اسطوره و رهبری کاریزمایی: مورد انقلاب اسلامی ایران نقش اسطوره های دینی در شکل گیری رهبری انقلابی امام خمینی(س)

اسطوره و رهبری کاریزمایی: مورد انقلاب اسلامی ایران نقش اسطوره های دینی در شکل گیری رهبری انقلابی امام خمینی(س)

حسین حسینی[1]

خلاصه مقاله

انقلاب اسلامی ایران در سالهای 1357 ـ 1356، معماهای مختلفی را پیش روی محققان علوم اجتماعی و علم سیاست قرار داد. از جملۀ این معماها، مسأله رهبری انقلاب بود. سؤال اصلی در این مورد عبارت است: از امام خمینی(س)، چرا و چگونه توانست مردم را در یک جنبش اجتماعی کاریزمایی بسیج کند؟ برای پاسخ به این سؤال مناسب ترین رهیافتی که می تواند مورد استفاده قرار گیرد، رهیافت، رهبری کاریزمایی ماکس وبر و روایتهای بازسازی شدۀ آن توسط محققان بعدی است. مطابق این رهیافت، قدرت بسیج کنندگی امام خمینی(س) (و هر رهبر انقلابی مانند وی) ناشی از نفوذ ایشان (برای مثال، نفوذ پیامی که فرضیۀ رسالۀ حاضر نیز هست) بر قلبها و اذهان مردم است.

برای تبیین نحوۀ شکل گیری نفوذ یاد شده، تئوریهای مختلفی پیرامون ایدۀ محوری وبر شکل گرفته است، شامل: تئوری همانندسازی اسطوره ای، تئوری سرایت اجتماعی، تئوری قهرمان سازی و مانند اینها. احتمالاً بهترین تئوری تحقیق ما، تئوری همانند سازی اسطوره ای است. مطابق این تئوری، نفوذ رهبر بر توده های مردم، نتیجۀ همانندسازی او با برخی از اسطوره های فرهنگی و تجسم ارزشهای آنها در شخصیت و رفتار و پیام خود است. در نتیجه این همانندسازی، مردم، ارزشها و عواطفی را که نسبت به آن اسطوره ها دارند، به رهبر معاصر نیز انتقال می دهند و به وجود یک سلسله خصلتهای خارق العاده در او ایمان پیدا می کند.

در مورد انقلاب اسلامی ایران، اسطورۀ اساسی و فرهنگ شیعی، امام است، و در میان ائمه، حضرت علی علیه السلام، امام حسین علیه السلام و امام مهدی(عج)، از امامانی هستند که بیشترین حضور را در فرهنگ و ادبیات مذهبی توده های مردم دارند. در جریان بسیج انقلابی سالهای 56 و 57، موارد متعددی از فرآیند همانندسازی شخصیتها و رخدادهای معاصر با این اسطوره های فرهنگی در سخنان و پیامهای امام خمینی(س) و دیگر سخنرانان انقلابی دیده می شود. حاصل این فرآیند همانندسازی آن بود که مردم، یک سلسله خصلتهای ائمه را به امام خمینی(س) انتقال دادند، و در نتیجۀ این انتقال و جانشین سازی، به او به عنوان رهبر کاریزمایی ایمان آوردند.

 مقدمه

انقلاب اسلامی در ایران سالهای 7ـ1356، معماهای مختلفی را پیش روی محققین علوم اجتماعی قرار داد. از جمله مهمترین آنها، موضوع رهبری این انقلاب بود. برای آنهایی که تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران در آن دوره را پیگیری می کردند، رهبری انقلاب به وسیله روحانی هفتاد و پنج ساله ای، از راه دور و عمدتاً با تکیه بر اعلامیه، نوار کاست و فتوی، پدیده ای غیر عادی و قابل تحقیق بود. امام با کانالهای ارتباطی غیررسمی و بدون تکیه بر سازمان (که معمولاً جزء لاینفک اغلب حرکتهای بسیجی و انقلابی است)، مردم را به تظاهرات، اعتصاب، تحریم اعیاد، شرکت در مجالس ترحیم و مانند اینها فرا می خواند و ضمن اتخاذ موضع سرسختانه، بسیج سیاسی ایجاد شده را هدف گذاری، و به عنوان رهبر و سخنگوی انقلاب، خواسته های جنبش را برای طرفهای درگیر، اعلام می کرد. اولین سؤالی که در این مورد، به ذهن متبادر می شود، این است که ایشان، چگونه و با چه اهرم نفوذی توانست مردم را به حرکت درآورد و در جهت اهداف انقلاب، هدایت کند. برای جواب دادن به این سؤال، ابتدا با مروری اجمالی بر مبانی نظری رهبری کاریزمایی، تئوری را که با نگرش فرهنگی، در پی تبیین این نوع رهبری است، انتخاب، و آن گاه، ضمن تطبیق جوانب آن با نمونۀ مورد بحث، لوازم این تطبیق را بررسی می کنیم. در پایان، ضمن ارائه توضیحی برای شکل گیری و ظهور رهبری کاریزمایی در انقلاب اسلامی ایران، سعی می کنیم تا با بسط تئوری، مدلی پیشنهادی برای تحلیل وضعیتهای مشابه ارائه کنیم.

 مبانی نظری

در ادبیات علوم سیاسی و جامعه شناسی سیاسی، اصطلاح رهبری کاریزمایی، کارآمدترین مفهومی است که می توان به مدد آن، معمای مورد بررسی این مقاله را توضیح داد. دلیل این کارآمدی را باید در ویژگیهایی که ماکس وبر (بنیانگذار تئوریک این مفهوم) برای آن قایل شده است و پرداختهایی که صاحبنظران بعدی موضوع رهبری در مورد آن انجام داده اند، جست. هنگامی که وبر این مفهوم را در مقایسه با دو نوع دیگر اقتدار مشروع (اقتدار سنتی و اقتدار بوروکراتیک یا عقلایی ـ قانونی) به کار می برد، منظور او، نوعی رابطۀ اقتداری بود که طی آن، صفات و ویژگیهای استثنایی و فوق بشری برای رهبر قایل است و به دلیل همین صفات، داوطلبانه و با شور و شوق، از او تبعیت می کند.¹

پس از وبر، تلاشهای نظری مختلفی برای تبدیل این مفهوم به نظریه های علمی تبیین کنندۀ چرایی و چگونگی ظهور چنین رهبریهایی صورت گرفت. حاصل کار، تدوین تئوریهای متنوعی بود که مهمترین آنها، با عناوینی همچون «تئوری جانشین سازی اسطوره ای»، «تئوری اسناد»، «تئوری معجزه» و «تئوری مبالغه» خوانده می شوند. با توجه به عنوان مقالۀ حاضر (نقش فرهنگ در رهبری کاریزمایی)، به نظر می رسد که تئوری جانشین سازی اسطوره ای، بیشترین تناسب را با وضعیت نمونۀ مورد تحقیق، یعنی نقش رهبری در انقلاب اسلامی ایران دارد. مهمترین دلیل این تناسب، رنگ مذهبی انقلاب و رهبری آن، و پیوند آنها با سمبلها و اسطوره های فرهنگ شیعی است، به گونه ای که بدون وجود این پیوند، امکان فراگیری و توده ای شدن رهبری و کاریزمای آن، بعید به نظر می رسید.

سرچشمه های تئوری جانشین سازی اسطوره ای را می توان در آثار صاحبنظرانی همچون «کلیفورد گیرتز» (Cliford Geertz) و «براین ترنر» (Bryan Turner)، جستجو کرد. «ترنر» معتقد است که هر چند وبر بر جنبه های نوآورانۀ کاریزما و خرق سنت توسط آن تأکید دارد، به نظر می رسد که رابطۀ بین کاریزما و اعتقادات سنتی، پیچیده تر از آنچه که در مفهوم «خرق»، نهفته است، باشد. موارد زیادی را می توان یافت که کاریزما با تکیه بر سنت، به جاذبۀ مورد نظر، دست می یابد.²

گیرتز نیز با ابداع مفهوم «نمادینه سازی قدرت»، معتقد است که رهبری می تواند با پیوند برقرار کردن بین خود و ارزشهای محوری جامعه، به کاریزما دست یابد.³

«آن ورث ویلنر» (Ann Ruth Eillner)، این ایده را به صورت منسجم و در قالب تئوری مشخصی ارائه می کند. از نظر او، سرچشمه های اصلی پیوستگی و گرایش کاریزمایی به یک رهبر را می توان در نمادهای عمومی موجود در میراث فرهنگی مشترک جامعه، و اسطوره هایی که این فرهنگ، از نسلی به نسل دیگر انتقال می دهد، یافت. «رهبری که هالۀ کاریزمایی پیدا می کند، فردی است که می تواند، خواسته یا ناخواسته، از پتانسیل اسطوره های مربوط به فرهنگ جامعه، بهره برداری کند. او کسی است که می داند چگونه بر اسطوره هایی انگشت بگذارد که با شخصیتهای مقدس آن فرهنگ، با قهرمانان افسانه ای یا تاریخی، و با پیروزیها و شکستهای آن پیوند دارند. بنابراین، چنین فردی، ارزشها و اعمالی را که در آن اسطوره ها مجسم شده اند و جامعه خود را مطابق آنها سازمان داده است و تجربۀ گذشته خود را با آنها به خاطر می آورد، تبلیغ می کند، به آنها متشبث می شود و خود را با آنها همانند می سازد.»⁴

رهبر، با انجام این کار، در افکار و عواطف پیروان، جانشین ذوات مقدس، شخصیتهای تاریخی مورد تکریم، و یا قهرمانان افسانه ای یا تاریخی می شود. در نتیجه برای آن پیروان، شخصیت و اعمال وی، برخی از ویژگیهای اعتقادات سنتی آنها را مجسم می سازد و به نمایش می گذارد. حاصل کار اینکه او به عنوان «تجسم معاصر یک یا چند قهرمان فرهنگی اسطوره ای، نگریسته می شود و به نوبۀ خود به قهرمان فرهنگی جدیدی بدل می گردد.»⁵

اسطوره های کاریزمایی در فرهنگ شیعه:

منظور از اسطوره، ایده آلها و مثل های اعلای انسانی است که در یک فرهنگ وجود دارد و به آنها، به عنوان کمال مطلق صفت (یا صفات) مطلوب بشریت (مانند صداقت، عدالت، شجاعت و...) نگریسته می شود. از این نظر، فرهنگ شیعه، بویژه به دلیل کیفیت عاطفی خود، یکی از غنی ترین فرهنگهای مذهبی به شمار می آید. اولاً، این فرهنگ دارای گیراترین و قویترین روابط کاریزمایی است و اساساً، دو بند از بندهای دهگانۀ فروع دین آن، به دوستی با دوستان خدا (که پیامبر و ائمه در رأس آنها قرار دارند) و دشمنی با دشمنان خدا اختصاص دارد. ثانیاً از اسطوره های کاریزمایی متنوعی، برخوردار است. احتمالاً اوج این شخصیتهای اسطوره ای و شورانگیزترین روابط کاریزمایی، به مفهوم «امام» مربوط می شود. امام در فرهنگ شیعه موجودی است که غیر از ویژگیهای منحصر به فردی مانند علم و عصمت، از صفاتی مانند واسطۀ فیض خداوندی، جلوه ای از نور او، شفیع انسانها در نزد پروردگار، پدر خانوادۀ شیعه و وسیلۀ نجات، برخوردار است. این ویژگیها، شیعه را به جامعه ای کاریزمایی تبدیل می کند که از طریق مناسک و آداب مذهبی، امام در زندگی روزمرۀ آن حضور دارد و رابطۀ عاطفی و نیرومندی بین او و پیروان برقرار است. به تعبیر عنایت، از آنجا که در تشیع، «امام شناسی، جزو جدایی ناپذیری از الهیاتش بوده است، این امر به آن، انعطاف پذیری بیشتری (در مقایسه با تسنن) در جذب امواج احساساتی ایمان عامۀ مردم بخشیده است.»⁶

در میان اسطوره های کاریزمایی فرهنگ شیعه، احتمالاً دو اسطوره بیش از بقیه در ادبیات مذهبی قبل از انقلاب، کاربرد داشته اند. این دو عبارتند از حضرت علی علیه السلام و امام حسین علیه السلام. همینطور، این اسطوره ها، بیشترین حضور را در ادبیات سیاسی ـ مذهبی دوران انقلاب (سخنرانیها، اعلامیه ها، مقالات و دیگر متون) و بیشترین نقش را در شکل گیری گفتمان انقلابی مذهبی داشتند. به دلیل درآمیختگی نام حضرت علی علیه السلام با مفاهیمی مانند عدالت، شجاعت، ساده زیستی، بی اعتنایی به مادیات دنیوی (از جمله قدرت)، فروتنی و مردم داری، و صداقت  و جوانمردی، اسطورۀ به جا مانده از او، به معیاری برای حکومت و رهبری صالح از ناصالح تبدیل شد. از نظر شیعه، مقایسۀ رفتار هر حکومتی با این معیار، میزان سلامت یا عدم سلامت آن را نشان می دهد و این کاری بود که در جریان انقلاب، بارها در ارتباطات انقلابی علیه شاه انجام شد. اسطورۀ امام حسین علیه السلامتکمیل کنندۀ اسطورۀ اول است. در حالی که اسطورۀ علی علیه السلام، ارزیابی کنندۀ حاکمان و نفی کننده حکومت ناصالح است، اسطورۀ امام حسین علیه السلام، الگوی واکنش در برابر چنین حکومتی و معیار رفتار انقلابی است. این کیفیت، ناشی از همراهی نام آن حضرت، با عاشورا و کربلاست. حرکت اعتراضی امام حسین علیه السلام علیه حکومت یزید همراه با همۀ خانوادۀ خود و اعمالی مانند مقاومت تا سر حد مرگ در برابر تقاضای تحقیرکنندۀ دشمن، و فداکردن بزرگوارانۀ عزیزترین داراییها و خویشاوندان، رکوردی از رفتار انقلابی را بر جا گذاشت که انجام هر حرکت انقلابی دیگری، در مقایسه با آن، بسیار کوچک، دست یافتنی و قابل تحمل می شود. به علاوه، مفاهیمی مانند خون و مبارزه، شهادت و استقبال از مرگ، سرسختی در راه حق و سازش ناپذیری، دستمایه ای غنی برای هر ادبیات انقلابی بالقوه را فراهم ساخت.

 امام خمینی(س) و تصویر اولیۀ پیروان از او

امام، چه ویژگیهایی داشت که شخصیت وی را مستعد جانشین سازی با الگوهای کاریزمایی موجود در فرهنگ شیعی، و شکل گیری باورهای کاریزمایی در پیروان نسبت به ایشان می ساخت؟ از آنجا که کاریزما، اساساً مفهومی تفهمی است و به تصویرهایی که افراد در ذهن خود از رهبر دارند، مربوط می شود، باید ویژگیهای مورد بحث را از دریچۀ چشم مریدان (هستۀ اولیۀ پیروان) ببینیم. تصویری را که آنها از امام، در ذهن داشتند، می توان در سه کلمه خلاصه کرد: مقدس، مبارز، مظلوم.

فرهنگ شیعه، غیر از الگوهای کاریزمایی اصلی که شرحشان رفت، الگوهای شخصیتی دیگری نیز در خود دارد که با درجات مختلفی، حامل کاریزما هستند. اینها انسانهایی معمولی هستند که در اثر تقوی و ممارست در عبادات و اعمال دینی، به کیفیات معنوی ویژه ای دست پیدا می کنند و از انسانهای عادی فاصله می گیرند. به دلیل همین کیفیات معنوی، گاه تواناییهای منحصر بفردی نیز به آنها نسبت داده می شود، مانند توانایی شفای بیماران، داشتن آگاهی از اموری که برای انسانهای دیگر مکشوف نیست، و وسیلۀ نزول نعمت و برکت برای مردم. هر چند این مقدسین، در میان اقشار مختلف جامعه یافت می شوند، علمای برجسته و مراجع، بیشترین کاندیداهای دستیابی به این مقام را تشکیل می دهند، چون اساساً، یکی از شرایط رسیدن آنها به جایگاه روحانی بالا، رعایت تقوی و پرهیزگاری (یا حداقل، نسبت دادن چنین ویژگیهایی به وسیله نزدیکانش به آنها) است. تقدیس و تکریمهایی که در طول تاریخ شیعه، مردم برای مراجع قایل شده اند (از قبیل جمع کردن آب وضوی آنها یا اشتیاق برای گرفتن اندکی از آب یا غذای نیم خوردۀ آنها برای شفای بیماران)، نشان دهندۀ رواج گستردۀ این اعتقادات است. امام خمینی(س)، چه به عنوان شخصیتی که در سالهای مورد بحث ما، یکی از مراجع چندگانه محسوب می شد (از دید مسلمانان معتقدی که اهل رساله بودند، خواه مقلد امام بوده باشند یا خیر) و چه به عنوان انسان عارف مسلک و باتقوایی که از جاذبه های دنیوی گریزان بود، مصداق چنین الگوی مقدسی محسوب می گردید.

اما آنچه این شخصیت مقدس را در اذهان پیروان اولیه، زنده نگه می داشت، عنصر مبارزه و مخالفت ایشان با رژیم بود. غیر از مریدانی که فقط به دلیل ویژگیهای علمی، اخلاقی و عرفانی امام، به او ارادت قلبی داشتند و بعضی از آنها حاضر بودند (مانند شهید سعیدی) که جان خود را نیز در راه ایشان فدا کنند، سایر طرفداران (بویژه جوانها، امام را به عنوان انسان مقدسی که رودروی شاه ایستاده است، می ستودند. امام، تنها مجتهدی با این جایگاه بود که آشکارا به شاه و مفاسد حکومت او حمله می کرد؛ پیوندهای وی با اسرائیل و وابستگیهایش به آمریکا را تقبیح می کرد؛ به مسایل سیاسی، اجتماعی، توجه خاصی داشت و تفسیری سیاسی و انقلابی از مفاهیم مذهبی به ظاهر فردی (مانند امر به معروف و نهی از منکر) ارائه می کرد؛ مبارزه با شاه را فدای هیچ مصلحت دیگری نمی کرد؛ و در قضیه فلسطین، از فلسطینیان حمایت، و آشکارا به اسرائیل و آمریکا می تاخت. در فضای کوشندگی سیاسی دهه های چهل و پنجاه ایران، که مبارزه با رژیم شاه، ارزش بی سابقه ای (بویژه برای جوانها و دانشجویان) یافته بود، مبارز بودن امام، جاذبۀ قهرمان گونه ای برای ایشان ایجاد، و او را به سمبل مبارزه تبدیل می کرد. ممنوعیت مطرح شدن نام امام از سوی رژیم، تصویر قدرتمندی از امام، به عنوان کسی که شاه از او می ترسد، در جوانها ایجاد می کرد و آگاهی از حساسیت رژیم به این نام، مطرح کردن کلمۀ «خمینی» را وسیله ای برای ابراز اعتراض و عصبانی کردن حکومت ساخته بود.

جنبۀ سوم تصویر امام، به رنجهایی که در اثر مخالفت و مبارزه با شاه، متحمل شده بود، مربوط می شد. مطابق عرف جامعۀ مذهبی، انسانی با ویژگیهای قدسی یاد شده، موجودی است که از حریم ویژه ای برخوردار است و حال، نه فقط شاه این حرمت را پاس نداشته بود، بلکه با تبعید و دور نگهداشتن وی از وطن، توهین به او و شهادت فرزندش (تلقی رایجی که در پی فوت فرزند امام در مخالفان رژیم به وجود می آمد)، به وی ظلم کرده بود. بنابراین، مریدان امام، وظیفۀ اصلی خود را رفع ستم از او و دفاع از حریمش می دانستند، و این موضع، به دلیلی برای مبارزه و انگیزه ای برای حرکت تبدیل شده بود. مطرح کردن تقاضای بازگشت امام در شعارها، قطعنامه ها و دیگر ارتباطات انقلابی، نشان دهندۀ این گرایش در میان جنبش کاریزمایی بود.

 توسعه هسته های کاریزمایی و نقش آنها در ظهور رهبری کاریزمایی:

پیروان یاد شده با تصویری که از امام داشتند و آمادگی فداکاری برای وی، هستۀ اولیۀ جنبش کاریزمایی را تشکیل می دادند. آنها با انجام حداقل دو دسته اقدام انقلابی، ضمن گسترش جنبش کاریزمایی، زمینه های ظهور رهبری کاریزمایی را فراهم می کردند. دستۀ اول، راه اندازی تظاهرات خیابانی و تشکیل گردهمایی های اعتراض آمیز بود. آنها با این کار، به استقبال خطر می رفتند و نیروهای امنیتی رژیم را به سرکوب وا می داشتند. سرکوب، با تأثیرات متضادی که برجا می گذاشت، موجب تقویت جنبش می شد: اولاً چون حادثه ای غیر عادی و مهم بود، موجب انتشار اخبار جنبش و ایدئولوژی رهبری آن می شد؛ ثانیاً چون پاسخی خشونت آمیز به انتقاد، اعتراض و تظلم صلح آمیز طرف مقابل بود، از نظر مردم، نشانۀ حقانیت موضع و ایدئولوژی امام تلقی می گردید؛ ثالثاً برجا گذاشتن شهید و مجروح، باعث برانگیخته شدن نارضایتی و خشم مردم علیه رژیم شاه می گردید؛⁷ رابعاً حالت تخاصم متراکم ناشی از مجموعۀ سرکوبها، ضمن تقویت همبستگی گروهی در جنبش کاریزمایی، گرایش به رهبری کاریزمایی و همبستگی با او را افزایش می داد؛ و سرانجام اینکه، تشدید بحران و توسعۀ فضای امنیتی التهاب آمیز، به دلیل آنکه هم صحنۀ عمل را، هر چه بیشتر با موقعیت اسطوره ای فرهنگی شبیه می ساخت، و هم با ایجاد التهاب روحی، انرژی روانی لازم (به تعبیر وبر، شور ناشی از شرایط اضطراری)⁸ را که باعث تغییر شدید در انگاره ها و جهت کنشها و نهایتاً ایمان به کاریزما می شود،⁹ ایجاد می کرد، بستر جانشین سازی نهایی را فراهم می کرد.

دسته دوم، اقدامات ارتباطی و تبلیغاتی بود. این اقدامها با مجالس ترحیم، هفتم و چهلم شهدای جنبش، شروع می شد و پس از گردآمدن جمعیت قابل ملاحظه ای، بار دیگر به تظاهرات و شعاردهی می انجامید. استفاده از مجالس ترحیم، چند امتیاز برای انقلابیون به همراه داشت: اول اینکه حرمت این مجالس، اغلب مانع از برخورد مؤثر رژیم با آنها یا جلوگیری از تشکیل آن می گردید و بنابراین، فرصتی پیش می آمد تا حرکت بسیجی، در قالب این برنامه ها تداوم یابد. دوم اینکه ماهیت اساساً مذهبی این مجالس، هر چه بیشتر، رنگ مذهبی به جنبش می داد و روح مذهبی حرکت انقلابی را تقویت می کرد، سوم و از همه مهمتر اینکه، سخنرانیهایی که به عنوان بخش اصلی این برنامه ها انجام می شد، همراه با تأکید بر جنبه های مذهبی مبارزه، ویژگیهای کاریزمایی امام خمینی(س) را انتشار می داد.¹⁰ به این ویژگیها، باید نقش ارتباطی کلی مراسم مذهبی را به عنوان وسیلۀ بسیج اضافه کرد. حریم نسبتاً امن این مجالس و مساجد محل تشکیل آنها، فرصت مبادلۀ شعارها، اطلاعات، عقاید، اعلامیه ها و نوارهای امام را فراهم می کرد.¹¹ برای مثال، افرادی که در اولین مجالس ترحیم از این نوع (مجالس مربوط به فوت آقا مصطفی) شرکت داشتند، گزارش داده اند که تشکیل مجالس بزرگداشت فرزند امام، نقطۀ شروع اصلی توزیع اعلامیه ها و نوارهای امام خمینی(س) در تیراژ بسیار وسیع بود.

ترکیب دو دسته اقدام یاد شده، چرخه ای از فرآیند اعتراض، سرکوب، بزرگداشت و تبلیغ با سمبلهای مذهبی، بسیج بزرگتر در قالب مناسک مذهبی، و بار دیگر اعتراض را ارائه می کرد. در پایان هر دور از این چرخه، هستۀ قبلی جنبش کاریزمایی، توسعۀ تصاعدی و شتابنده ای پیدا می کرد.¹² حاصل کار، رشد سریع پیروان امام و تقویت باورهای کاریزمایی در میان این هستۀ کوشنده بود. اعضای جدیدی که در هر مرحله به این هسته می پیوستند، از یکسو تحت تأثیر سرایت عاطفی روحیۀ حاکم بر گروه، آمادگی روانی لازم برای پذیرش باورهای کاریزمایی و تحول اعتقادی مبتنی بر جانشین سازی را پیدا می کردند، و از سوی دیگر، تحت تأثیر گفتمانها و هنجار حاکم بر گروه کاریزمایی، فرآیند آموزش باورهای جدید را طی می کردند. به علاوه، تأثیر این چرخه، فقط به توسعۀ هستۀ کوشندۀ جنبش، محدود نبود، بلکه اثر دیگر آن، گسترش فضای بسیجی و کاریزمایی (با شعارهای مذهبی و کاریزمایی مانند «مرگ بر یزید زمان ـ درود بر حسین زمان») در میان توده های به ظاهر بیطرفی بود که در مراحل بعد، با مشاهدۀ فرصتهای بیشتری برای مشارکت بسیجی و احساس تهدید کمتر، وارد جنبش می شدند و تعداد اعضای آن را به چند صد هزار و بعدها به رقم میلیونی می رساندند. بدین ترتیب، و به تعبیر نظریه پردازان انقلابی آمریکای لاتین، این هستۀ کاریزمایی، نقش موتورفوکویی را ایفا می کرد که ضمن توسعه یافتن، در به حرکت درآوردن موتور بزرگ توده ها و بسیج آنها حول رهبر کاریزمایی، نقش مهمی ایفا کرد.

 امام خمینی(س)، فراخوانی اسطوره ها و انطباق با آنها:

علاوه بر تبلیغات جانشین سازی که به وسیلۀ هسته های جنبش کاریزمایی انجام می شد، فرآیندی از ارتباطات جانشین ساز نیز با پیامها و سخنرانیهای امام به اجرا گذاشته می شد. این فرآیند، به دو دسته قابل تقسیم بود: اول، آنهایی که می توان به تعبیر محققان، با عنوان «تشبث به اسطوره» خواند که در جریان آنها، تلاش عمدی برای به خاطرآوری اسطوره ها در ذهن مخاطبان، به منظور انطباق آنها با شخصیتهای معاصر انجام می شود؛ و دوم، آنهایی که با عنوان «تداعی اسطوره ها» قابل نامگذاری است و در جریان آنها، وجود یک سلسله نشانه های اسطوره ای از موقعیت یا شخصیت معاصر، موجب به خاطرآوری خودبخودی اسطوره ها و انطباق با آنها می گردد. در مورد دستۀ دوم می توان به نشانه ها و صفاتی اشاره کرد که امام، بدون آنکه قصد جانشین سازی داشته باشد، از خود منتشر می کرد: اتخاذ مواضع سازش ناپذیر (که تداعی کننده موضع گیریهای حق طلبانه و انعطاف ناپذیر علی علیه السلام و حسین علیه السلام بود)، تأکید بر توده های مردم و ارزش بسیاری که برای آنها قایل بود (تداعی گر روحیه مردم داری حضرت علی علیه السلام)، حمله به شاه و آمریکا و ابراز رفتارهای شجاعانۀ دیگر (تداعی گر شجاعتها و از جان گذشتگی امام حسین علیه السلام) و مانند اینها، مردم مشتاق را به انطباق خودبخود این نشانه ها با صفات اسطوره ای برمی انگیخت.

دستۀ دوم، تبلیغات مستقیم امام برای فعال کردن فرآیند جانشین سازی بود. ایشان در پیامهای مختلفی که ارسال می کرد، اغلب بر تشابه بین وضعیت مبارزاتی زمان خود با وضعیت صدر اسلام تأکید می کرد. برای مثال، در پیامی که به مناسبت هفتمین روز کشتار هفده شهریور، خطاب به ملت ایران ارسال کرد، اعلام داشت که «قیام شما در مقابل دیکتاتور اصلی که تمام شعایر ملی و مذهبی را زیرپا گذاشته، چون [قیام] امیرالمؤمنین در مقابل معاویه می باشد که عملی بیش از اعمال این دیکتاتور، مرتکب نشده بود.»¹³ و در پیام دیگری به مناسبت کشتار محرم سال 1356، به ملت ایران اعلام کرد که «نهضت دوازده محرم و پانزده خرداد در مقابل کاخ ظلم شاه و اجانب، به پیروی از نهضت مقدس حسینی... [بود.]»¹⁴

 فرآیند و محصول نهایی جانشین سازی اسطوره ای

در اوضاع بحرانی و غیرعادی، گرایش به رهبر و هواداری از او افزایش می یابد.¹⁵ چنین وضعیتی، انسانها را برمی انگیزاند که دور رهبران و قهرمانان صاحب خصلتهای استثنایی، جمع شوند. به تعبیر پالمر، افراد شرکت کننده در جنبش کاریزمایی، همراه با همانندسازی خود با رهبر کاریزمایی، سرنوشت خود را با او پیوند می زنند و به همین دلیل، گرایش می یابند که وجود برخی صفات خارق العاده را در چنین رهبری باور کنند (و یا حتی به او نسبت دهند).¹⁶ حال اگر در فرهنگ یک جامعه، الگوهای کاریزمایی آماده ای وجود داشته باشد که ویژگیهای آنها، قابل تقلید یا قابل انتقال به زمان حاضر و رهبری موجود باشد، و در صورت انطباق بین ویژگیهای الگو و رهبری حاضر، این باور با سهولت بسیاری شکل می گیرد و بدین ترتیب، رهبر معاصر، صاحب خصلتهای کاریزمایی (هر چند با درجات ضعیفتری در مقایسه با خصلتهای الگوی اصلی) شناخته می شود.

با توجه به درکی که مردم در سالهای 56 و 57 از بحران داشتند (روبه رو بودن با رژیمی سرکوبگر، اسرافگر، وابسته، غارتگر و صفات دیگری مانند اینها که مبلغّان انقلابی، برای توصیف شاه از آنها استفاده می کردند و در شعارها نیز به چشم می خورد) نیاز به وجود رهبری را احساس می کردند که حداقل، دارای ویژگیهایی مانند پارسایی، مردم داری، شجاعت، سازش ناپذیری و ریسک پذیری، آن هم در حد کمال مطلق آنها باشد، تا بتواند نقشهای مهمی مانند هدایت جنبش، منجی مردم و قهرمان جامعه را ایفا کند. فرهنگ شیعی، با اسطوره های رهبری خود، چنین صفات قابل جانشین سازی را ارائه کرد و نشانه های مربوط به شخصیت، افکار و رفتار امام، امکان انطباق با آن صفات را فراهم ساخت.

حاصل کار، تصویری از شخصیتی استثنایی در میان توده های مردم بود که در پاییز و زمستان 57، با زهد، مردم داری و پارسایی علی گونه، رودرروی سیاستهای فریب آمیز و فسادآلوده «معاویۀ زمان» می ایستاد و با ایثار، شجاعت و سازش ناپذیریِ حسین وار، به مقابله با «یزید زمان» برخاسته بود. طبیعتاً، شور عاطفی حاصل از چنین جانشین سازیهایی، انرژی روانی و انگیزۀ لازم را برای حمایت سرسختانه از امام و فداکاری برای آرمانهای او فراهم می آورد. همین باورها و عواطف بود که در روز ورود امام به ایران، میلیونها نفر را به استقبال ایشان کشاند، دعوا بر سر تماشای تصاویر تلویزیونی ورود ایشان، بین همافران و نیروهای گارد، جرقۀ درگیریهای نهایی خونین و کوتاه بین نیروهای جنبش کاریزمایی و رژیم را برافروخت، و یازده سال پس از پیروزی انقلاب، جمعیت عظیمی را برای تشیع جنازه رهبر کاریزمایی، به خیابانها کشانید.

 نتیجه گیری

در انقلاب اسلامی ایران در سال 56 و 57 (و شاید در انقلابهای دیگری که در جوامع مذهبی رخ می دهد)، فرهنگ دینی و اسطوره های آن از چند طریق، بر شکل گیری و ظهور رهبری کاریزمایی اثر گذاشته است. (رجوع شود به نمودار 1):

1) فراهم آوری امکان تقدیس رهبری، به طور کلی، و رهبری کاریزمایی، به طور خاص. احتمالاً می توان ادعا کرد که چنین مدلی از رهبری، که ظهور آن، مستلزم شکل گیری پیوندهای عاطفی و اقتدار و نیرومندی بین رهبر و پیرواست، نمی تواند در جامعه ای که تعریف فرهنگی آن از رابطه رهبر و پیرو، مانع از شکل گیری اقتدار شخصی نیرومند می شود، شکل می گیرد. در چنین جامعه ای، رهبری که می خواهد کاریزمای مورد نظر را ایجاد کند، به محض برخورد پیروان با خطر، قدرت بسیج کنندگی خود را از دست می دهد. در مورد فرهنگ شیعه، این امکان با تجویزهایی مانند «تولّی و تبرّی»، و ویژگیهای استثنایی که برای امامت قایل شده است، فراهم می آید.

2) ارائه الگوهای عینی رهبری با ویژگیهای استثنایی و فوق بشری، که قابل انطباق با رهبریهای لازمۀ وضعیتهای انقلابی باشد. نمونه های آن در فرهنگ شیعه، حضرت علی علیه السلامو امام حسین علیه السلام هستند.

3) کمک به تربیت شخصیت مستعد جانشین سازی، که در نمونۀ مورد بحث ما، در هیئت امام خمینی(س) و با ویژگیهای غیرعادی خاصی (مقدس مبارز مظلوم) در صحنه حضور داشت.

4) ایجاد و تقویت همبستگی گروهی و پیوستگی با رهبر، در جریان بسیج افراد از طریق نهادها و مناسک مذهبی (مساجد و مجالس ترحیم)، و تفسیر مذهبی از سرکوب (تعبیر کشتار به ریختن خون مظلوم و شهادت).

5) کمک به ایجاد و تقویت بحران و در نتیجه، ایجاد روحیۀ مبنای باورهای کاریزمایی، و فضاسازی لازمۀ جانشین سازی اسطوره ای.

6) ارائۀ سمبلهای زبانی مناسب برای فراخوانی اسطوره های موضوع جانشینی (عدالت، مستضعف، ثارالله ، امام).

نمودار 1: نقش فرهنگ دینی و اسطوره های آن در شکل گیری و ظهور رهبری کاریزمایی

پی نوشتها

1ـ دکترای علوم سیاسی و عضو هیئت علمی دانشگاه امام حسین علیه السلام.

2ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمۀ عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد، مصطفی عمادزاده، تهران، انتشارات مولی، 1374، ص 274.

3- Bryan Turner, Weber And Islam: A Critical Study (London, Routledge & Kegan Paul, 1974), p. 25.

4- C. Geertz, Centers, Kings, and Charisma: Reflection of the Symbolics of Power, in Geertz, Local Knowledge: Further Essays In Interpretive Anthropology (New York, Basic Books, 1983)p.8.

5- Ann Ruth Willner, Charismatic Political Leadership. London, Yale University Press. 1984), p. 62.

6- Ibid, p. 65.

7ـ حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1365.

8ـ محققینی که در مورد نقش مذهب در انقلاب، نظریه پردازی کرده اند، اغلب به این جنبه از قضیه اشاره داشته اند. از جمله، جان بوت معتقد است که قربانی شدن اعضای گروههای مذهبی و «تعقیب و محاکمۀ مؤمنان، چه به عنوان یک گروه و چه به صورت فردی، به خاطر باورهای مذهبی یا به دلایل دیگر، می تواند خشمی گسترده را به دنبال داشته باشد که خطوط جدایی را تعریف می کند و متوجه حکومت می شود. در انقلابهای بسیار متفاوتی چون انگلستان، آمریکا، ایران و ویتنام، محاکمۀ گروهها و فعالان مذهبی، نقش مهمی در گسترش قیامها علیه اقتدار قانونی موجود داشت.»

جان بوت، نظریه های مذهب و قیام، تجربۀ آمریکای مرکزی، ترجمۀ حمیرا مشیرزاده، مجلۀ سیاست خارجی، سال هشتم، شماره 3، پاییز 1373، 45ـ 455.

9ـ ماکس وبر، همان منبع، ص 436.

10ـ همان منبع، ص 402.

11ـ نمونه ای از سخنرانیهایی که کار انتشار و ویژگیهای کاریزمایی را با تکیه بر شیوۀ جانشین سازی انجام می داد، در گزارش ذیل که از ساواک به جا مانده است می توان دید. این گزارش حاکی از آن است که فردی روحانی، در دماوند به منبر رفت و گفته است که «علی ابن ابی طالب، از همین مسلمانان، دلش خون بوده، چون عده ای دور معاویه بودند و عشق به پول و ثروت و زن داشتند و عده ای هم که به نام خوارج دور علی بودند و شمشیر می زدند، شناخت نداشتند و علت هم این بود که بعد از پیامبر، معاویه مانع تفسیر قرآن شد و گفت: فقط قرآن بخوانید مثل زمان ما که مسلمانان قرآن را می خوانند و شناخت ندارند. وی زندگی خمینی را با زندگی ابراهیم خلیل الرحمان تشبیه کرد و گفت شخصیتی که عاشق خدا باشد و بجز عشق و حب خدا، عشق دیگری ندارد، همه چیز را برای خدا می خواهد و همه چیز را برای خدا فدا می کند، حتی فرزندش را مثل ابراهیم (به قربانگاه برده است). همچنانکه خداوند، ابراهیم را به مال و مقام و اولاد امتحان نمود و بعد او را امام کرد... حضرت آیت الله  خمینی(س) هم فرزندش را در راه خدا فدا کرد و حتی در مرگش گریه نکرد. (بنابراین)، تنها لقبی که می توانیم به حضرت آیت الله  خمینی(س)، این زعیم بزرگ و مرجع عالیقدر و رهبر عظیم بدهیم این است که از این به بعد بگوییم: امام خمینی(س).... وی دامنۀ سخنرانی را پیرامون زندگی و مرجعیت رهبری خمینی کشید و او را همانند علی بن ابیطالب، در نظارت بیت المال دانست و همانند حسین بن علی در جهاد در راه خدا خواند... ضمن اینکه موضع نهضت کربلا را پیش کشید... که قصدش گرویدن مردم به حمایت از خمینی بود و روضه علی اکبر خواند...» مرکز بررسی اسناد تاریخ وزارت اطلاعات، انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک (تهران، انتشارات سروش، 1376)، ص 104ـ103.

12ـ یکی از فرماندهان ارتش شاه در جلسه شورای فرماندهی ارتش، در مورد نقش این مجالس می گوید، «در کلیۀ منابر و مساجد، صحبت از تغییر رژیم سلطنتی، تحریک مردم برای انقلاب و صحبت از حکومت اسلامی است... اکنون تقریباً در کلیۀ مساجد، خیلی، صریح و توهین آمیز علیه شاهنشاه شعار داده و تظاهرات می کنند و حتی اشعاری تنظیم نموده که در مسجد، جمعیت به دو دسته تقسیم، یک قسمت می گوید، زنده باد شاه... دسته دیگر می گوید، کدام شاه و باز دسته اول فریاد می کشند: امام ما خمینی.» ما گرفتار یک جنگ روانی واقعی شده ایم، مشروح مذاکرات فرماندهان نظامی (تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1376)، ص 29.

13ـ احمد اشرف و بنو عزیزی در تحقیقات خود، تحلیل مشابهی را ارائه کرده اند: «مردمی ترین شکل اعتراضها، مراسم چهلم بود. این مراسم به برخوردهای خشن بین نیروهای امنیتی و مردم منجر می شد و این برخورد به نوبۀ خود، به کشتارهای بیشتر و دور جدیدی از مراسم چهلم در سراسر کشور می انجامید. هر دور از مراسم، مشارکت هر چه بیشتری از مردم را در پی داشت که نسبت به استفادۀ دولت از زور، معترض بودند. این خواسته ها، سرانجام چنان گسترش یافت که به سرنگونی شاه منجر گردید.»

Ahmad Ashraf and Ali Banuazizi, The State, Classes and Modes of Mobilization in the Iranian Revolution. in State, Culture and Society (1985, No.1),pp.3-40.

14ـ امام خمینی(س)، صحیفه امام، ج 1 (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370)، ص 480.

15ـ همان منبع، ص 449.

16ـ تدرابرت گر، نشان داده است که در هنگام بروز قحطی و طاعون در اروپای سده های میانه، همواره امواجی از هیجانات ناشی از اعتقاد به ظهور قریب الوقوع مسیح، سراسر جوامع اروپایی را فرا می گرفته است.

Teh Robert Gurr, "Why Men Rebel (Princeton, Princenton University Press, 1970), p. 202.

17- Monet palmer, Dilemmas of Political Development (London Itascack Publishers, 1989), p. 158

فهرست منابع

1ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمۀ عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران.

2ـ انتشارات مولی، 1374.

3ـ حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1365.

4ـ جان بوت، نظریه های مذهب و قیام، تجربۀ آمریکای مرکزی، ترجمۀ حمیرا مشیرزاده، مجلۀ سیاست خارجی، سال هشتم، شماره 3، پاییز 1373، 470ـ 447.

5ـ ما گرفتار یک جنگ روانی واقعی شده ایم، مشروح مذاکرات فرماندهان نظامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1376.

6ـ روح الله  خمینی(س)، صحیفه امام، ج 1، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370.

7ـ ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمۀ عبدالحسین نیک گهر، تهران، نشر نیکان، 1362.

8ـ سیدنی هوگ، قهرمان در تاریخ، ترجمۀ خلیل ملکی، تهران، انتشارات رواق، 1357.

9ـ گوستاولوبون، روان شناسی توده ها، ترجمۀ کیومرث خواجویها، تهران، انتشارات روشنگران، 1371.

10ـ حامد الگار، انقلاب اسلامی در ایران، ترجمۀ مرتضی اسعدی و حسن چیذری، تهران، انتشارات قلم، 1360.

11ـ مرتضی مطهری، امامت و رهبری، قم، انتشارات صدرا، 1364.

12ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی ـ انتشاراتی تبیان، 1377.

13- Willner, Ann Ruth. Charismatic Political Leadership. London, Yale University Press. 1984.

14- Gurr, ted Robert. 117 Men Rebel Princeton: Princeton University Press, 1970.

15- Turner Bryan. Weber and Islam, a critical study London, Routledge & Kegan Paul. 1974.

16- Palmer, Monte. Dilemmas of Political Development, An Introduction to the Politics of the Developing Areas. New York, Praeger, 1985.

17- Tiryakia, Edward. "collective Effervescence, Social Change and Charisma, Durkheim. weber and 1989". in International Sociology (1995, Vol. 10, No.3), pp. 269-281.

18- Rasle, Karen. "Concessions, Repression, and political protest in the Iranian Revolution", in American Sociological Review (1996, vol. 61), pp. 132-152.

19- Shills, Edward. "Charisma", in David Sills (ed.) International Encyclopedia of the Social Sciences. vol. 2. London, Macmillan Press, 1968.

20- Downston, j. Rebel Leadership: commitment and charisma in the Revolutionary Process. New York: Free Press, 1973.

21- Kimmel, Michael & Rahim Tavakol. "Against Satan: Charisma and tradition in Iran", in R. Glassman and W. Swatos (eds), Charisma, History and Social Stracture, New York: Greenwood Press. 1986.

22- Geertz, Cliford. "Centers, Kings, and charisma: Reflections of the Symbolics of Power", in Geertz, Local Knowledge: further essays in Interpretive Anthropology. New York, Basic Books. 1983.

23- Ashraf, Ahmad & Ali Banuazizi. "The State, Classes and Modes of Mobilization in the Iranian Revolution" instate cultre and society (1985. N.1), pp. 3-40.

24- Akhavi, Shahrokh- Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy- State Relations in the Pahlavi Period, Albany:State University of New York Press. 1980.

25- Amir Arjomand, Saiid The Turban for the Grown. The Islamic REvolution in Iran. New York Oxford University Press, 1988.

26- Burns. James Maegregory Leadership. New York Harper & Row. Publishers, 1978.

27- Tudor, Heanry Political Myth. London: pall Mall Press, 1972.

منبع: ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج 1، ص 415.