نمودند و حتی این مطلب را در وصیت نامه خویش مورد تصریح قرار داده اند.⁴⁰

 گفتار چهارم ـ دموکراسی از دیدگاه امام

بحث امکان یا امتناع تحقق دموکراسی در جوامع اسلامی از دیرباز حتّی در یکی دو سده اخیر همواره مطرح بوده⁴¹ و اندیشمندان بسیاری در این زمینه به ارائه نظراتشان پرداخته اند. از جمله برخی از روشنفکران مذهبی و روحانیون موافق با دموکراسی دین سالارانه، با رویکرد درون دینی در چند محور زیر برای وفاق اسلام و دموکراسی تلاش داشته اند:

1ـ سازگاری و بدیل یابی نهادها و کنشهای دموکراتیک موجود با نهادهای مدنی صدر اسلام (همانند شورا، بیعت و...)،

2ـ انطباق فلسفه سیاسی دموکراسی با فلسفه سیاسی حکومت در اسلام،

3ـ مشروط و محدودکردن دموکراسی غربی و تلقی آن به مثابه زیر مجموعه ای از آیین اسلام و مندرج در آن،

4ـ پذیرفتن دموکراسی به مثابه یک نوع روش حکومت در اسلام،

5ـ تأویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادی و تحلیل زبانی اسلام،

از شارحان برجسته این نظریات، در جهان اهل سنت، کواکبی، عبده، حسن البناء و در جهان شیعه آیت الله  علامه نایینی را می توان نام برد.⁴² نایینی از سوی برخی از صاحبنظران جامعه مدنی دینی، همانند سید محمّد خاتمی به عنوان عمده ترین نظریه پرداز این جامعه به شمار آمده است. در مقابل اشخاصی مانند ابوالاعلی مودودی و منیرالحسینی به شدت با هرگونه چهارچوب نظری تبیین دموکراتیک حکومت دینی مخالفت می ورزند.⁴³

اما اندیشه امام خمینی(س) در این زمینه واجد چه معنا و آرایی است؟ در این باره نظرات مختلفی مطرح گشته است مثلاً گفته شده «جمع بندی نهایی مابین اسلام و دموکراسی که در بعدهای ساختاری، اجرایی و نظری جامه عملی به خود می پوشد همانا نظریه ولایت فقیه امام خمینی(س) است که جمهوریت و اسلامیت نظام را دو بال تفکیک ناپذیر حکومت اسلامی می دانند.⁴⁴

پژوهشگر دیگری با تحلیل محتوای موارد استفاده کلمه دموکراسی در سیره امام، بر این باور است که در یک تقسیم بندی کلان، وی دوگونه برداشت از این مفهوم داشته است. «در یک گونه، ایشان از دموکراسی بیشتر به نحو جدلی و در محکوم کردن مدعیان دموکراسی در کشورهای بزرگ و قدرتمند، اعم از شرقی و غربی و البته بیشتر غربی و همچنین دعاوی مخالفان داخلی، استفاده کرده و در گونۀ دیگر، واژۀ دموکراسی به صورت ایجابی و مثبت و گاه همچون مقوله ای مورد پذیرش اسلام به کار رفته است⁴⁵... . همچنین کاربرد زیاد دو واژۀ متسامح «ملت» و «مردم» را برخی یادآور نوعی دموکراسی پوپولیستی ریشه ای می دانند که وجه بارز آن تکیه وافر به مردم و حق رأی آنهاست.⁴⁶ به عقیده مؤلفی دیگر:

«امام خمینی دموکراسی را نه به مفهوم غربی آن بلکه به معنای کارآمدی حکومت با اتکاء بر خواست و تأیید اکثریت مردم می پذیرد.»⁴⁷

در هر حال اگرچه امام راحل به عنوان فقیهی زمان شناس، با لحاظ مقتضیات زمانی و مکانی مختلف، در هفتاد مورد کلمه دموکراسی را به انحاء متنوعی استفاده نموده اند اما موضع ایشان در این باره از وضوح و شفافیت خاصی برخوردار است که به شرح زیر ارائه می شود:

الف ـ تعریف دموکراسی

در بیانات امام، به طور غیرمستقیم تعاریفی از این مفهوم ذکر شده که وجه بارز آن این است که مردم بواسطه ابزارهایی مانند انتخابات بتوانند سرنوشت خود را در دست بگیرند.

در اندیشه ایشان دیکتاتوری وجه مقابل دموکراسی شمرده شده است که ممیزۀ آن تحمیل عقیده و مخالفت با خواست ملت است.⁴⁸

 ب ـ قاعده الزام و استفاده جدلی از مفهوم دموکراسی

واقعیت دارد که بسیاری از استنادات امام به واژه دموکراسی از باب قبول آن و قائل شدن ارزش ذاتی و اصیل برای این مفهوم ــ بویژه در شکل غربی آن ــ نبوده است و درواقع اوج تصریحات ایشان در این باره بخصوص در سالهای 57 و 58 از باب قاعده الزام ــ و الزموهم با الزموا علیه انفسهم ــ⁴⁹ و مجادله و محاجه به نحو احسن با مخالفین داخلی و خارجی و جلب نظر مخاطبین و ارائه چهره ای ملایم و انسانی و صلح طلب از جمهوری اسلامی بوده است.

تکیه به قاعده الزام در سیره امام راحل کاملاً مسبوق به سابقه است و استنادات ایشان در کتابهایی مانند «کشف الاسرار» به قانون اساسی مشروطه و... از این باب بوده و این نیت را دربرداشته که مدعیان رژیم سابق را بدانچه خود را مدعی و ملزم به آن می دانند، الزام نماید.⁵⁰ عدم درک درست این قاعده باعث شده که برخی مانند یان ریشار به اشتباه از پذیرش محدود سلطنت توسط امام در کشف الاسرار یاد کنند.⁵¹

در قضیه دموکراسی هم ایشان از این قاعده استفاده می کنند ضمن آنکه بر داعیه هایی که ایران را قابل دموکراسی نمی دید و یا چهره ای خشن از اسلام ترسیم می کرد مهر باطل می زدند و مخالفان و روشنفکران مدعی آزادی و دموکراسی را خلع سلاح می نمودند.

نقل قول زیر حاوی همین مطلب است:

«شیاطین می خواهند منعکس کنند که ایران قابل دموکراسی نیست، ایران قابل عدالت نیست. ایران قابل آزادی نیست. باید ای برادران من نگذارید که این مسایل پیش بیاید و این گفتارهای نامربوط گفته شود⁵²... ما احتیاجی نمی دیدیم در این مسألۀ رفراندم [جمهوری اسلامی]. لکن چون برای قطع بعضی حرفها و بهانه ها بنابراین شد که رفراندم بشود و بهانه گیرها فهمیدند به اینکه مسأله آنطور که خیال می کردند نیست و ملت با اسلام است... .»⁵³

به عنوان نمونه ای دیگر، امام در مقابل مخالفت با مجلس خبرگان و نتیجۀ رأی آنها، مخالفین را ملزم به تبعیت از رأی اکثریت مردم و دموکراسی مورد اعتقاد آنها می کند و اظهار می دارد که:

«دموکراسی این است که آراء اکثریت و آنهم اینطور اکثریت معتبر است. اکثریت هرچه گفتند آرایشان معتبر است ولو به ضرر خودشان باشد.»⁵⁴

شایان ذکر است تا قبل از پیروزی انقلاب نیز، ایشان در مبارزه با رژیم پهلوی، شاه و اربابانش را به نقض دموکراسی و نابودی اصولی آن بارها متهم نموده اند.⁵⁵

ج ـ مساوی دانستن دموکراسی غربی و شرقی با دیکتاتوری و فریبکاری و نفی آن

در سیره امام، نفی دموکراسی غربی و تأکید بر فریبکاری آن قدمت دیرینه ای دارد همچنانکه در کشف الاسرار ضمن تأکید بر حکومت اسلامی و مشروعیت انحصاری آن در بین سایر اشکال حکومتی می فرمایند:

«هیچ فرق اساسی میان مشروطه و استبداد و دیکتاتوری و دموکراسی نیست، مگر در فریبندگی الفاظ و حیله گری قانونگذاریها، آری شهوترانها و استفاده چیها فرق می کند.»⁵⁶

در سایر اظهار نظرهای ایشان همین موضع مجدداً آشکار و به کرات تکرار شده است. امام در بیانی به وزیر خارجه ترکیه (21 / 3 / 58) اظهار می دارند:

«مع الاسف در ممالک غرب که بیشتر دم از دموکراسی می زنند و در ممالک ما که باز آنها هم دم از دموکراسی می زنند خبری از دموکراسی نیست. غربیها با این افسون می خواهند ما را خواب کنند و بهره برداری از ما بکنند و ما هم در تحت لوای اسلام نباشیم. دموکراسی را نمی توانیم آنطوری که صحیح است به آن عمل بکنیم.»⁵⁷

امام به صراحت در پیامشان بعد از رفراندم جمهوری اسلامی ایران از دموکراسی غرب و شرق با عنوان دیکتاتوریهای عظیم یاد می کنند⁵⁸ و در جای دیگر قیام ملتهای اسلامی و مظلومان علیه باطل، و «دیکتاتوری در شکل دموکراسی و جلادی در پوشش انساندوستی و...» را به خواست خداوند متعال به شمار می آورند.⁵⁹

ایشان در طول مبارزه شعار کاذب دموکراسی خواهی و آزادی طلبی را از زمینه های سوءاستفاده و توطئه چینی و خیانتهای نهانی به حساب می آورند و شکل غربی دموکراسی را نفی می کنند.⁶⁰

جالب اینجاست که امام راحل بشدت این ادعا را که مردم مسلمان در خلال انقلاب اسلامی نهضتی دموکراتیک داشته و خواهان دموکراسی بوده، نفی و تقبیح می کنند و بر اسلامیت این حرکت صحۀ مؤکد می گذارند.⁶¹

به تعبیر امام، چنین مردمی هیچگاه برای شکم و امور مادیشان، تن به این زحمات و از جان گذشتگی ها نداده اند بلکه مقاصد عالی و الهی مد نظرشان بوده است.⁶²

مدعیان غربی دموکراسی در سالهای آخر حیات امام نیز از انتقادهای تند ایشان بی بهره نمانده اند. حقیقت آن است که امام معتقد بود که پدیدۀ دموکراسی و آزادی غربی، پدیده ای مصنوع و دست ساز توسط خود آنها و در راستای منافعشان است و ایشان همواره و فریبکارانه این واژگان را به نفع خود تأویل و تفسیر می نمایند که نمونه آن حمایت از سلمان رشدی و رفع ومنع حجاب زنان مسلمان به اسم دموکراسی و آزادی و تمدن است. علت این امر به باور امام «جز این است که تفسیر و تأویل آزادی و استفاده از آن در اختیار کسانی که با اساس آزادی مقدس مخالفند؟»⁶³

د ـ مجهول بودن و ابهام دموکراسی

ناقدین دموکراسی در گذشته و حال یکی از معایب بزرگ دموکراسی را ابهام در تار و پود، اصول و مبانی و ماهیت آن دانسته اند. در حقیقت تنوع و تکثر انواع دموکراسیها مانع ایجاد وحدت نظر در بسیاری از اساسی ترین مفاهیم این اصطلاح گردیده و بعضاً به تعارضهای موجود در آن دامن زده است. به عنوان مثال گفته می شود که دموکراسی در سه مفهوم متفاوت «حکومت اکثریت»، «حکومت قانون» و «تعدد گروههای قدرت» بکار رفته است. به عقیده برخی میان این سه برداشت تعارضاتی وجود دارد که موجب ابهام در معنای دموکراسی شده و همین ابهام زمینه تعابیر گوناگون از دموکراسی در قرن بیستم را فراهم آورده است.⁶⁴ از سوی دیگر دموکراسی مفهومی پیچیده و چند بعدی است و ابهامی که در معنای آن وجود دارد، ناشی از تأکیدی است که صاحب نظران و هواداران دموکراسی بر وجوه خاصی از آن می کنند... این که حکومتهای گوناگون خود را دموکراتیک می خوانند به دلایلی چندان شگفت آور نیست. نخست این که سنت اندیشه دموکراتیک بسیار گسترده و مشحون از اندیشه های متفاوت و حتی متعارض درباره مبانی پیدایش دولت، نهاد انسان، کار ویژه های حکومت و غیره است.⁶⁵ دوم آنکه اساساً تعریف دموکراسی ــ حکومت به وسیله مردم ــ مفهومی سرشار از ابهام است و عرصه های عدم توافق بر سر تحلیل اجزای این تعریف گسترده است... به عنوان مثال «اندرو وینسنت» معتقد است که در اندیشه حاکمیت مردم، تعریف مردم پیوسته در حال دگرگونی بوده است.⁶⁶

برخی منتقدین دموکراسی تا بدانجا پیش رفته اند که این نظام و واژه را مبتنی بر مفهومی آشفته می دانند و به تعبیر یکی از مدافعین دموکراسی ـ کارل کوهن ـ ، در نتیجه بی بند و باری لفظی، آشفتگی فکری، و حتی اندکی فریبکاری عمدی، اصطلاح دموکراسی تا حد زیادی معنی خود را از دست داده است و در جهان سیاست تقریباً به هر چیزی اطلاق می شود و کار به جایی رسیده است که تقریباً هیچ معنایی ندارد.⁶⁷

بعد از ذکر این مقدمه، شایان تصریح است که امام راحل نیز به فراست معتقد به ابهام، تغیّر و تلوّن مفهوم و رژیم دموکراسی بودند و با لحاظ برتری و وضوح اسلام نسبت به این شکل و اندیشه حکومتی، آن را نفی می نمودند. ایشان در مصاحبه با حامد الگار (7 / 10 / 58) ضمن شرح تلاشهای ناموفق مخالفین در حذف صفت اسلام از نام نظام و جای گذاری «جمهوری دموکراتیک» یا «جمهوری اسلامی دموکراتیک» بجای آن، می فرمایند:

«ملت ما این را قبول نکرد. گفتند ما همان آنکه ما می فهمیم اسلام را می فهمیم. از جمهوری هم می فهمیم چیست! اما دموکراتیکی که در طول تاریخ پیراهنش عوض کرده، هر وقت یکی را. الان این دموکراتیک در غرب یک معنا دارد، در شرق یک معنا دارد و افلاطون یک چیز می گفت و ارسطو یک چیزی می گفت. این را ما نمی فهمیم. ما یک چیزی که نمی فهمیم چه ادعایی داریم که ذکرش بکنیم و رأی بتوانیم به آن بدهیم آنی که می فهمیم. ما اسلام را می دانیم چه هست یعنی می دانیم رژیم عدل است.... این عدالت است در آن از احکامی که در صدر اسلام بودند مثل علی بن ابی طالب، فهمیدیم چه کاره است چه می کند و جمهوری هم معنایش را می فهمیم که باید ملت رأی بدهند. اینها را قبول داریم. اما آن دموکراتیکش را حتی پهلوی اسلامش بگذارید ما قبول نداریم...»⁶⁸

ه ـ برتری اسلام نسبت به دموکراسی و ترادف آن با دموکراسی حقیقی

در بیانات امام راحل بارها بر جامعیت و کمال اسلام و نظام سیاسی آن نسبت به سایر نظامهای سیاسی و از جمله دموکراسی تأکید شده است. ایشان در مقابل تهمتها و یا حساسیتهایی که معطوف به ضدیت حکومت اسلامی با تمدن و دموکراسی بود بارها می فرمودند:

«رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست رژیم عادلانه ای است که شبیه آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه باشد اما آن دموکراسی ای که ما می خواهیم بوجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کاملتر از دموکراسی غرب است.»⁶⁹

از این دیدگاه:

«حکومت اسلامی حکومتی نمونه است و با حکومتهای دیگر فرق دارد. چون حکومتهای خوب دیگر فقط به دنبال مصالح مادی مردم هستند و سعی می کنند خرابکاری نکنند اما حکومت اسلامی شعار اصلیش انسان سازی است.»⁷⁰

امام معتقد است که همه وظیفه دارند در راستای نهضت بکوشند تا با عملی شدن اسلام، همگان بتوانند نظاره نمایند که چگونه آزادی و دموکراسی مورد ادعای دیگران، در اسلام محقق شده است.⁷¹

ایشان ضمن رد تبلیغات سوء علیه اسلام و از جمله ناکارآمدی آن بر این باورند که دموکراسی ممتاز و واقعی توسط حکومت اسلامی قابل ارائه است و در جمع جوانان فرانسوی (18 / 8 / 57) اظهار می دارند:

«ما می خواهیم اسلام را لااقل حکومتش را به یک نحوی که به حکومت صدر اسلام شباهت داشته باشد اجرا بکنیم تا شما معنی درست دموکراسی را به آن حدی که هست بفهمید و بشر بداند که دموکراسی که در اسلام است با این دموکراسی معروف اصطلاحی که دولتها و رؤسای جمهور و سلاطین ادعا می کنند بسیار فرق دارد.»⁷²

و از جمله این فرقهای فاحش، بعد انسان سازی و معنویت طلبی حکومت اسلامی در کنار تأمین مصالح مادی افراد است. چنین ویژگی حکومت، باعث ترقی و بالندگی تمدنی و موافقت با مظاهر آن است. همچنانکه ایشان در پاسخ به سؤال شکل حکومت اسلامی می گویند که:

«حکومت، جمهوری است مثل سایر جمهوریها و احکام اسلام هم احکام مترقی و مبتنی بر دموکراسی پیشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق [می باشد].»⁷³

افکار عالیه امام حاوی این مضمون است که حتی اگر غربیها اسلام و حکومت مترقی آن را متوحش بدانند چون اکثریت مردم خواهان آنند ایشان چاره ای جز تن دادن به آن ندارند.⁷⁴ گرچه غربیها و مخالفین تمام سعی خود را نمودند که لفظ اسلامیت را از نام جمهوری اسلامی بزدایند و آن را تبدیل به جمهوری دموکراتیک نمایند و به تعبیر امام علت آن بود که اینها از این لفظ واهمه داشته و از نفس جمهوریت نمی هراسیدند.⁷⁵ ایشان به طور کلی انضمام کلمه دموکراتیک به نام جمهوری اسلامی را مایه وهن اسلام و اهانت به آن می دانند و در همین راستا در توجیه نامگذاری جمهوری اسلامی به حامد الگار (8 / 10 / 58) می فرمایند:

«جمهوری هم معنایش را می فهمیم که باید ملت رأی بدهند. اینها را قبول داریم. اما آن دموکراتیکش را حتی پهلوی اسلامش بگذارید ما قبول نداریم... اینکه ما قبول نداریم برای اینکه اهانت به اسلام است؛ شما این را پهلویش می گذارید اسلام دموکراتیک نیست و حال آنکه از همه دموکراسیها بالاتر است. ما از این جهت این را قبول نمی کنیم. اصلاً شما پهلوی این را بگذارید مثل این است که بگویید که جمهوری اسلامی عدالتی. این توهین به اسلام است برای اینکه عدالت متن اسلام است از این جهت این را هم ملت ما قبول نکردند... .»⁷⁶

امام تجلی دموکراسی واقعی را به کرات در سیر و سلوک پیامبر و حاکمان صدر اسلام ـ علی علیه السلام و خلیفه دوم ـ با توده های مردم مورد اشاره قرار داده اند و تکرار چنین نمونه هایی را در تاریخ دموکراسیها بی سابقه می دانند.⁷⁷

وـ مقارنت عدالت و آزادی با دموکراسی حقیقی

امام راحل به دفعات در شرح دموکراسی واقعی و مورد قبول اسلام، حکومت عادله اسلامی را مطرح نموده اند حکومتی که تمایزی بین اقشار قائل نیست و بنا به استحقاقهای ایشان به آنها امتیاز داده و در سلسله مراتب مختلف جای می دهد. ایشان در پیامی به مناسبت قیام مردم یزد (29 / 2 / 57) اظهار می دارند تا زوال حکومت پهلوی و برپاکردن حکومت عدالتگر اسلامی دست از مبارزه برنمی دارند تا حکومت دموکراسی به معنی واقعی جایگزین دیکتاتوریها و خونریزیها شود.⁷⁸ همچنین در مصاحبه با روزنامه تایمز لندن (6 / 9 / 57)، حکومت اسلامی را «حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی متکی به قواعد و قوانین اسلام» معرفی می کنند.⁷⁹ از دید ایشان:

«برنامه جمهوری اسلامی این است که یک دولتی بوجود بیاید که با همه قشرها به عدالت رفتار کند و امتیاز بین قشرها را ندهد مگر به امتیازات انسانی که خود آنها دارند. ما اگر موفق بشویم و جمهوری اسلامی را با محتوای اسلام پیاده کنیم و یک حکومت اسلامی به تمام معنا در ایران بپا کنیم این الگو خواهد شد از برای همه کشورهاکه معنی دموکراسی را به آن معنای حقیقی نه به آن معنایی که برای اغفال دیگران است.»⁸⁰

از سوی دیگر مواردی نیز وجود دارد که امام، دموکراسی را در تقارن و تعامل با آزادی مورد مداقه قرار داده اند. به عنوان مثال ایشان در مصاحبه با اوریانا فالاچی (29 / 6 / 58) و در پاسخ به آن سؤال وی که هدف مبارزه ملت ایران برای کسب آزادی بود یا تحقق اسلام؟ چنین پاسخ داده است که هدف، اسلام بود و البته اسلام دربرگیرندۀ همه معانی ای است که به آن دموکراسی می گویند. به تعبیر دیگر، آزادی و دموکراسی را هم معنای هم به کار برده و این با تفسیر یاد شدۀ قبلی که دموکراسی، حق مردم در انتخاب سرنوشتشان از طریق انتخابات است، سازگاری دارد.⁸¹

زـ مقابله با آفتهای رایج نظامهای دموکراتیک (بویژه در عرصه انتخابات)

ناقدین دموکراسی معتقدند که خطرها و آفات بسیاری متوجه این نوع رژیم سیاسی است و نمی توان آن را مفهوم و نظام فاقد عیبی به حساب آورد. خطر فریب افکار و آراء عمومی و نفوذ برآن از جمله این آفتهاست. مثلاً اینکه رأی مردم در نظام دموکراسی تا چه حد تعیین کنندۀ اصلی در عرصه های سیاسی است، جای جدلهای فراوانی را باز می گذارد، و این سؤال به کرات طرح می شود که رأی مردم و نتیجه انتخابات تا چه اندازه منعکس کنندۀ ارادۀ واقعی مردم است؟ تبلیغات و درامان نبودن رأی دهندگان از خطر فریب و نفوذ، عضویت در ماشینهای بزرگ سیاسی (اصطلاحی که «ماکس وبر» در مورد احزاب سیاسی بکار می برد) و حق انتخاب محدود بین چند حزب، تا چه حد به فرد امکان می دهد خواست واقعی خود را از طریق رأی منعکس کند؟ این سؤالی است که هنوز پاسخ قطعی بدان داده نشده است.

همچنین وجود الیتهای (نخبگان) سازمان یافته و نیرومند در دموکراسیهای امروز، موانعی بر سر راه مشارکت واقعی عمومی در زندگی سیاسی بوجود آورده است تا جایی که برخی نظریه پردازان معاصر (همانند رابرت دال)، دموکراسی را اصولاً چیزی بیش از تعدد و رقابت نخبگان به شمار نمی آورند از دید وی «دیکتاتوری، حکومت یک اقلیت و دموکراسی یا پولیارشی، حکومت چند اقلیت است....»⁸²

«رابرت میخلز» نیز با آهنین الیگارشی آهنین به توصیف حکومتها و از جمله نظام دموکراسی نخبه گرایی پرداخته و جوامع را محکوم به قبول حکومت «اقلیت متنفذ» دانسته است. در دموکراسی نخبگان، آزادی فردی و حکومت اکثریت و برابری به عنوان درونمایه دموکراسی کلاسیک، جای خود را به دموکراسی به عنوان روش و شیوه ای برای تشکیل رهبری سیاسی می دهد و دیگر حکومت اکثریت و توده ها نیست بلکه حداکثر وسیله ای برای مشورت با اکثریت و حفظ منافع اقلیتهاست و بطور کلی با حذف عملی مردم و بسنده نمودن به رقابت چند الیت، کار توده ها فقط رضایت دادن و نه حکومت کردن می شود و بدینسان عناصر آرمانی و اخلاقی نظریه کلاسیک دموکراسی به عنوان عناصر واهی و اسطوره ای طرد می شود و این مفهوم و نظام سیاسی در عمل نیازمند قدری بی تفاوتی و انفعال از جانب توده ها گشته است.

ذکر این مقدمه از این باب بود که به این مهم توجه شود که آفات مذکور از دید امام راحل پوشیده نبوده است و ایشان با فراست کامل در این زمینه بویژه در بحث از انتخابات، اظهار نظرهای عمیقی نموده اند. امام با دموکراسی نخبه گرا به معنای پیش گفته که مانع حضور فعال مردم و آرای آنهاست مخالف بودند و ضمن پافشاری بر حضور متخصصین در انتخابات، مردم را مکلف به حضور آگاهانه در این امر می دانستند و می گفتند اگر همه گروهها و مجامع صلاحیت کاندیدایی را تأیید کنند، اصل آن است که صلاحیت وی برای شخص رأی دهنده محرز شود. از سویی امام گروه گرایان را از ضابطه گرایان جدا می دانستند و ضمن تأکید بر شایسته سالاری، به همه توصیه می کردند که «اگر کسانی را در غیر گروه یا صنف خود یافتند که از افراد گروهشان لایق تر است او را کاندید کنند»⁸³ و شرعاً کاندیداتوری افراد غیرصالح را به خاطر مغایرت با رضای الهی و منافع عمومی منع می نمودند.⁸⁴ امام برای افزایش تأثیر و صحت انتخاب توسط مردم، توصیه می کردند که حوزه ای برای حوزه دیگر کاندیدا تعیین نکند و هر کاندیدا، بومی منطقه خویش باشد تا بدینوسیله دخالت منفی گروهها و جناحها در انتخابات کمتر شود و آرای مردم بیشتر نافذ شود. ایشان شدیداً مخالف تبلیغات انتخاباتی به شیوه غربی بودند و هرگونه توهین و افترا و تخریب افراد را در این قضیه نفی می نمودند همچنانکه انتخابات همراه با تبلیغات سالم و گسترده را ضروری می دانستند. امام در مورد انتخابات دوم در مجلس شورای اسلامی ضمن ضروری دانستن حضور افراد متخصص و دانشمند جهت مجلس، در جهان متطور و پرمنازعه امروزی، در همین راستا منشور هوشمندانه ای برای مقابله با آفات رایج دموکراسی ارائه نموده اند.⁸⁵

ایشان در پاسخ به نامه چهارتن از نمایندگان، از رشد سیاسی و دینی مطلوب مردم و خودآگاهی آنها به عنوان عامل صحت انتخاب ایشان یاد نموده و بر ضرورت آزاد گذاشتن ملت و عدم تحمیل کاندیداها به آنها یاد می کند.⁸⁶

امام در برخوردهای عملی خود نیز امکان انتخاب آزاد را برای مردم ملحوظ می شماردند و سعی در تحمیل عقیده خویش نسبت به فرد یا افرادی خاص نداشتند.⁸⁷

 ح) جایگاه عالیه مردم و ولایت مطلقه فقیه

این توهّم در اندیشه امام ممکن است مطرح شود که آیا اطلاق ولایت فقیه و تولی وی به منزله تصغیر و ناچیزشمردن نقش مردم در نظام اسلامی نیست و آیا مغایرتی بین این دو نیست؟ و اساساً سیره ایشان در این باره چگونه بوده است؟ واقعیت این است که از بررسی سیره نظری و عملی امام یک نتیجه کلی و گویا حاصل می شود و آن این است که مردم در اندیشه و حیات سیاسی ایشان به طور جدی دارای نقش محوری بوده اند.⁸⁸ خوشبینی به مردم و توان عظیم آنها و اهمیت به پذیرش و خواست عمومی و بلوغ فکری ـ سیاسی ملت و تکریم از ایشان، در همۀ آثار معظم له به چشم می خورد. در فقاهت، سیاست و عرفان امام، نقش عمده مردم قابل رویت است. البته بعد الهی (اسلامی) این تفکر، بر بعد مردمی، احاطه داشته و جبنۀ مردمی مقید و محصور در آن است. این دو رکن به تعبیر خودشان بی تردید رمز پیروزی و بقای انقلاب اسلامی به زعامت ایشان بوده⁸⁹ و در حقیقت موفقیت نهضت در همه ادوار بستگی به پذیرش، آمادگی، قابلیتها و همراهی مردم داشته است و امام هم با اتکال به ذات احدیت و استظهار مردم، نهضت را رهبری و به ثمر رساندند.

همانگونه که ذکر شد سیرۀ امام مملو از عبارات «مردم» ــ 1212 مورد ــ و «ملت» ــ 1523 موردــ است و شاید به جرأت بتوان گفت که هیچ فقیهی در طول تاریخ به اندازۀ وی، مردم را واجد نقش ندانسته و آنها را مورد خطاب و تکریم و استظهار قرار نداده است.

شایان ذکر است بدون هیچ تردیدی نظر ایشان در مورد جایگاه و نقش مردم در تحقق «ولایت فقیه» مطابق با نظریه ولایت انتصابی است و امامت و رهبری را منصوب الهی و نه مجعول دست بشر می دانند⁹⁰ و اساساً نفس نظریه ولایت مطلقه فقیه امام و همطرازی و همگونی اختیارات حکومتی فقیه جامع الشرایط با پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیه السلام و آبشخور واحد این اختیارات دلالت بر این دارد که منصب حکومت امری الهی است و اختیارات حاکم نیز منصوب و مجعول از سوی خدای متعال است.

از سوی دیگر تأکید مکرر امام بر نقش با اهمیت مردم و اعتقاد به ولایت انتصابی موجد هیچگونه شبهه و توهّمی نیست. زیرا ایشان اگرچه به این نظریه باور قطعی داشته اند، اما به دلایلی از جمله، احترام و علاقه وافر به مردم و اهمیت بیش از حد به پذیرش و خواست آنها و ضرورت حفظ اسلام و مصالح عمومی و در نظر گرفتن موقعیتهای زمانی و مکانی جدید، عملاً «نظریه احتیاطی» را پیش گرفته اند، تا به هر دو نظریه ولایت انتصابی و انتخابی عمل شود. زیرا عمل به نظریه احتیاطی، عمل به همه آراء است و بر این دلالت دارد که فقیه در صورتی «ولی امر» می گردد که مردم او را بپذیرند.⁹¹ بدین ترتیب، امام با علاقه مفرط به مردم و چشم پوشی از حق شرعی خویش، ضمن رعایت احتیاطهای شرعی در امر زعامت، به مردم نقش بیشتری اعطا کردند و بدین وسیله بنا به قاعدۀ الزام، حجت را بر همگان با استواری بیشتری تمام نمودند. لذا نظریه ولایت مطلقه فقیه به تعبیرات مختلف ایشان موجد هیچگونه استبداد و یا تصغیر و ناچیزشمردن مردم نیست و حتی قضیه برعکس این است. لذا با وجود انتصاب الهی ولایت فقیه، سیرۀ امام حاکی از آن است که ایشان، رهبری خویش را به تأیید شارع و قبول مردم مستند کرده اند و با این عمل علاوه بر احترام به مجاهدتهای مردم، رعایت احتیاط و محکم کاری فقهی و سیاسی را نیز نموده اند همچنانکه اظهار می دارند:

«ما به واسطه اتکاء به این آرای عمومی که شما الان می بینید و دیدید تاکنون که آرای عمومی با ماست و ما را به عنوان وکالت بفرمائید یا به عنوان رهبری، همه قبول دارند از این جهت ما یک دولت معرفی می کنیم... و بواسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ایشان [بازرگان] را قرار داده ام، ایشان واجب الاتباع است.»⁹²

امام بارها بطور صریح اظهار داشته اند که در جمهوری اسلامی:

«ما تابع آرای ملت هستیم»⁹³ و «انتخاب با ملت است»⁹⁴ و «ملت باید الان همه شان ناظر امور باشند»⁹⁵ زیرا «اینجا آرای ملت حکومت می کند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد.»⁹⁶

نکته بسیار حائز اهمیت آن است که حتی امام راحل، مردم را ناظر عملکرد ولی فقیه دانسته و آنها را موظف به تذکّر موارد لازم به وی می داند به فرموده ایشان:

«همه و همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور. نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشته ام، کج گذاشتم ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتی خودت را حفظ کن. مسأله، مسأله مهم است، همه ملت موظفند به اینکه نظارت داشته باشند در همه کارهایی که الان مربوط به اسلام است.»⁹⁷

استنتاج

اندیشه و نوع رژیم سیاسی دموکراسی غربی در اندیشه امام به عنوان واژۀ مطلوبی نبوده و فاقد ارزش ذاتی است و به همین دلیل این واژه به میزان بسیار ناچیزی به نسبت کاربرد کلمات «مردم» و «ملت» در بیانات ایشان به کار رفته است. واقعیت آن است که امام با توجه به هیمنه و رونق واژۀ دموکراسی و رعایت مقتضیات زمانی و مکانی مجبور بوده اند که از باب جدل، محاجه، الزام و خلع سلاح مخالفان داخلی و خارجی و ارائه چهره ای انسانی و ملایم از حکومت اسلامی به این کلمه پرطمطراق و پررونق، به گونۀ مقید و مشروط استناد نمایند. اوج این استنادها در سالهای 57 و 58 است که مبارزه برای تحقق جمهوری اسلامی و دفع مخالفتهای علیه آن، از اهمیت و ضرورت بالایی برخوردار بود. اما پس از تثبیت نظام، توسل ایشان به این واژه از چند مورد، آنهم در مواردی مانند انتقاد از حمایت دموکراسیهای غربی از قضیه سلمان رشدی و منع حجاب، تجاوز نمی کند.

امام با فراست کامل معتقد به ابهام، تغیر و تلون مفهوم و رژیم دموکراسی بوده اند و با لحاظ برتری و وضوح اسلام و حکومت اسلامی نسبت به این نحلۀ فکری و شکل حکومتی، آن را نفی می نمودند. به باور ایشان پدیدۀ دموکراسی و آزادیهای غربی، پدیده ای مصنوع و دست ساز و سیال و در راستای منافع غربیهاست، که همواره و فریبکارانه این واژگان را به نفع خود تأویل و تفسیر می کنند. بدین ترتیب، امام هم منتقد اصل و اساس دموکراسی غربی بوده و هم رژیمهای دموکراتیک غربی را از واقعیت دموکراسی اصیل بیگانه می شمرد و آنها را منطبق با آرمانهای مورد ادعای فلسفه دموکراسی نمی دانست.

به یقین مشخص است که باور امام بر مبنای امتناع تحقق دموکراسی غربی در جامعه دینی است و بارها ایشان برتری حکومت اسلامی را بر دموکراسی یادآور شده و آن را دموکراسی حقیقی و درست، به شمار آورده اند. در این راستا، اندیشه امام سرشار از حس خودباوری جوامع اسلامی و اعتقاد و اتکال به جامعیت و کمال حکومت اسلامی است و حتی انضمام واژۀ دموکراتیک را به نام نظام اسلامی، مایه وهن می دانند. دموکراسی غربی به نظر امام در بهترین شکل و کارآمدترین صورت، تنها تأمین کنندۀ مصالح مادی مردم است. در حالی که حکومت اسلامی علاوه بر این، وظیفه اصلی خود را انسان سازی و بازسازی و ارتقاء امور معنوی مردم به شمار می آورد و خدامداری را جایگزین فردگرایی و انسان محوری می کند. همچنین اصل نسبیت اخلاقی و ارزشی و آزادیهای منفی گونه دموکراسی در اندیشه امام و حکومت اسلامی وی جایی نداشته و مردود است. از سوی دیگر نقد شدید این نوع اندیشه سیاسی و نوع نظام ادارۀ جامعه ــ دموکراسی ــ به این معنا نبوده که امام راحل به حاکمیت ملت و مردم اعتقادی نداشته، بلکه عکس این قضیه صادق است و وی بیش از هر فقیه و عالم دینی در طول تاریخ، به مردم و جایگاه عالیه و نقش محوری آنها در حکومت عنایت داشته اند و از این دیدگاه اطلاق ولایت فقیه و تولی وی به هیچ وجه به منزلۀ تصغیر و ناچیز شمردن نقش عمدۀ مردم در نظام اسلامی نیست و اساساً اگر چه امام نظریه ولایت انتصابی را قبول داشته و ولایت را منصوب الهی می دانستند ولی طبق نظریه احتیاطی عمل نموده و با تفویض نقش بیشتر به مردم، تحقق و اعمال ولایت امر خویش را عملاً مؤید به پذیرش مردم می کردند. البته بعد الهی (اسلامی) تفکر امام، بر بعد مردمی آن احاطه داشته و جنبۀ مردمی، مقید و محصور در آن است. بدین ترتیب، جمهوریت و اسلامیت دو بال تفکیک ناپذیر حکومت اسلامی می گردند.

البته برداشت برخی اینگونه بوده که امام چندان قائل به آزادی و حق قطعی مردم در تعیین سرنوشتشان نبوده و چون صددرصد از تعلق خاطر آنها به اسلام مطمئن بوده است، حق رأی برایشان قائل گشته و درواقع آنها را شرعاً مکلف به این امر می دانسته است. این مدعا صورت دیگری از توهم تنافی دین و آزادی و یا مغایرت آزادی با ــ انجام ــ تکالیف شرعی است. در پاسخ باید گفت که این تلقی علمای اسلامی در اندیشه امام هم مستور است که انسان اگرچه تکویناً در نظام آفرینش آزاد و مجبور به انتخاب راه و عقیده ای نیست، اما تشریعاً نیز یله و رها نبوده و مکلف به انتخاب راه حق ــ اسلام ــ است. بنابراین آزادی تکوینی در کنار وظیفه شرعی قابل تفسیر است. از سوی دیگر تکلیف شرعی غیر از الزام قانونی است که موجب پیگرد قانونی باشد. همچنانکه «عقل انسان» وی را ملزم به رعایت اموری می سازد و با این حال انسان خود را اسیر عقل قلمداد نمی کند و خود را آزاد می داند، الزامات شرعی هم به معنای وجود پیگردهای قانونی یا منع تکوینی و خارجی نیست. این که متشرعان و افراد با ایمان خود را مقید به شرع می دانند و لذا خیلی از کارهایی که شرعاً حرام است نیز مرتکب نشده و نمی شوند، هرگز به معنای عدم آزادی آنان نیست.⁹⁸ امام گرچه خود در بعضی از مواقع تکالیف شرعی را در امور حکومتی مورد تمسک قرار می دادند، اما در رفع شبهه بین آزادی مردم و تکلیف شرعی چنین می فرمودند:

«احدی در سرتاسر ایران الزام نکرده است، کسی را که رأی به این بده یا به او بده، الزام به رأی دادن هم نکرده است، لکن شرعی گفته است. ما اگر می گوییم تکلیف شرعی می گوییم والا نه این است که ما الزامشان کنیم. اینها مکلفند شرعاً به این که حفظ بکنند جمهوری اسلامی را و حفظ به این است که در صحنه باشند و حفظ به این است که اختلافات نداشته باشند.»⁹⁹

«خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل بکنیم. بلی ممکن است گاهی وقتها ما یک تقاضاهایی از آنها بکنیم، تقاضاهایی متواضعانه، تقاضاهایی که خادم یک ملت، از ملت می کند....»¹⁰⁰

بدین ترتیب توهّم وجود تنافی بین آزادی و تکلیف یا دین و آزادی در اندیشه امام مطرود است و ایشان ارزش ذاتی برای آرای مردم قائل بوده است اما به عنوان رهبری دینی و سیاسی نیز وظیفه هدایت مردم و گوشزد وظایف شرعی سیاسی آنها را بر خود لازم می دانسته است و این به معنای ناچیز شمردن نقش مردم و نفی آزادی و حق رأی آنها و تحمیل عقیده به ایشان نبوده و نیست. همچنانکه آزادی مورد قبول امام، آزادی مقید به عدم اخلال در مبانی دینی و عدم اخلال در دولت و نهادهای مدنی و ثبات و امنیت کشور است. ایشان معتقد به اعطای آزادی به مخالفین و دگراندیشان، در چهارچوب شرع و مشروط به فقدان سوء استفاده، و توطئه گری از جانب آنها بودند.

در خاتمه ذکر چند نکته بجاست؛ اول آنکه نقد و انتقاد شدید امام از دموکراسی به معنای نفی صددرصد آن نیست بلکه ایشان موارد مثبت دموکراسی و سایر رژیمهای سیاسی را قابل بهگزینی می دانستند. همچنانکه دموکراسی حقیقی را همان حکومت عادله اسلامی بشمار می آورند. لذا معظم له باب تکامل شیوه های رایج اداره مردم توسط حکومت اسلامی را مفتوح می دانند همانطور که می فرمایند:

«چه بسا شیوه های رایج اداره مردم در سالهای آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسایل جدید اسلام نیاز پیدا کنند، علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند.»¹⁰¹

دوم آنکه امکان بهگزینی شیوه اداره حکومت از دموکراسی غربی نباید باعث آن شود که مدیران حکومتی و سایر اندیشمندان ما، بی محابا و بدون در نظر گرفتن معایب آن، این لفظ را استعمال و مورد ملاحظه قرار دهند و توجه به آراء امام راحل در این زمینه بسیار راهگشا است.

نکته سوم آن است که امام در زمانی که شرق و غرب از ظهور انقلاب اسلامی هراسان بودند، با استفاده درایت آمیز از الفاظ مقبول آنان مانند دموکراسی توانستند تا باب گفتگو را با رسانه های آنان بگشایند و در بیش از یکصد و بیست مصاحبۀ قبل از انقلاب و در بیانات بعد از پیروزی، نگرانیهای آنان را از رژیم نوظهور فرونشانند و با ذکاوت خاصی بستر لازم و کم تهدیدتری را جهت تأسیس جمهوری اسلامی تمهید نمایند؛ هرچند که در باطن اندیشه اسلامی و تفکر، ایشان انتقادات متعددی به این مفهوم داشتند. به نظر نگارنده اقتدا به این سیره در ادامه و توفیق سیاست تنش زدایی با غرب و تز گفتگوی تمدنها بسیار مؤثر است و حاکی از لحاظ مناسب موقعیتهای زمانی و مکانی و اجتهاد سیاسی پویا، راهگشا و متسامح در سیاست خارجی است و می توان با پیدا کردن مقوله های ــ تا حد امکان ــ مشترک و با لحاظ اصل عالیه عزت، حکمت و مصلحت به گفتگو با تمدن و دنیای غرب پرداخت و با تنش زدایی، چهرۀ واقعی تر حکومت اسلامی را به معرض دید همگان گذاشت و موقعیت کشورمان را در عرصه بین المللی برتری بخشید.

همچنین امروزه با رشد و آزادی گسترده مطبوعات و امکان سوء استفاده از این آزادی، توجه به آرای امام در این دو زمینه بسیار راهگشا است و عمل به سیرۀ ایشان بی هیچ تردیدی همراهی و وفاق دین و آزادی و آزادی با امنیت را تحکیم می بخشد و افزونی مشارکت سیاسی و واقعی تر مردم و توسعۀ بیشتر کشورمان را بدنبال خواهد داشت.

پی نوشتها

1ـ حاتم قادری، اندیشه های دیگر، (مقاله دموکراسی و تکلیف، مطالعه موردی امام خمینی، تهران، بقعه 1378، ص 327.

2ـ برای اطلاع بیشتر در این باره ر.ک به: بهرام اخوان کاظمی، «نقدهایی بر دموکراسی از دیدگاه اندیشمندان غرب»، دانشگاه اسلامی، سال دوم، شماره ششم، پاییز 77، ص 35ـ22. همچنین ر.ک به: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373، ص 311ـ304.

3ـ ر.ک به: حسین بشیریه، «تاریخ اندیشه ها و جنبشهای قرن بیستم، اندیشه های لیبرال دموکراتیک»، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، مرداد و شهریور 74، شماره های 96ـ95، ص 41.

4ـ ر.ک به: آیزابرلین، چهار مقاله درباره آزادی، محمدعلی موحد، تهران،، خوارزمی، چ اول، 1368.

5ـ برای اطلاع بیشتر از اینگونه تعاریف، ر. ک. به: تحلیلی نوین از آزادی، جلال الدین اعلم، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 50ـ13.

6ـ ابراهیم حاج محمدی، آزادگی و آزادی؛ حق یا وظیفه، اطلاعات، شماره 21675، 29 / 4 / 78، ص 6.

7ـ مفتاح صحیفه امام، راهنمای صحیفه امام، دوره 22 جلدی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، پاییز 1372.

8ـ برای مثال ر.ک به: قادری، پیشین، مبحث داده های آماری، ص 318ـ314.

9ـ این رقم مستند به آمار موجود در نرم افزار صحیفه امام است و گرنه در «مفتاح صحیفه»، میزان استعمال کلمه «آزادی» 166 و لفظ «آزادی بیان» 3 مورد است. (ر.ک به: مفتاح صحیفه، پیشین، ص 93.)

10ـ همان، ص 313.

11ـ صحیفه امام، ج 9، ص 88 (تاریخ مصاحبه 21 / 6 / 1358).

12ـ همان، ج 12، ص 103.

13ـ همان، ج 2، ص 67.

14ـ همان، ج 4، ص 166.

15ـ همان، ج 2، صص 176ـ175 (بیانات مورخ 29 / 7 / 57).

16ـ همان، ج 3، ص 95 (مصاحبه 19 / 8 / 57)

17ـ امام خمینی، وصیت نامه الهی ـ سیاسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، خرداد 68، ص 47.

18ـ صحیفه امام، ج 2، صص 269ـ268 (بیانات مورخ 11 / 8 / 57).

19ـ وصیت نامه الهی ـ سیاسی، پیشین، ص 23.

20ـ همان، ص 44.

21ـ همان، ج 22، ص 283.

22ـ همان، ج 6، ص 270.

23ـ وصیت نامه الهی ـ سیاسی، ص 21.

24ـ صحیفه امام، ج 22، ص 169.

25ـ همان، ج 7، صص 18ـ17، (بیانات مورخ 8 / 3 / 58)

26ـ وصیت نامه الهی ـ سیاسی، ص 57.

27ـ صحیفه امام، ج 10، ص 234 (مصاحبۀ مورخ 5 / 9 / 58).

28ـ همان، ج 9، مصاحبه با فالاچی، ص 96ـ85.

29ـ همان، ج 4، ص 234 (مصاحبه مورخ 25 / 10 / 57)

30ـ همان، ج 2، صص 46ـ45، مصاحبه با لوموند در نجف اشرف، (مورخ 16 / 2 / 57).

31ـ همان، ج 17، ص 118.

32ـ همان، ج 21، ص 21.

33ـ همان، ج 3، ص 103، 95.

34ـ همان، ج 17، ص 106.

35ـ همان، ج 10، ص 248.

36ـ برای نمونه ر.ک به: جلال الدین مدنی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر همراه، چ سوم، 1367، ص 268.

37ـ همان، ص 53 (بیانات مورخ 3 / 8 / 58).

38ـ امام خمینی(س)، ولایت فقیه، قم، آزادی، بی تا، ص 95، و شؤون و اختیارات ولی فقیه، ترجمه مباحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365، ص 21.

39ـ صحیفه امام، ج 18، ص 206، مورخ 27 / 5 / 64.

40ـ امام، وصیت نامه الهی ـ سیاسی، پیشین، ص 49.

41ـ آرین نوذری، امکان یا امتناع تحقق دموکراسی در جامعه دینی موجود، ایران، شماره 1270، 14 / 4 / 78، ص 10.

42ـ مجید خدوری، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، چ دوم، 69.

43ـ عبدالهادی حائری، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران مسلمان، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374.

44ـ نوذری، پیشین.

45ـ قادری، پیشین، ص 319.

46ـ همان.

47ـ عبدالحسین خسروپناه، امام خمینی و چالشهای نظری حکومت ولایی، دانشگاه اسلامی، شماره ششم، پاییز 77، ص 18.

48ـ صحیفه امام، ج 11، ص 198ـ189، بیانات مورخ 14 / 10 / 58.

49ـ «آنها را به آنچه که خود را بدان ملزم می دانند، الزام نمایید».

50ـ امام صریحاً در سال 1341 دربارۀ علت استناد به قانون اساسی می فرمایند: «این نکته لازم است یادآوری شود که استناد و تکیه ما روی قانون ساسی از طریق «الزموهم بما الزموا علیه انفسهم» می باشد نه اینکه قانون اساسی از نظر ما تمام باشد». (ر.ک به: نیکی آرکدی، ریشه های انقلاب ایران، عبدالکریم گواهی، ته00000000، چ اول، 1369، ص 309).

51ـ یان ریشار، تفکر معاصر شیعی، (ر. ک به: نیکی آرکدی، ریشه های انقلاب ایران، عبدالکریم گواهی، تهران، قلم، چ اول، 1369، ص 309).

52ـ صحیفه امام، ج 5، صص 81ـ82، (بیانات مورخ 26 / 11 / 57).

53ـ همان، ص 235، (پیام بعد از رفراندوم جمهوری اسلامی، مورخ 12 / 1 / 58).

54ـ همان، ص 8 و 243، (بیانات در جمع نمایندگان مجلس خبرگان، مورخ 22 / 5 / 58).

55ـ همان، ج 2، صص 269، 268، 144، 142، 102، 101، 100.

56ـ امام خمینی، کشف الاسرار، [بی جا]، نشر ظفر، [1323]، ص 10.

57ـ صحیفه امام، ج 7، ص 74.

58ـ همان، ج 5، ص 235 (بیانات مورخ 12 / 1 / 58).

59ـ همان، ج 18، ص 239ـ227 (بیانات مورخ 22 / 11 / 62).

60ـ همان، ج 10، ص 143ـ139 (بیانات مورخ 14 / 8 / 58).

61ـ همان، ص 281ـ273، (بیانات مورخ 21 / 9 / 58).

62ـ همان.

63ـ همان، ج 21، ص 101ـ88، (پیام مورخ 3 / 2 / 67) و ص 110ـ107 (پیام مورخ 2 / 1 / 68).

64ـ حسین بشیریه، دولت عقل، تهران: علوم نوین، چ اول، 1374، ص 22.

65ـ همان، ص 42.

66ـ اندرووینست، نظریه های دولت، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، ص 171.

67ـ کارل کوهن، دموکراسی، فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، چ اول، 1373، ص 14.

68ـ صحیفه امام، ج 11، ص 124.

69ـ همان، ج 3، ص 13 (مصاحبه با رادیو تلویزیون هلند، مورخ 14 / 8 / 57).

70ـ همان، ج 6، ص 232 و 224، (بیانات مورخ 31 / 2 / 58).

71ـ همان.

72ـ همان، ج 3، صص 84ـ85.

73ـ همان، ج 4، صص 209ـ210.

74ـ همان، ج 8، ص 243.

75ـ همان، ج 9، ص 231ـ229، (بیانات مورخ 8 / 7 / 58).

76ـ همان، ج 11، ص 124.

77ـ همان، ج 3، ص 9ـ10، (بیانات مورخ 14 / 8 / 57) و ج 5، ص 88ـ83 (مورخ 27 / 11 / 57).

78ـ همان، ص 64ـ62.

79ـ همان، ج 3، ص 267ـ268.

80ـ همان، ج 8، ص 114 (بیانات در جمع هیأت یوگسلاوی، مورخ 23 / 4 / 58).

81ـ قادری، پیشین، ص 320.

82ـ حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، تهران، نشر نی، 1374، ص 76.

83ـ صحیفه امام، ج 18، ص 231ـ232 (22 / 11 / 62).

84ـ همان.

85ـ همان.

86ـ همان، ج 20، ص 101.

87ـ همان، ج 18، ص 271.

88ـ برای اطلاع بیشتر به عنوان نمونه، ر.ک به: اخوان کاظمی، پیشین، ص 159ـ129.

89ـ امام خمینی، وصیت نامه سیاسی ـ الهی، ص 8.

90ـ شواهد اعتقاد امام به ولایت انتصابی بسیار است به عنوان مثال در کتاب ولایت فقیه می فرمایند: «لازم است که فقها اجماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد، واجب عینی است وگرنه واجب کفایی است، درصورتی هم که ممکن نباشد ولایت ساقط نمی شود، زیرا از جانب خدا منصوبند». (امام خمینی، ولایت فقیه، پیشین، ص 57).

91ـ اعتقاد امام به نظریه احتیاطی و عمل مطابق آن مورد تأیید بسیاری از صاحب نظران از جمله حضرات آیات یوسف صانعی و مرحوم آذری قمی است. برای نمونه ر. ک به: یوسف صانعی، ولایت فقیه، تهران، بنیاد قرآن، امیرکبیر، چ دوم، 1364، ص 31ـ30؛ احمد آذری قمی، ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، قم، دارالعلم، چاپ اول 1371، صص 168ـ169.

92ـ در جستجوی راه از کلام امام، (دفتر ششم)، رهبری انقلاب اسلامی، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1366، ص 136، (مورخ 17 / 11 / 57).

93ـ صحیفه امام، ج 10، ص 181، (مورخ 19 / 8 / 58).

94ـ همان، ج 3، ص 145، (مورخ 22 / 8 / 57).

95ـ همان، ج 13، ص 70، (مورخ 19 / 6 / 59).

96ـ در جستجوی راه از کلام امام (دفتر نهم) ملت، امت، تهران، امیرکبیر، 1362، ص 343.

97ـ صحیفه امام، ج 7، ص 33ـ34، (مورخ 9 / 3 / 58)

98ـ قاضی زاده، پیشین، ص 314.

99ـ صحیفه امام، ج 18، ص 271.

100ـ همان، ج 10، ص 181، (بیانات مورخ 19 / 8 / 58).

101ـ همان، ج 21، ص 100، (پیام مورخ 3 / 12 / 67).

منبع: ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج 1، ص 53.