نقش مصلحت نظام در فقه اسلامی
حسین علی احمدی
مقدمه
دو واژه «مصلحت» و «مفسده» در بین کلمات فقهای امامیه و تعابیر اصولیون شیعه از یک سو و بروز نهاد رسمی «شورای مصلحت نظام» در کنار «شورای نگهبان» در نظام دینی جمهوری اسلامی ایران از سوی دیگر، و اختیارات و حقوق و وظایف بسیار وسیع امام و نایب او در تفکر کلامی و فقهی شیعه، از جهت دیگر، مسائلی را در ذهن یک محقق اسلامی زنده می کند از جمله این که: جایگاه و نقش مصلحت در فقه و حقوق اسلامی چیست؟ قلمرو کاربرد این قاعده فقهی ـ اصولی کجا است؟ چرا این قاعده
[[page 285]]
همانند بسیاری دیگر از قواعد حقوق اسلامی در طول تاریخ حیات شیعه و فقه اسلامی مسکوت و مظلوم مانده است؟ تفاوت این مسئله با «مصالح مرسله اهل سنت» در چیست، آیا در مفهوم تفاوت دارند یا در قلمرو یا در اعمال کننده قاعده؟ آیا اجرای این قاعده در تشخیص موضوعات به کار می رود یا در تفسیر موضوعات و احکام هر دو؟ آیا این قاعده می تواند حکمی خارج از تفسیر وحی را جعل بنماید؟ آیا می توان ادله این قاعده را در اسلوب فقه سنتی، یافت؟ در حقوق اسلامی چطور؟
تشخیص دهندۀ این مصالح حاکم است یا فقیه یا هر مکلّفی؟ آیا منظور از مصالح، منافع فرد مسلمان، حاکم اسلامی و عامه مسلمین است یا حکومت اسلامی و مصلحت نظام؟
رابطه این قاعده با قواعد «دفع افسد به فاسد» و «الضرورات تبیح المحذورات» چگونه است؟ فرق میان مصلحت عامه و ضرورت از یک سو و مفسده و ضرر از سوی دیگر در چیست؟
این بحث به طور منطقی متوقف بر دو نکته است:
1ـ مفهوم مصلحت و امکان درک آن توسط عقل؛
2ـ ادلّه حجیت مصالح عامّه.
که بعد از بررسی این دو نکته می توان به نقش و قلمرو مصالح عمومی در فقه اسلامی پرداخت، لذا مطالب این نوشتار در سه بخش ارائه می گردد:
ـ امکان درک مصالح و مفاسد.
ـ ادله حجیّت مصالح و مفاسد عامه.
ـ قلمرو و نقش مصالح و مفاسد در فقه و حقوق اسلامی
بخش اوّل: امکان درک مصالح و مفاسد
آیا بشر قادر به درک مصالح و مفاسد است؟
یافتن پاسخ این سؤال متوقف بر این است که بدانیم: مصلحت چیست و چه فرقی با ضرورت دارد؟ آیا مصالح و مفاسد همان منافع و مضار است یا خیر؟
آیا عقل بشر مناطات احکام شرعی را می تواند درک کند؟
[[page 286]]
آیا بشر قادر به درک مناطات احکام عرفی و امضایی است؟
آیا عقل بشر قادر به درک احکام ارشادی و عقلانی (مستقلات عقلیه) است؟
آیا دست رسی بشر به پاره ای از مناطات شرعی و همه مناطات عقلانی و عرفی، او را از پیروی از وحی بی نیاز نمی کند؟
قلمرو عقل و وحی در استنباط مصالح و مفاسد کجاست؟
لذا به ناچار باید دوباره این مطالب بحث شود تا معلوم گردد که امکان دست رسی بشر به پاره ای از مصالح و مفاسد عمومی هست یا نه؟ و الاّ بحث حجیت آن چه که سالبه به انتفاع موضوع است همان قدر بی فایده و لغو است که سخن از نقش و قلمرو آن.
1) تعریف مصلحت عامّه
بشر موجودی کمال طلب است و برای رسیدن به سعادت، برخی از امور را باید انجام دهد و از پاره ای کارها دوری گزیند، به مجموع اموری که بشر را به سعادت می رساند «مصلحت» و به هرچه او را از این راه بازدارد یا منحرف سازد «مفسده» گویند.
به عبارت دیگر، به اموری که نیازهای واقعی بشر را برای رسیدن به سعادت مادی و معنوی تأمین نمایند «مصلحت» گویند و در مقابل آن، «مفسده» هر امری است که او را از این راه بازدارد، یا مانع شود و یا منحرف سازد.
2) رابطه مصلحت و ضرورت
اموری که نیازهای واقعی بشر را تأمین می نماید، اموری مادی و معنوی، اموری مربوط به دنیا و آخرت، اموری ضروری و واجب و یا اموری استحسانی و غیر واجب ولی لازم برای رسیدن به سعادت است؛ یعنی اگرچه از باب لازمۀ رسیدن به سعادت، برای همۀ آن ها لفظ «باید» به کار می رود و لیکن از حیث مقایسه با سایر اموری که چنین ضرورتی را دارند برخی مهم تر و ضرور هستند، به طوری که به هیچ وجه بدون آن ها امکان ادامه زندگی نیست (امور ضروری) ولی برخی به این حد از ضرورت نیستند، هرچند از حیث لازمۀ سعادت، ضرورت دارند (نیازهای مهم ولی غیر ضروری).
[[page 287]]
بنابراین می توان گفت که رابطه مصلحت و ضرورت به معنای فقهی، رابطه عام و خاص مطلق است، به طوری که هر ضرورت فقهی قطعاً مصلحتی دارد (بنا به نظر شیعه و معتزله) ولی برخی از اموری که از نظر فقهی از باب احکام اولیه و عادی هستند (نه احکام ثانویه و ضروری) از حیث رسیدن به سعادت مصلحت دارند؛ مثل احکام اولیه فقهی و احکام اولیه حکومتی.
این جا است که می توان گفت:
الف ـ پاره ای از امور هم مصلحت دارند و هم ضرورت فقهی، مثل همه احکام ثانویه (اضطراری و ضروری) فقهی.
ب ـ پاره ای از امور فقط مصلحت دارند ولی ضرورت فقهی (حکم ثانویه بودن) را ندارند، مثل احکام اولیه فقهی و حکومتی.
ج ـ هر آن چه که ضرورت داشته باشد قطعاً مصلحت نیز دارد، اما پاره ای از مصالح، حکم ثانوی و اضطراری نیستند، مثل اکثر احکام حکومتی و همه احکام اولیه فقهی.
لذا عامه در کتاب های خود مصالح جعل احکام را به سه دسته: مصالح ضروری (نظیر حفظ دین، مال، نفس، نسب، عقل و عرض) و مصالح احتیاجی (نظیر مصلحت تملک عین و منفعت در بیع و اجاره) و مصالح تحسینی (نظیر عتق که عرفاً در گذشته متداول بوده است) تقسیم نموده اند.
3) تقسیمات احکام
احکام از حیث نقش شارع مقدس در جعل، به چهار دسته ذیل تقسیم می شوند:
الف ـ احکام مولوی شرعی
ب ـ احکام امضایی
ج ـ احکام ارشادی
د ـ احکام ولایی و حکومتی
ممکن است درک مصالح و مفاسد و مناطات احکام در چهار دسته فوق فرق داشته باشد که باید آن ها را جداگانه بررسی نماییم و بنگریم که «ان دین الله لا یصاب
[[page 288]]
بالعقول» قلمروش در کدام دسته از این احکام است؟ و آیا اساساً درک مصالح و مفاسد الزاماً درک مناطات احکام شرعی است؟ یا چه کسی می تواند معتقد باشد که مناط احکام به دست شارع است ولی تشخیص مصالح در حوزه هایی از تفکر دینی به عهده بشر سپرده شده است؟
الف ـ احکام مولوی.
بشر با همه استعدادهای فراوان خدادادیش توان درک برخی از حقایق عالم را ندارد، لذا از شناخت راه رسیدن به سعادت خود ناتوان است، چون خود انسان برای خودش ناشناخته است و سعادت وی از آن ناشناخته تر. بنابراین، بشر برای طی طریق کمال لازم است از جهت تعلیم، به دامن وحی الهی دست زند که به این گونه احکام، یعنی احکامی که عقل توان درک همه مناطات آن را ندارد و شارع با علم الهی خود جعل می نماید «احکام مولوی شرعی» گویند.
میزان درک عقل بشری از احکام مولوی شرعی
شیعه اعتقاد دارد که «ان دین الله لا یصاب بالعقول» و از لحاظ عقلی توان درک همه مناطات و ملاکات احکام وجود ندارد، هرچند به طور شاید بشر بتواند به صورت اجمال برخی از مناطات احکام را حدس بزند، لکن اولاً: یافتن مناط قطعی کاری دشوار بلکه محال است، ثانیاً: مناط با علت حکم فرق دارد و مناط قابل تقسیم نیست و لذا در جعل قواعد جدید و حل مشکل نوظهور، کارآیی ندارد.
اگر خداوند از بیان برخی از این مناطات خودداری نموده و سکوت کرده است فلسفه ای الهی دارد و با عقل بشر این ملاکات و فلسفه ها به طور کامل هیچ گاه دریافت نخواهد شد.
اشکال اوّل: از آیه شریفه «وعلم آدم الاسماء کلّها» برمی آید که انسان توان درک همۀ حقایق این عالم را دارد، پس چرا ما عقل او را ناقص دانسته، به وجود احکام مولوی شرعی معتقدیم؟
[[page 289]]
پاسخ: بشر به درک همه حقایق این عالم قادر است لکن نه مستقیماً، بلکه برخی از ناحیه وحی و فیض الهی به طور مستقیم و پاره ای دیگر را از طریق اکتساب و تلاش عقل خویش. بنابراین، آیه با نقصان عقل منافات ندارد، چون آیه از مستقیم و باواسطه بودن این توانایی ساکت است و به عبارت روشن تر اطلاق دارد و شامل هر دو می شود.
اشکال دوّم: اگر بشر عاجز از درک مناطات و ملاکات الهی است، پس چرا خداوند به انسان دستور تدبر و تفکر و تعقل در قرآن کریم و وحی خویش را داده است؟
اگر امری غیر ممکن است، دعوت به آن نیز لغو است و حال آن که به دلیل صفت حکمت، لغویت حکم محال است پس از طریق برهان خلف نتیجه می گیریم که فرضیه اوّل یعنی عدم امکان شناخت مناطات و ملاکات وحی امری نادست و نقیض آن درست است.
پاسخ: اولاً، دعوت به دقت و تفکر و تعقل در قرآن کریم و وحی الهی در موارد زیادی، دعوت به مطالعه تکوین است نه تشریع و مورد بحث از مصادیق دقت در تشریع و درک جعل مناطات احکام شرعی است.
ثانیاً، در امور تشریعی که وحی بیان و امر و نهی دارد، همه آن ها احکام مولوی نیستند بلکه این احکام در بسیاری از موارد از جمله احکام امضایی و در پاره ای موارد از جمله احکام ارشادی می باشند که قدرت بشر بر درک مناطات و ملاکات احکام امضایی و ارشادی را بعداً متذکر می شویم.
ثالثاً، هیچ اشکالی ندارد که دعوت قرآن به جنبه هایی از مناطات و احکام شرعی باشد که قابل درک بشر است، نه آن چه امکان درک آن برای بشر نیست.
رابعاً، اگر در مفاد آیات و روایات، علت احکام ذکر شده باشد تنقیع مناط و سرایت آن به موارد مشابه اشکال ندارد، همان گونه که اگر تصریح هم نشود ولی از ظواهر امر ادله استنباط شود، مناط و علت حکم قابل تسری است و «قیاس مستنبط العلة» از جهت حجیت ظواهر، ارزش عقلانی و شرعی دارد؛ هرچند از باب غیر ظواهر و در مواردی که ظهور عرفی در این زمینه وجود ندارد محل اشکال است.
خامساً، اگر مواردی یافت شود که ـ هرچند به ندرت ـ عقل نوابغ بشری بتواند یقین
[[page 290]]
حاصل نماید یا اطمینان عرفی بیابد که مناط حکم و علت آن در لسان شرع یک چیز خاص است، از باب ادله حجیت قطع و اطمینان که در لسان اصول و فقه فراوان است، دارای اعتبار عقلانی است و شاید دستور به تدبّر و تفکر، فرمان به درک این مناطات و احکام باشد. لکن این از فرض احکام مولوی شرعی بیرون است، زیرا در این صورت شارع مقدس حکم امضایی می دهد یا ارشاد به آن واقعیت می نماید و در صورت لزوم آن چه را عقل امکان درک دارد می پذیرد.
سادساً، عقیدۀ شیعه در زمینه عدم امکان شناخت علل و مناطات احکام شرعی به وسیله عقل، بر این مبنا استوار است که همه جهات و علل موجهه حکم را عقل قادر به درک نیست و الا ابایی از پذیرش برخی از جهات موجهۀ حکم وجود ندارد.
آیة الله خوئی در این زمینه می نویسند:
«ثم انه لا ریب فی ان العقل لا طریق له الی اثبات الاحکام الشرعیة لعدم احاطته بالجهات الواقعیة الداعیة الی جعل الاحکام الشرعیة، نعم یمکن ذلک فی موارد القلیلة، وهی ادراک الملازمه بین حکم شرعی وحکم آخر، کادراک الملازمه بین النهی عن عبادة وفساده».
ب ـ احکام امضایی
گفتیم که بشر به دلیل نقص عقل و ناتوانی از درک پاره ای حقایق مورد نیاز خود، به ناچار دنباله رو وحی شد، لکن این واقعیت مسلم سبب نمی شود که اگر عقلایِ بشر سیره و طرق و روش متداولی را در میان خود دارند، شارع مقدس ازآن دوری کند، بلکه نیز برای جلب توجه بیش تر عقلا و تأکید و صحه گذاری بر آن، آن را مورد امضا خود قرار داده و مهر تأیید بر آن می زند که در این صورت به مجموعه احکام دینی که در میان عقلا مرسوم است احکام امضایی گویند، مانند اکثر احکام ابواب معاملات.
1 ـ ب ـ نقش سکوت در احکام امضایی
آیا سکوت در احکام امضایی می تواند به منزله امضا باشد یا خیر؟
[[page 291]]
سیره و طرق عقلا گاهی در مسمع و منظر شارع مقدس است و گاهی برخی از عرف ها و سیر و طرق بعد از زمان نزول وحی ایجاد می گردد. به نظر می رسد، سکوت در سیره ای که در معرض و مسمع شارع و جاعل حکم امضایی است به نشانه جواز عمل به آن سیره است لیکن سیره لسان ندارد و به عنوان یک دلیل لبی، تنها جواز و عدم جواز را بیان می نماید و از بیان لزوم فعل یا لزوم ترک عاجز است.
ولی اگر سیره ای در معرض و مسمع شارع نبوده باشد دلیلی بر امضای آن نیست لکن مادامی که در زمینه چنین احکامی نهی ای از ناحیه شارع مقدس نیامده است، بنابر اصل اباحه که بر اساس ادله عقلی و نقلی مورد اتفاق اصولی ها است می توان برائت از آن را اثبات نمود، مگر آن که ذمۀ مکلف به حکم امضایی یا مولوی دیگری اشتغال داشته باشد.
2 ـ ب ـ تأثیر امضا در احکام امضایی
امضا در احکام امضایی و سکوت در صورتی که در مسمع و منظر شارع مقدس باشد، حالت اصل اولیه برائت از تکلیف را که به عنوان اباحه اولیه مورد نظر و اتفاق اصولیون شیعه است (برخلاف اخباریون) بر هم می زند و دلیل اجتهادی را جای گزین دلیل فقاهتی می نماید.
تبدیل اصل به اماره، تأثیر به سزایی در تعارض احکام امضایی با سایر امارات شرعی و عقلی به جای می گذارد، زیرا اماره نسبت به اصل همیشه مقدم است چون اصل هنگامی دلیل است که دلیل دیگری هرچند اماره وجود نداشته باشد. ولی در تعارض دو اماره اگر مرجحات باب تعارض نباشد، نوبت به تساقط می رسد و خلاصه در تعارض دو اماره اصل اولی تساقط است ولی در رو به رویی اماره با اصل، اگر اماره عقلی باشد وارد بر اصل و اگر اماره شرعی باشد حاکم بر اصل است.
3 ـ ب ـ تأثیر تخطئه در احکام امضایی
چنان چه شارع مقدس سیره و رویه عقلایی و عادی بشری را خلاف بداند، می تواند
[[page 292]]
آن را تصحیح نماید، ولی تصحیح رویه عقلایی و عرفی و عادی عقلا، باید با ادله قوی و تکرار و ابراز جدی همراه باشد تا بتواند در معارضه مؤثر واقع شود و الا عقلا در تعارض نص و کار عقلایی، درصدد توجیه نص برآمده و سیره انحرافی عقلایی ادامه می یابد.
اما اگر شارع مقدس سیره میان عقلا را تخطئه نماید، مثلاً بفرماید «احل الله البیع وحرّم الربوا» و بعد در روایات فراوانی به تخطئه و حدود و ثغور ربا بپردازد و آن را در کادر ربای معاوضی و ربای قرضی تخطئه کامل نماید. (با وجود شروط ربا)، این ردع و انکار شارع، حکم تخطئه و رد اعتبار احکام عرفی و عقلایی را در بر دارد چه در تشخیص موضوع و چه در تشخیص حکم؛ مثلاً جنس واحد دانستن گندم و جو، و طلا و نقره و هم چنین حرمت ربا و نکاح با محارم در موضوع چنین تخطئه ای واقع شده است که اثر این ردع در دراز مدت ایجاد سیره ای جدید بر وفق روش اهل شریعت در تمدن بشری است و امکان دارد با مرور زمان سیره قبلی از تداول خارج شود؛ به تعبیر مسامحی، شاید بتوان در زمینه ردع و تخطئه، آن را نوعی حکم مولوی شرعی دانست، چون عقلا در زندگی خود بدون چنین امضا و ردعی این راه را طی نمی کردند.
4 ـ ب ـ رابطۀ بین سکوت و ردع
آیا سکوت به منزله ردع است و عقلا حق تخلف از چنین ردعی را ندارند؟
سکوت در برابر فعل یا عملی که در معرض و مسمع شارع نیست، هرچند امضا نیست، لکن ردع هم نمی باشد؛ یعنی شارع در این زمینه حکمی ندارد یا اگر دارد به ما نرسیده است و در هر دو صورت نوبت به اجرای اصول عملیه می رسد و مادام که امضا یا ردعی از سوی شارع مقدس صورت نگرفته است سیره عقلایی و عرفی میان عقلا، از نظر شرع نیز از باب اصول عملیه می تواند رعایت شود و به عبارت دیگر، در دایره جواز عرفی خود باقی می ماند.
حتی در برخی موارد، تخلف از چنین عرفی از باب لباس شهرت و خلاف مروت و... نیز امکان حجیّت می یابد.
[[page 293]]
جمع بندی
درک امور امضایی به عقل بشری واگذار شده است لکن نه به عقل فردی، بلکه به عقل اجتماعی و جوامع عقلایی، و می توان آن را از مصادیق درک مصالح و مفاسد توسط اجتماع بشری دانست که عقول فردی و آداب و رسوم و سوابق نژادی و... در این زمینه بسیار مؤثر است و مقتضیات زمان و مکان در این زمینه نه تنها موضوعات و توصیف و شرایط موضوع را عوض می نماید بلکه حتی در بسیاری از موارد حکم امضایی را نیز دگرگون می سازد مگر در جایی که عرفی و عادتی از سوی شارع ردع شده باشد.
امضای شارع مقدس از عرفی یا عادتی و سیره ای نیز ممکن است با دگرگونی زمان و مکان و عرف ها دگرگون شود، به دلیل دگرگونی در عرف ها و سالبه به انتفاع موضوع شدن جعل امضایی شارع و یا به دلیل تزاحم با احکام دیگر شرع یا عقل.
برخی را اعتقاد بر آن است که احکام امضایی و امکان سکوت، ردع یا امضای شارع فقط در سلسله علل احکام؛ یعنی در اثبات تکلیف، مطرح است ولی در سلسلۀ معالیل احکام، نظیر ابواب امتثال و اطاعت و کیفیت آن، همه کاره عقل است و امضا و ردع و سکوت شارع معنایی ندارد.
عقل در آن جا به طور مستقل جاعل حکم خواهد بود. نمایاندن راه سعادت با وحی و احکام منور وی، از طریق احکام مولوی شرعی و احکام امضایی است لکن در مرحله اجرا و اطاعت از آن عرصۀ یکتای عقل حکم فرماست و اگر وحی چیزی بیاورد از باب ارشاد به حکم عقل است و بس.
ج ـ احکام ارشادی
گاهی عقل از آن جهت که عقل است مصالح و مفاسدی را تشخیص داده و حکم برلزوم رعایت مصلحت و ترک مفسده می نماید که آن را «آرای محموده» و «احکام ارشادی» گویند.
فرق احکام ارشادی (احکام عقلا بماهم عقلا) با احکام امضایی (احکام عقلا بماهم عادیون و عاطفیون و عرفیون) در زمینه های ذیل است:
[[page 294]]
الف ـ حکم ارشادی (بدون نیاز به جعل یا امضا و سکوت شارع) از باب این که شارع مقدس رئیس عقلا است حجّت است و از جمله موارد «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» می باشد و این ملازمه قاعده ای عقلانی است که نیاز به بیان شرع ندارد.
ولی در احکام امضایی، عدم ردع شارع و حداقل سکوت وی برای حجّیت لازم است.
ب ـ شارع مقدس چون خود رئیس عقلا است حکم عقلا بماهم عقلا را ردع نمی کند و اگر چنین ردعی ملاحظه شد آن را از باب تخطئه مصداق باید شمرد، ولی برای شارع مقدس امکان ردع سیره عقلا در (احکام امضایی) وجود دارد.
ج ـ نزاع میان اشاعره و معتزله در وجود احکام بدون جعل شارع و فقط توسط جعل عقلا بماهم عقلاست و برخی از اخباریون منکر وجود چنین حسن و قبحی و برخی دیگر منکر امکان شناخت آن شده اند و برخی نیز معتقد به ملازمه میان چنین حسن و قبح شناخته شده ای با احکام شارع مقدس می باشند. ولی در وجود احکام امضایی از سوی شارع چنین اختلافی دیده نمی شود.
درک مصالح و مفاسد و مناطات احکام ارشادی توسط عقلا بماهم عقلا این بحث همان بحث معروف میان معتزله و اشاعره بر اثبات و نفی دلیل مستقل عقلی است. که خارج از این بحث است. ولی در این جا منظور ادراک حسن و قبح و جعل حکم بر لزوم رعایت و ترک مصلحت و مفسده توسط عقلا بماهم عقلا است.
معتزله و شیعه با پذیرش «مستقلات عقیله» در واقع پذیرفته اند که:
1ـ حسن و قبح ناشی از مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد و اعتباری محض نیست.
2ـ این حسن و قبح توسط عقلا بماهم عقلا قابل شناخت است.
3ـ این شناخت حسن و قبح ذاتی مورد ارشاد و تأیید و حکم مستقیم شارع مقدس نیز می باشد (وجود ملازمه).
بنابراین اگر کسی منکر ذاتی بودن حسن و قبح گردد یا منشأ حسن و قبح را کمال و عدم کمال بداند (نه مصلحت و مفسده)، و یا منکر امکان شناخت آحاد بشر از چنین مصالح و مفاسدی گردد و یا منکر چنین ملازمۀ میان حکم عقل و حکم ارشادی شرع
[[page 295]]
گردد، به هر حال منکر دلیل عقلی است و از جرگه شیعه و معتزله خارج و در جرگه اشاعره و اهل جمود وارد می گردد.
بنابراین، شیعه و معتزله اعتقاد دارند که مصالح و مفاسد واقعی و مناطات احکام عقلی محض، فقط توسط عقل امکان شناخت و ادراکش وجود دارد و نه تنها جاعل آن عقل است، بلکه کس دیگری جز عقل حق چنین کاری را ندارد و شارع مقدس نیز از باب رئیس عقلا بودن (نه از باب شارع بودن) دارای همان حکم است.
د ـ احکام ولایی و حکومتی
برخی از فقها معتقدند که برای رسول اکرم(ص) سه شأن وجود دارد:
شأن گرفتن وحی و تبلیغ آن، شأن قضاوت و شأن اجرای وحی و تشکیل نظام اسلامی. اینان معتقدند که از روز آغاز تشریع الهی و ارسال رسل و انبیای اولوالعزم دو حوزه در احکام اولیه وجود دارد: یک دسته احکام فقهی اولیه و دسته دیگر احکام ولایی اولیه.
آن چه تاکنون در زمینه احکام مولوی شرعی و امضایی و ارشادی گفته شد انواع احکام فقهی اولیه است. ولی احکام اولیه حکومتی، به جمیع احکامی گفته می شود که حاکم اسلامی بنابر تشخیص مصالح عامه و به عنوان رئیس دولت اسلامی حق وضع و اجرای آن را دارد.
فلسفه وجودی امامت معصوم و امام عادل در طول تاریخ تشیع، برای اجرای وحی در تمام ابعاد آن، این تفکر را برای هر انسان عاقل و دین دار پیش می آورد که مجری دین باید در اجرای دین به طور مطلق حق جعل احکام اجرایی به منظور اجرای وحی الهی را داشته باشد، چرا که در لزوم وحی و اجرای وحی هیچ شکی وجود ندارد، پس انسان عادل و در حد اعلی انسان معصوم(ع) که آشنا با دین و مجتهد است، حق دارد به تمام مصالح اجرایی جامه عمل بپوشاند و از تمام مفاسد عمومی جلوگیری نماید و به تعبیر امام راحل: «ولایت فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله (ص) است».
امکان درک مصالح و مفاسد عامّه در احکام حکومتی
[[page 296]]
انبیای اولوالعزم و ائمه معصومین(ع) به عنوان مجریان دین قطعاً مصالح و مفاسده عامّه را تشخیص می دادند و بر اساس آن احکام را صادر می نمودند و به دلیل اطاعت مطلقه از رسول خدا و اولی الامر بر تک تک مسلمانان رعایت این فرمان ها لازم بود. نیازهای جدی و غیر قابل اغماضی نظیر آن چه امروز نیروهای نظامی، انتظامی، شهرداری ها، آموزش و پرورش و... انجام می دهند، واقعیت های اجرایی این عالم هستند که در زمان رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) به شکل ابتدایی آن با دستورهای مستقیم رسول خدا و در صورت بسط ید ائمه اطهار با جعل احکام از سوی کسانی نظیر امیرالمؤمنین(ع) انجام می شد.
در دوران غیبت نیز جامعه اسلامی نیاز به دفاع، انتظام، پلیس، شهرداری، آموزش و تربیت و... دارد و فرض آن است که اسلام رافع و حلاّل این نیازها است و باید جاعل و مقرر کننده ای برای این احکام باشد. امروزه نمی توان به بهانه امکان خطا و نقش عقل بشری از نیاز طبیعی جامعه جلوگیری کرد، بلکه باید این نیازها و موانع یعنی «مصالح و مفاسد امت اسلامی» را شناخت و بدین طریق اجرای وحی نمود.
وجود عصمت شرط مجری دین نیست اگر چه شرط گرفتن وحی و تفسیر باطن آن عصمت است، بلکه برای امام مسلمین، وجود عدالت در مرتبه بالا کافی است و به تعبیر قرآن کریم «لا ینال عهدی الظالمین» که فقط ظالم نباید باشد و خطا را ظلم دانستن خروج از مفاهیم عرفی است.
خلاصه آن که، مناطات احکام و مصالح و مفاسد را عقل بشری به مقدار زیادی می تواند درک کند ولی درک همه مصالح و مفاسد احکام مولوی شرعی برای بشر امکان ندارد. هم چنین عقل بشر قادر به درک همه و یا اکثر مصالح و مفاسد احکام امضایی، ارشادی و ولایی است.
بخش دوّم: بررسی حجیت مصالح و مفاسد عامّه
یکی از اختلافات امامیه با برخی از فرق اهل سنت در لزوم حجیت مصالح است. عده ای مصالح را به خودی خود و به عنوان «مصالح مرسله» حجت دانسته اند ولی
[[page 297]]
مشهور است که شیعه این مصالح مرسله را چون بدون دلیل می باشد حجت نمی داند.
آن چه نقل شد در مقام اثبات و حجیت بود ولی چنان که قبلاً گفته شد یکی از فرق های شیعه و اشاعره در آن است که شیعه در مقام ثبوت، احکام شرعی را تابع مصالح و مفاسد واقعی می داند و معتقد است به این که «الاحکام الشرعیة الطاف فی الاحکام العقلیة» ولی اشاعره به «ما حسنه الشارع فهو حسن وما قبحه الشارع فهو قبیح» اعتقاد دارند.
شیعه به ملازمۀ میان احکام عقل با شرع در باب مستقلات عقلیه معتقد است و «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»، همان گونه که عکس این قاعده نیز برای امامیه قابل قبول می باشد و عقل در آن دسته از امور که برایش قابل درک است، با آن چه که شارع مقدس می گوید، منافاتی نمی بیند.
ولی اخباریون اعتقاد شیعه را باور ندارند، منکر وجود مصالح و مفاسده واقعی، یا منکر امکان شناخت آن توسط عقل بشر، وَ یا منکر وجود ملازمه میان مدرکات عقل عملی و وحی و یا منکر لزوم اطاعت از اوامر عقلی بدون ارشاد، امضا و یا جعل شارع مقدس، می باشند.
بحث ما در بخش اوّل این سلسله مباحث، ناظر به مقام ثبوت و ردّ افکار اشاعره و امکان وجود مصالح و مفاسد واقعی و امکان شناخت آن بود و در این بخش به مقام اثبات و حجیت مصالح عامّه ناظر خواهد بود که نزاع ما عمدتاً با اخباریون می باشد.
سؤال اصلی این است که اگر ذهن بشر قادر به درک بسیاری از مصالح و مفاسد واقعی است، آیا لازم است شارع مقدس علاوه بر درک عقل و عقلا از مصالح، با بیانات شرعی (و یا سیره انبیا و ائمه(ع)) آن را برای آحاد بشر بیان نماید؟ یا تشخیص عقل بر وجود مصلحت و درک مفسده، بر الزام بشر به رعایت مصالح و ترک مفاسد کافی است؟ آیا پیامبر باطن بدون استناد به پیامبر ظاهر، در مقام اثبات از حجیت برخوردار است؟ آیا ملازمۀ میان عقل و شرع علاوه بر مقام ثبوت در مقام حجیت و اثبات نیز لازم است؟ آیا دلیل عقل، در عرض کتاب و سنت است یا در طول آن دو؟ آیا علمای اسلام اتفاق نظر دارند یا اختلاف؟ از چه زمانی این مباحث در میان فقهای شیعه مطرح شده است؟ آیا
[[page 298]]
برحسب احکام، ملاک حجیت دلیل عقل فرق نمی کند؟ ما در این بخش تلاشمان یافتن پاسخ این گونه سؤال ها است.
1) تاریخچه و نظریات فقها
تا قرن پنجم هجری ادله اثبات احکام شرعی به کتاب و سنت و اجماع محدود می شد و تنها از زمان شیخ مفید در شیعه متعرض دلیل عقل شده اند.
اولین کسی که دلیل عقل را در ردیف ادله اربعۀ منابع فقه دانست ابن ادریس بود و پس از او از قرن ششم به بعد ادله اربعه متداول و مشهور شد و منابع فقه اسلامی به چهار دسته در عرض یک دیگر دانسته شد.
نظریات فقها در زمینه دلیل عقلی و حجیت مصالح و مفاسد عقلانی را می توان به شرح ذیل خلاصه نمود:
الف ـ عده ای منکر دلیل بودن عقل هستند، چه در طول و چه در عرض سایر منابع، نظیر ابوحامد غزالی در المستصفی.
ب ـ عده ای دیگر آن را دلیلی در طول کتاب و سنت می دانند، نظیر ابن ادریس در سرائر.
ج ـ برخی دیگر آن را دلیلی در عرض کتاب و سنت می دانند (ولی در میان قدما کسی این سخن را نگفته است).
د ـ تعدادی نیز دلیل عقل را فقط در غیر احکام توقیفی حجت دانسته اند (مانند شهید اوّل و مرحوم محقق و در امثال «رد ودیعه»، «حسن عدل» و «قبح ظلم»، دلیل عقل را بدون نیاز به نص دینی حجت دانسته اند.
این که علمای اصولی از یک سو دلیل عقل را در ردیف سایر ادله و در عرض آن شمرده اند و از سوی دیگر در مدخل دلیل عقلی در اصول فقه آن را از باب ملازمه میان حکم عقل و شرع اثبات نموده اند، ظاهراً ناسازگاری وجود دارد، چون اگر عقل دلیل مستقلی است نیاز به کشف از نظر شرع ندارد و اگر فقط از حیث کاشف بودن حجیت است، دلیل مستقلی نیست؛ اگر دلیل عقل را دلیل مستقلی دانستیم آن گاه نوبت به طولی
[[page 299]]
یا عرضی بودن آن در مقایسه با سایر ادله می رسد و الا دلیل بودن دلیل عقل فقط به عنوان مفسّر وحی مطرح است، نه به عنوان جاعل حکم و قانون.
آیا دلیل عقل حجیت مستقل دارد یا فقط حجیت آن از حیث مفسّر وحی بودن است؟
اگر حجیت مستقل دارد، آیا در طول کتاب و سنت قرار دارد یا در عرض کتاب و سنت؟
آیا اگر در عرض آن باشد، چگونه تعارض احتمالی احکام عقلائی با احکام شرع حل می گردد؟
به فرض رفع تعارض، در مقام عمل، تزاحم میان احکام عقلانی ـ بیان گر مصالح و مفاسد ـ و احکام شرعی مولوی را چگونه باید حل نمود؟ ما برای پاسخ گویی به این سؤال ها آن چه را که مربوط به بحث حجیت و کیفیت حجیت می گردد در این بخش مطرح می کنیم و سایر مباحث را در بخش بعدی بیان خواهیم کرد.
2) ادله حجیت مصالح و مفاسد در انواع احکام
در بخش اوّل، احکام را به چهار دسته: احکام مولوی شرعی (اولیه و ثانویّه)، احکام امضایی، احکام ارشادی و احکام ولایی (حکومتی) تقسیم نمودیم و معتقد شدیم جز دو دسته اوّل، آن هم در پاره ای از موارد که عقل و شرع قادر به درک همه مناطات و مصالح و مفاسد احکام نیست، در سایر احکام، عقلا و عقل بشر توانایی درک مصالح و مفاسد در بسیاری از موارد و یا همه موارد را دارا است.
اینک می خواهیم ببینیم، آیا این مدرکات عقلی از مصالح و مفاسد، ارزش و اعتبار فقهی ـ حقوقی دارند یا خیر؟ اگر حجیت دارند از چه باب و با چه متد اصولی دارای اعتبار هستند؟
به نظر ما عقل چون پیامبر باطن است، همانند پیامبر ظاهری حجت است لکن اوهام، شک و ظن جز در مواردی که شرع مقدس آن را حجّت دانسته است، حجیت ندارد به عبارت دیگر، اصل عدم حجیت ظن و گمان و شک و اوهام اصلی عقلایی است که شارع مقدس آن را امضا و یا به آن ارشاد نموده است لکن یقین عقلی و اعتماد و اطمینان عقلایی و حکم عقلا بما هم عقلا از ارزش و حجیت برخوردارند.
[[page 300]]
به طور خلاصه دلیل ما بر حجیت مصالح و مفاسد شناخته شده توسط عقل بشری عبارت اند از:
الف ـ ادله حجیت قطع و به عبارت دیگر ذاتی بودن حجیت قطع هرچند این قطع از ادله شرعی حاصل نشود.
ب ـ ادله حجیت اطمینان و وثوق، در اصول فقه و رجال.
ج ـ ادله حجیت مستقلات عقلیه در اصول فقه شیعه (ملازمات مستقله).
د ـ ادله حجیت سیره عقلا (عرف عقلا) و سیره متشرعه در اصول فقه شیعه.
با توجه به وجود بحث تفصیلی این مباحث در کتاب اصول فقه شیعه نیازی به تکرار آن نمی بینیم ولی برای آن که برخی از موارد کاربرد این ادله را در فقه و حقوق اسلامی نشان دهیم برحسب انواع احکام سعی می نماییم مهم ترین دلیل موجود بر حجیت مصالح و مفاسد در آن باب را بیان کنیم.
الف ـ ادله حجیت مصالح و مفاسد در احکام مولوی شرعی
در این حوزه اگر به وجود مصلحت و مفسده اطمینان و یقین پیدا شود از باب حجیت یقین، حجت است، لکن مشهور است که عقل نمی تواند اطمینان بیابد ولی منافاتی ندارد با این که اگر نوابغ بشری به طور متعارف اطمینان یا یقین حاصل نمودند به یقین و اطمینان خود عمل کنند هرچند این اطمینان از لسان شرع حاصل نشده باشد.
در این قلمرو دلیل مستقل عقلی و ادله غیر مستقل عقلی نظیر سیره و عرف عقلا کارآیی ندارد چون قبلاً گفتیم که به اعتقاد شیعه در این قلمرو عقل نمی تواند به همۀ مناطات احکام برسد و از سوی دیگر شیعه قیاس، مصالح مرسله ظنّی و سایر ظنون را حجت نمی داند.
این سخن نیز منافات ندارد با این که اگر کسی از لسان ادله و ظواهر و فحاوی آن و از باب قیاس منصوص العله، اولویت، مستنبط العله یقینی و مذاق شرع مناط حکم و مصالح و مفاسد را یافت، از باب حجیت عقلایی ظواهر مانند هرجای دیگر فقه دارای اعتبار و حجیت باشد.
ب ـ ادله حجیت مصالح و مفاسد در احکام امضایی
در احکام امضایی شارع مقدس یکی از سه کار امضا، ردع یا سکوت را انجام می دهد و سکوت نیز در دو طرف حضور در محضر شارع و عدم حضور آن مطرح است. حجیت و عدم حجیت سیره عقلا و عرف عقلا در این قلمرو به دلیل ادله حجیت سیره عقلا و سیره متشرعه است، لکن چون بحث ما در تشخیص مصالح و مفاسد است، ادله حجیت آن فقط ادله حجیت سیره عقلا است و اختلاف نظر در این که آیا سکوت و عدم ردع برای ممضات بودن سیره عقلا کافی است یا نه در بحث احکام امضایی نیز وجود دارد.
[[page 301]]
به اعتقاد ما اگر سیره، امضا یا تقریر گردد (هرچند با سکوت در معرض معصوم) این سیره از باب ادله نقلی حجت است، چون نقل و فعل معصوم(ع) حجیت دارد و از امارات فقهی محسوب می گردد، ولی اگر سیره در معرض و مسمع معصوم(ع) نباشد و از این جهت در مقابل آن سکوت شود، از باب اصل اباحه حجیت دارد لکن این اصل دلیل است مادامی که ادله عقلی یا نقلی برخلاف آن نباشد و الا امارات مقدم بر اصل اباحه می باشند. و چنان چه سیره عقلا از سوی معصوم ردع شود نظیر آن چه در زمینه حرمت ربا وارد شده است، سیره ارزش و اعتباری ندارد. البته در زمینه احکام امضایی اگر اطمینان یا یقین بر موافقت شارع با سیره داشته باشیم می توانیم آن را از باب حجیت اطمینان و یقین آن را از مصادیق ادله نقلی به شمار آوریم. به نظر می رسد اگر سیره ای ناشی از افکار عقلا بماهم عقلا باشد خارج از احکام امضایی و داخل در احکام ارشادی است.
ج ـ ادله حجیت مصالح و مفاسد در احکام ارشادی و مستقلات عقلیه
احکام ارشادی به دو دسته: احکام ارشادی در سلسله علل و مناطات احکام و احکام ارشادی در سلسله معالیل احکام و اجرای آن ها تقسیم می شود. در دسته اوّل، نظیر وجوب ادای دین، احکام ارشادی شارع از باب قاعده ملازمه «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» دارای اعتبار و حجیت است. اما در دسته دوّم، نظیر وجوب اطاعت از اولی الامر، نیازی به بیان شارع و اجرای قاعده ملازمه نیست چون اگر مولا بخواهد حکمی بر وفق عمل صادر نماید و آن را از قاعده ملازمه بدانیم آن گاه دور محال پیش می آید و خداوند حکیم کار محال انجام نمی دهد. و اساساً این جا قلمرو عقل بماهو عقل است و لذا از این جهت احکام عقلا بماهم عقلا و آرای محموده، با عقل بماهو عقل و «قضایای قیاساتها معها» فرق دارد و اولی از باب ملازمه حجت است ولی دومی از باب یقین و اطمینان.
شاید بتوان اصول حقوق فطری و اصول کلی مشترک میان همه نظام های حقوقی حقوق موضوعه را از این جهت حقوق اسلامی نیز دانست، نظیر اصل عدالت اجتماعی، اصل رعایت مصالح و مفاسد، اصل اراده در قرارداد و اصل حفظ نظام و...
[[page 302]]
د ـ ادله حجیت احکام حکومتی و ولایی
حاکم اسلامی، به حکم تخصص وی در دین شناسی و مقتضیات زمان و مکان و آشنایی او در اجرای دین، مانند هر متخصص دیگری نظرش لازم الرعایه است و «اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم» ارشاد به این واقعیت است، و همان گونه که تشخیص مصلحت توسط پزشک، مهندس و... از باب اطمینان (حجیت عقلایی) دارد، تشخیص مصالح و مفاسد و حصول اطمینان برای حاکم نیز برای جعل و ثبوت حکم آن کافی است و به همین دلیل رسول الله (ص) ولایت مطلقه دارد.
3) کیفیت حجیت عقل در درک مصالح و مفاسد
پس از اثبات حجیت مصالح و مفاسدی که امکان درک آن به وسیله عقل بود و بیان ادله آن به طور مختصر، حال نوبت به کیفیت این حجیت می رسد. گفتیم که برخی عقل را منبعی مستقل و برخی دیگر غیر مستقل از وحی دانسته اند.
آنان نیز که عقل را منبعی مستقل دانسته اند به دو دسته: منبع در طول وحی، و منبع در عرض وحی تقسیم شده اند.
به نظر می رسد که تبعی دانستن عقل و یا مستقل دانستن آن به این سؤال بستگی دارد که توقع مسلمین از وحی چیست؟ آیا وحی آمده است تا عقل بشر صرفاً در درون وحی حرکت کند؟ یا وحی پاسخ گوی آن چیزی است که عقل قدرت درک آن را ندارد و عقل مسئول و موظف است علاوه بر تفسیر و تحلیل وحی (اجتهاد) خود نیز در حوزه هایی از حوزه رساندن انسان به سعادت، نقش جاعل حکم و واضع قانون را داشته باشد؟
با توجه به این که رابطه عقل و وحی موضوعی گسترده و دارای قدمت تاریخی زیادی است است ذهن هر متدین عاقلی را به خود جلب می نماید، ولی فعلاً از آن صرف نظر می کنیم و فقط به تحلیل سه تئوری اکتفا می کنیم:
الف ـ مفسّر وحی بودن عقل
اینان اعتقاد دارند عقل وحی را با استدلال می پذیرد و سپس به تحلیل آن می پردازد و
[[page 303]]
هیچ حکم و جعلی ندارد چرا که دین کامل است و نیازی به تکمیل ندارد. اینان معتقدند، زمانی بشر به سراغ قیاس، مصالح مرسله و استحسان و... رفت که پنداشت دین کامل نیست و خواست با عقل خود دین بسازد ولی ائمه(ع) سعی نمودند جلو این بدعت را بگیرند.
به نظر می رسد که در اکثر حوزه های فقهی خصوصاً در مباحث عبادات، «فقه مصطلح» در دنیای شیعه این راه را پیموده است، هرچند در ابواب ولایت، جهاد، دفاع، خمس و زکات و... گه گاهی از این قلمرو پا فراتر نهاده شده است. در کتب کلامی نیز همت متکلمان شیعه صرف اصل ضرورت وحی و نیاز عقل بشری و جامعه انسانی به وحی شده است. براهین، لزوم تعلیم، لزوم تربیت، لزوم قانون برای زندگی اجتماعی، لطف، اولویت، محالیت نقض غرض و... نیز مؤید این ادعا است.
در کتب تفسیری از تفاسیر ادبی و روایی که بگذریم، خصوصاً در دوره های اخیر، تفسیر عقلانی دین و قلمروهای آزاد فقه بیش تر مورد توجه قرار گرفته است به طوری که آن چه فقها آن را امتحان، مصالح مرسله، مذاق شرع، قیاس مستنبط العلة و... می دانستند و از آن اجتناب می کردند، در تفسیر عملاً به کار گرفته شده و حتی از این هم پیش تر رفته اند.
البته فقها در تفسیر دین، از نظر تاریخی، نخست از تفسیر وحی با عین روایات و سپس از آن با محتوای روایات و سپس با بررسی تعارض و تزاحم احکام و نهایتاً وجود حالات طاری و احکام ثانوی آشنا شده اند ولی اکثراً در درون تفسیر وحی و تحلیل آن بوده است.
ب ـ عقل منبع مستقل در طول سایر منابع
اینان عقل را مدرک مصالح و مفاسد و جاعل احکام می دانند لیکن در جایی که شرع و وحی حکمی نداشته باشد.
بنابراین حجیت عقل فقط در چنین قلمروی است نه در عرض کتاب و سنت و دلیل عقلی دلیل است وقتی دلیل دیگری یافت نشود؛ مثلاً در موارد جریان اصالة الاباحة و
[[page 304]]
اصالة الحذر اعتقاد دارند که عقل مدرک مصلحت یا مفسده است و این ادراک مستقل و جاعل حکم است، لیکن چون شارع سکوت اختیار کرده استنباط و انشای حکم از سوی عقل معتبر است و یا مثلاً شارع در مصالح اجتماعی احکام را به دست حاکم اسلامی سپرده است تا با عقل خویش مصالح و مفاسد اجتماعی را بسنجد و انشای حکم نماید ولی با این تحلیل حاکم در هر جا که وحی ساکت باشد، حق تشخیص مصلحت و جعل حکم را بر اساس آن دارد.
ج ـ عقل منبع مستقل در عرض سایر منابع فقهی
این تفکر مبتنی بر آن است که حوزه کارآیی وحی و عقل دو قلمرو متفاوت است، اگر چه درک وحی و تفسیر آن نیز به واسطه عقل صورت می گیرد، ولی گاهی عقل جاعل حکم است و گاهی کاشف از حکم وحی. بنابراین عقل هر آن چه را مصلحت بداند یا مفسده تشخیص دهد حق جعل حکم بر اساس آن را دارد و در این قلمرو خود تشخیص می دهد؛ مثلاً حاکم اسلامی به عنوان رئیس دولت اسلامی حق وضع قوانینی بر اساس مصالح و مفاسد را دارد و این حق هیچ گونه قید و محدودیتی ندارد، نه محدود به عدم جعل شارع است و نه مقید به حدود شرع و نه محدود به هیچ قید دیگری، بلکه ولی جامعۀ اسلامی از حیث ولایت، دارای همان ولایت مطلقه ای است که برای رسول اکرم(ص) و ائمه(ع) بوده است.
4) عقل جاعل حکم است یا کاشف از وحی؟
به نظر می رسد که عقل در درک مصالح و حکم بر وفق آن و درک مفاسد و نهی از آن همیشه دنبال یافتن واقع است لیکن در پاره ای از حوزه های احکام، حکم عقل کاشف از حکم وحی نیز می باشد؛ نظیر آن چه در دلیل عقلی (مستقلات) و حتی غیر مستقلات عقلیه گفته شده است؛ یعنی در حوزه احکام ارشادی و حتی امضایی و به طریق اولی در حوزه احکام مولوی شرعی کار عقل درک وحی به طریق ملازمه و یا امضاء شرع می باشد (البته در هر جا درک داشته باشد) ولی در احکام ولایی حاکم اسلامی و شخص
[[page 305]]
رسول اکرم(ص) خود جاعل حکم بر اساس درک مصالح و مفاسد عامه می باشند.
در اصول عملیه عقلی، عقل خود به طور مستقل جاعل احکام است ولی در عرض کتاب و سنت، و در احکام ولایی عقل مستقلاً مدرک مصالح و مفاسد است در اصول کتاب و سنت و اجماع، و در سایر موارد عقل مفسر و کاشف بالتبع از وحی می باشد و عقل در حکم اخیر، طریق شناخت وحی است نه منبع فقه ولی در هر جا درک مستقل عقل ملاک باشد ممکن است هم منبع باشد و هم طریق (مثل احکام عقل در دلیل عقلی مستقل) و امکان هم دارد فقط جاعل احکام باشد (مثل احکام ولایی حاکم)
جمع بندی
1 ـ عقل در بسیاری از احکام دارای تشخیص مصالح و مفاسد است ولی در پاره ای از حوزه های فقهی نظیر احکام اولیه مولوی شرعی عقل قادر به درک همۀ مناطات احکام نیست.
2 ـ عقل هرجا مدرک مصلحت و مفسده باشد به یک یا چند طریق از طرق ذیل دارای اعتبار و حجیت می باشد:
الف ـ ادله حجیت یقین، ب ـ ادله حجیت اطمینان، ج ـ ادله حجیت عقل مستقل، د ـ ادله حجیت سیره عقلا.
3 ـ رابطه عقل و وحی، رابطه مکمل است نه متضاد، لکن عقل علاوه بر قدرت تفسیر وحی در پاره ای از حوزۀ احکام، نظیر قلمرو احکام ولایی و برخی از احکام ارشادی، دارای حق جعل حکم است، همان گونه که وحی در حوزه احکام مولوی شرعی اختصاصاً و در احکام امضایی از طریق تأیید یا تکذیب و سکوت دارای حق جعل حکم می باشد.
اختلاف فقها در کاشف یا مستقل بودن عقل و در صورت دوّم منبعی در طول شرع یا در عرض آن بودن، ناشی از تفاوت دید در انتظار از وحی و مسئله جهان بینی و نوع نگرش بر وحی است و برحسب انواع احکام، احکام عقلی در برخی موارد کاشف از وحی و در پاره ای نواحی جعل حکم مستقل از وحی است که به دلیل حجیت ذاتی یقین و اطمینان دارای حجیت و اعتبار است.
[[page 306]]
4 ـ عقل علاوه بر درک مصالح و مفاسد در انواع احکام فقهی و ولایی، در تشخیص موضوعات نیز دارای منزلتی است که ما متعرض آن نشدیم.
5 ـ قلمرو درک مصالح و مفاسد و جعل احکام بر وفق آن از سوی عقل یا وحی در حوزه های احکام فرق دارد، عقل در تشخیص موضوعات احکام و مسائل تعارض ادله و تزاحم در مقام عمل و تفسیر وحی، جایگاه وسیعی دارد و از قلمرو و نقش والایی برخوردار است که در بخش آینده پی خواهیم گرفت.
بخش سوم: قلمرو و نقش مصالح و مفاسد در فقه اسلامی
پس از اثبات وجود مصالح و مفاسد و امکان شناخت اجمالی آن توسط عقل بشری و اثبات ادله حجیت و اعتبار آن، باید به بررسی این سؤال ها پرداخت: قلمرو بحث مصالح و مفاسد، موضوعات است یا احکام؟ در موضوعات آیا موضوعات احکام فردی است یا احکام اجتماعی را نیز شامل است؟، مصالح و مفاسد را چه کسی باید تشخیص دهد (مکلف، کارشناس موضوع، کارشناس حکم (مجتهد) یا حاکم اسلامی)؟
مصالح و مفاسد چه نقش و تأثیری در موضوعات احکام دارند؟ آیا می توانند موضوعات را دگرگون ساخته یا موضوعات جدیدی بسازند؟ مصالح و مفاسد چه نقش و تأثیری در جعل یا تغییر احکام دارند؟ آیا می تواند مصالح و مفاسد در تفسیر و رفع تعارض و تزاحم میان احکام مؤثر باشد؟ که در سه بحث جداگانه: الف ـ قلمرو کاربرد مصالح و مفاسد، ب ـ مدرک مصالح و مفاسد؟ ج ـ آثار و نقش مصالح و مفاسد، این مباحث را پی می گیریم.
1) قلمرو کاربرد مصالح و مفاسد
فقیه در برخورد با حوادث خارجی حداقل به سه چیز نیاز دارد تا بتواند حکم واقعه را بیان نماید: اوّل آن که بداند مفهوم و تعریف پدیدۀ مورد نظر چیست؟ دوّم این مفهوم و تعریف در کدام یک از عناوین فقهی جای دارد و به عبارت دیگر، مصداق کدام یک از عناوین شرعی است؟ سوم آن که، حکم مستخرج از ادله و اصول در این عنوان فقهی
[[page 307]]
چیست؟
ما در این بحث به دنبال پاسخ این سؤال هستیم که وجود مصالح و مفاسد در کدام یک از این سه کار دخالت دارند؟ آیا وجود مصلحت یا فقدان آن و وجود مفسده و فقدان آن می تواند موضوع را دارای تعریف جدیدی نماید و مثلاً آن را از عنوانی اولی به عنوانی ثانوی یا از عنوانی فقهی به عنوانی حکومتی و ولایی و یا از عنوانی فردی آن را به عنوانی اجتماعی تبدیل نماید؟ به نظر می رسد گاهی وجود مصلحت به حدی است که عنوان ضرورت را طاری بر موضوع می نماید و گاهی عنوان اضطرار را از چیزی برمی دارد. گاهی وجود مصلحت قید «اهم بودن» را برای موضوع می سازد و گاهی آن را برمی دارد، و گاهی مفسده به قدری است که قید «مخل نظام بودن» را طاری بر موضوع می نماید، پس به طور اجمال مصلحت و مفسده در برخی از موضوعات تأثیر دارد و می توان گفت موضوع حکم را از حالت اولیه به موضوع ثانویه تبدیل می نماید.
همین تأثیر در موضوع، خود به خود در مصداق عنوانی از عناوین فقهی شدن نیز تأثیر می گذارد و از طرفی میان فقها مسلم است که زمان و مکان در تغییر موضوع تأثیر دارد ولی بحث ما این است که آیا این تغییر سبب دگرگونی در حکم نیز می شود و تأثیر و نقشی در احکام نیز دارد؟ اولاً: بسیاری از احکام شرعی دارای قید مصلحت هستند نظیر کلیه احکام ولایی حاکم اسلامی و احکام ولی بر مولی علیه.
ثانیاً: چه بسا یک موضوع واحد به دلیل مقتضیات زمان احکام متعددی پیدا کند چرا که مصالح در حال دگرگونی است. (کیفیت و میزان تأثیر مصلحت و مفسده در موضوع و احکام فقهی را در ادامه مقاله دنبال خواهیم نمود.)، خلاصه آن که مصلحت و مفسده هم در موضوع، هم در انطباق با عنوان (اجتهاد) و هم در تشخیص حکم اثر دارد.
2) مُدرک مصالح و مفاسد
چه کسی می تواند مصالح و مفاسد را تشخیص دهد؟ آیا تشخیص مصالح در موضوع و حکم به عهده یک نفر است یا بیش تر؟ آیا مکلف باید تشخیص مصلحت و مفسده بدهد یا مجتهد؟ آیا هر مجتهدی این حق را دارد یا این حق مختص حاکم اسلامی است؟
[[page 308]]
اگر تعاریف موضوع با عرف و جامعه باشد، آیا می توان تشخیص مصالح را به عرف جامعه واگذار نمود؟
به نظر می رسد که موارد مصالح و مفاسد با یک دیگر فرق دارد و این بستگی دارد به این که حکم روی مصلحت و مفسده نوعیه رفته باشد یا شخصیه؟ و نیز باید معلوم گردد که مصلحت فرد، مصلحت اجتماع، مصلحت نظام و یا مصلحت دین، کدام یک معیار و قید حکم و تغییر دهندۀ موضوع احکام است؟
روشن شدن این موضوع از یک سو به (Subjective) و (Objective) بودن حقوق اسلامی دارد و از سوی دیگر به تفاوت میان احکام از حیث هدف از جعل حکم بستگی دارد؛ گاهی جعل حکم برای رفع نیاز فرد مکلف است و گاهی برای رفع نیاز مکلفین به نحو اجتماع یا آحاد و گاهی برای رفع نیاز جامعه (نه آحاد مکلفین و نه مجموع آن ها) و گاهی برای حفظ و بقای دین و گاهی برای حفظ نظام و ام القرای اسلامی.
از جهت سوم، بستگی دارد به این که مصلحت در تشخیص موضوع باشد و یا در تشخیص حکم. پس به طور خلاصه می توان گفت فرق است میان تشخیص موضوعات شخیص و اجتماعی از یک سو و فرق است میان احکام فقهی و ولایی حاکم اسلامی از سوی دیگر که:
1ـ تشخیص مصلحت و مفسده در موضوع احکام شخصی نظیر ضرر داشتن و نداشتن، جرح داشتن یا نداشتن برای شخص، به عهده شخص مکلف است.
2ـ تشخیص مصلحت و مفسده در موضوع احکام اجتماعی نظیر تشخیص رؤیت هلال ماه، وجود مفسده در روابط با کفار، وجود مصلحت در شروع جهاد و یا پذیرش صلح، از اختیارات رهبر جامعه اسلامی است.
3ـ تشخیص مصلحت در حکم شخصی به نوع حکم بستگی دارد، اگر حکم مولوی شرعی باشد به عهده شارع است ولی اگر از انواع احکام امضایی و ارشادی باشد به عهده عرف جامعه و یا شخص مکلف است. و از سوی دیگر در احکام الزامی و غیر الزامی نیز ظاهراً فرق دارد.
4ـ تشخیص مصلحت در احکام اجتماعی و آن چه موضوع مصلحت و مفسده
[[page 309]]
اجتماعی است، به عهده حاکم است و در تشکیلات جمهوری اسلامی نیز شورای مصلحت نظام نسبت به رهبری جنبه مشورتی دارد (نه موضوعیت).
خلاصه آن که، وجود مصلحت یا مفسده در موضوع یا حکم، عرفی است لکن تشخیص عرف در امور فردی با تک تک مکلفین است و در امور اجتماعی با عرف مکلفین ولی در احکام حکومتی تشخیص مصلحت و مفسده به عهدۀ حاکم اسلامی است مگر در موارد احکام امضایی و مستقلات عقلیه. البته حتی در مورد اخیر نیز اگر جنبه اجتماعی پیدا نماید حاکم حق تعیین آن را جهت رفع اختلاف و نزاع دارد. و در یک جمله تشخیص موضوع با مکلف است مگر در امور اجتماعی، ولی تشخیص حکم با فقیه است چه در امور اجتماعی و چه در موضوع.
3) آثار و نقش مفاسد و مصالح
شاید بتوان آثار درک مصلحت و مفسده را هم در موضوع و هم در حکم مؤثر دانست و برای اجتناب از خلط بحث، این دو را جداگانه مورد دقت قرار دهیم:
الف) نقش مصالح و مفاسد در موضوعات
موضوع از جهت آن که دارای مفهوم عرفی است، غالباً وجود یا فقدان مصلحت یا مفسده در آن، تعریف آن را دگرگون نمی نماید ولی از آن جهت که این مفهوم می خواهد به عنوان مصداقی از مصادیق عناوین شرعی قرار گیرد، ممکن است وجود یا فقدان مصلحت یا مفسده در آن مؤثر باشد و به طور کلی به چند نحو مؤثر است:
1ـ گاهی سبب صدق عنوانی جدید بر موضوع می گردد؛ مثلاً فروش تنباکو به کشورهای غربی در زمان مرحوم میرزای شیرازی اگرچه از حیث عرفی فروش و نوعی بیع بود ولی وجود مفسده سبب می شود که عنوان دیگری نظیر «تسلط کفار بر مسلمین» بر آن عارض شود.
2ـ گاهی وجود مصلحت یا مفسده سبب می شود که عنوان سابق بر موضوع دیگر صدق نکند؛ مثل وجوب قتل تُرس.
3ـ گاهی وجود مصلحت یا مفسده در موضوع هم سبب از بین رفتن عنوان سابق و
[[page 310]]
هم سبب صدق عنوان جدیدی بر موضوع می گردد. بدیهی است با دگرگونی در موضوع و دگرگونی در عناوین، امکان عوض شدن مسئله نیز وجود دارد.
خصوصاً در ابعاد اجتماعی وجود مصلحت یا مفسده در دگرگونی عناوین احکام نقش روشن تری دارد؛ مثلاً رفتن به حج نوعی عبادت است ولی گاهی به دلیل مفسده اجتماعی نظیر «ذلت و خواری مسلمین» به فعل حرام تبدیل می گردد. یا گفتن دروغ به خودی خود حرام است ولی در اصلاح بین دو نفر چون مصلحت دارد، به تبع آن حرمتش نیز می رود.
پس وجود یا فقدان مصلحت یا مفسده در موضوعات، خصوصاً موضوعات اجتماعی، سبب دگرگونی در تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق می گردد و به تبع آن ممکن است احکام موضوع را عوض نماید.
چنان چه مصالح و مفاسد در حدّ بالایی باشد سبب می گردد که موضوع احکام از «موضوع اولیه» به «موضوع ثانویه» تبدیل گردد و حکم موضوع نیز از حکم اولی فقهی به حکم ثانوی فقهی یا ولایی تغییر مسیر دهد. لکن وجود مصالح و مفاسد در موضوع، گاهی به حدی نیست که سبب دگرگونی موضوع از موضوع احکام «اولیه فقهی» به موضوع «ثانویه فقهی» گردد بلکه سبب می گردد که موضوع از موضوع اولیه فقهی به موضوع اولیه ولایی حاکم تبدیل گردد، نظیر آن چه در تحریم تنباکو پیش آمد یا آن چه در مصادرات، وضع مالیات، حکم به تخلیه منازل جهت خیابان کشی و کلیه احکام ولایی که به حد ضرورت نرسد ولی دارای مصلحت یا مفسده باشد، پیش می آید؛ به تعبیر شهید مطهری:
«یک وظیفه بزرگ برای مجتهدین، آشنایی با موضوعات است، فقیه اگر با موضوعات آشنا نباشد، اهمیّت ها را درک نمی کند، وقتی که اهمیّت ها را درک نکند، بسا هست که پافشاری می کند روی موضوع کوچک تر و موضوع بزرگ تر را از دست می دهد.»
ب ـ تأثیر و نقش مصالح و مفاسد در احکام فقهی
دانستن مصالح و مفاسد نه تنها در تشخیص دقیق موضوع و صدق عناوین فقهی بر آن
[[page 311]]
مؤثر است، بلکه بالاتر از آن، دانستن مصالح و مفاسد حتی ممکن است روی طرز چیدن مقدمات فقیه نیز اثر بگذارد. هم چنین شناخت مصالح و مفاسد نقشی عظیم در احکام فقهی و ولایی دارد به طوری که رئوس این تأثیرات را می توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
الف ـ تأثیر در جعل احکام ولایی و احکام ارشادی جدید ب ـ تأثیر در احکام امضایی (نه نسخ آن) ج ـ تأثیر در تطبیق احکام ثانوی و احکام اولیه حکومتی بر احکام اولیه فقهی د ـ تأثیر در فهم دین و حل تعارضات ناپایدار احکام ه ـ تأثیر در حل تزاحم میان احکام. اکنون به اندازه وسع، هریک را جداگانه بررسی می کنیم:
1 ـ ب ـ نقش مصالح و مفاسد در ایجاد احکام ولایی و ارشادی جدید
احکام ولایی و حکومتی دایر مدار وجود مصلحت است، بنابراین هرجا مصلحت باشد ممکن است حکم ولایی نیز باشد و هرجا نباشد امکان ندارد حکم ولایی بیاید، یعنی نقش تام و تمام علت احکام ولایی وجود مصلحت و یا مفسده است لذا وجود مصلحت و یا مفسده سبب ایجاد احکام ولایی جدیدی می شود؛ مثلاً حاکم اگر مصلحت بداند می تواند مالیات وضع نماید، قواعد انتظامی جعل نماید، اموال را هرقدر بداند مصادره نماید یا با دادن عوض بگیرد و به تعبیر شهید مطهری:
«یکی از عواملی که کار انطباق اسلام با مقتضیات و نیازمندی های زمان را آسان می کند، اختیارات بسیار وسیعی است که خود اسلام به حاکم شرعی داده است. این را مرحوم آقای نائینی در کتاب «تبیه الاُمّة» و آقای طباطبایی در مقاله «حکومت و ولایت» بیان کرده اند و دیگران هم ذکر کرده اند، دلیلش خود کارهای پیامبر است.
پیامبر اکرم(ص) بسیاری از کارها را به حکم اختیاراتی که به او به عنوان صاحب مسلمین داده شده، انجام می داد و لهذا خیلی چیزها را در فواصل مختلف نهی می کرد، امر می کرد، باز نهی می کرد و باز امر می کرد، اختیار داشت، هیچ کس هم نمی گفت این «نسخ» است مثل مسئله متعه.»
در احکام ارشادی نیز عقلا بماهم عقلا بر اساس مصالح و مفاسد در بسیاری از امور به انجام یا ترک آن حکم می نمایند و منشأ جعل حکم عقلا وجود منافع و مضار عمومی
[[page 312]]
آن است، مثل رد ودیعه و قبح ظلم، چون اگر چه انگیزه های دیگری غیر از عقلایی بودن نظیر عاطفی و عادی بودن دخالت داشته باشد خارج از احکام ارشادی و داخل در احکام امضایی خواهد بود. به طور خلاصه ممکن است که عقلا بماهم عقلا به خاطر وجود مصلحتی تازه جعل حکم جدید بنمایند.
2 ـ ب ـ نقش مصالح و مفاسد در تغییر احکام
احکام اسلامی بر اساس مصالح و مفاسد است و یک سلسله امور رمزی محض نیست و با دگرگون شدن مصالح، احکام نیز تغییر می کند که این تغییر از سنخ «نسخ» نیست بلکه تغییری است که در متن دین پیش بینی شده است و به تعبیر شهید مطهری:
«تغییر قانون اسلامی یک راه است در انطباق اسلام با مقتضیات زمان، امّا تغییری که نسخ نیست، تغییری که خود اسلام اجازه داده است، خودش وضع قوانین خودش را به گونه ای قرار داده است که بالنتیجه در شرایط مختلف، زمان های مختلف مکان های مختلف، فرق می کند».
تغییر عرف و عادت و سیره عقلا که در پاره ای از موارد ناشی از دگرگونی مصالح و مفاسد آن عرف ها و عادت ها و سیره ها است، سبب دگرگون شدن احکام امضایی است و در نتیجه در مواردی که شارع مقدس نسبت به این احکام سکوت نموده است، حداقل عرف جدید ممکن است با عنوانی از عناوین جدید فقهی ارتباط داشته باشد و شارع آن عرف جدید را امضا یا رد نماید.
احکام اسلامی را از یک نظر می توان به چهار دسته تقسیم کرد:
1ـ قوانین مربوط به رابطه انسان با خدا (عبادات) 2ـ قوانین مربوط به رابطه انسان با خودش (اخلاق) 3ـ رابطه انسان با طبیعت (حقوق اموال) 4ـ رابطه انسان با انسان های دیگر (سیاسات و معاملات) در این میان دسته اخیر بیش تر از سایر احکام تغییرمی کند و آن چه کم تر تغییر می کند یا تغییر محسوسی ندارد عبادات است.
ثبات و تغییر احکام اسلامی و پویایی و یا سنتی بودن فقه به عوامل زیادی بستگی دارد، نظیر دگرگونی عرف و عادت و سیره عقلا، قضیه حقیقیه یا خارجیه بودن احکام،
[[page 313]]
دگرگونی نیازهای واقعی بشری و ثبات برخی از آن ها، رشد عقل بشری به مرور زمان و قدرت کشف قانون (اجتهاد)، قدرت وسیع و اختیارات زیاد حاکم اسلامی، دگرگونی مناسبات اقتصادی ـ اجتماعی جوامع و شکل روابط اجتماعی و...
3 ـ ب ـ تبدیل احکام اولیه فقهی به احکام ثانویه فقهی
تغییر مصالح و مفاسد علاوه بر دخالت در احکام امضایی و ارشادی در احکام مولوی شرعی اولیه نیز دگرگونی ایجاد می نماید، تغییر قبله در آیات قرآن کریم از مصادیق بارز این دگرگونی است که به وسیله خود وحی بیان شده است، لکن گاهی تغییر مصالح و مفاسد طوری است که عنوانی طاری و عارض را بر موضوع احکام اولیه تحمیل نموده و آن را دارای حکم ثانوی می نماید که مهم ترین این عناوین طاری عبارت اند از: «ضرورت»، «اضطرار»، اختلال نظام»، «افسد بودن»، «اهم بودن» که همه این عناوین ریشه در مصالح و مفاسد شدید دارد هرچند همه مصالح و مفاسد از این سنخ نیستند.
4 ـ ب ـ تغییر احکام اولیه فقهی به احکام اولیه ولایی و حکومتی
بسیاری از امور که به خودی خود ممکن است دارای حکمی باشد با احراز مصلحت اجتماعی یا مفسده عمومی دارای حکمی دیگر می شود و حکم اولیه آن در فقه به حکم اولیه حاکم اسلامی تبدیل می گردد. حرمت قاچاق، قواعد و قوانین گمرکی، قواعد و قوانین راهنمایی و رانندگی، شهرداری ها، قواعد و قوانین بانکی و پولی کشور، فروش و خرید سلاح و وضع مالیات غیر از خمس و زکات و... از این قبیل هستند. این ها نه به خاطر حالت ثانوی، و حکم ثانوی بودن و نه به خاطر تغییر موضوع و نه به خاطر تزاحم، بلکه به خاطر نفس مصالح و مفاسد چنین احکامی پیدا می کنند که از ناحیه شارع مقدس به حاکم اسلامی واگذار شده است.
ج ـ تأثیر مصالح و مفاسد در فهم دین و تفسیر قواعد
در هر مجموعه قانونی و از جمله مقررات اسلامی، ممکن است پاره ای تعارضات غیر مستقر یا مستقر وجود داشته باشد، حال سؤال این است که آیا امکان دارد درک مصالح و مفاسد در باب تعارض احکام (نه تزاحم) تأثیر بگذارد و استنباط ما را از جعل احکام دگرگون نماید؟ به نظر می رسد که در تعارض های غیر مستقر، حداقل از این راه به
[[page 314]]
عنوان وجه جمع عرفی می توان استفاده نمود، تعارض های ظاهری سیره سیاسی و مبارزاتی ائمه(ع) بدین طریق قابل توجیه است. جمع میان احکام تقیه ای و غیر تقیه ای که در واقع به وجود مصلحت یا مفسده در بیان دین برمی گردد.
د ـ تأثیر مصالح و مفاسد در باب تزاحم
فرق تزاحم با تعارض این است که در تعارض، درگیری در مقام جعل است ولی در تزاحم، تنافی و غیر قابل جمع بودن در اجراست؛ یعنی مکلف در مقام عمل قادر به جمع نمودن آن دو نیست.
در تزاحم میان احکام فردی و احکام اجتماعی، مصالح اجتماعی مقدم می شود و به همین دلیل احکام ولایی و حکومتی می تواند بر جمیع احکام اولیه مولوی فقهی و ثانویه آن و بر جمیع احکام امضایی و حتی ارشادی مقدم گردد، از باب تزاحم حق جامعه با حق فرد و تقدم جامعه بر فرد.
حاکم به حق اسلامی حق دارد که موقع تزاحم و وجود مصلحت اقوا و اهم حج را تعطیل کند، مردم را از اموالشان محروم کند، حتی جان و مال مردم را بگیرد، (النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم). حاکم اسلامی دارای ولای تصرف در تشریع است و حق دارد هر آن چه صلاح اسلام و مسلمین است بدون هیچ قید و شرطی انجام دهد، زیرا مجری وحی و متخصص در وحی باید همه گونه اختیار برای اجرای وحی را داشته باشد. اختیارات وسیع حاکم اسلامی از باب تزاحم اعمال، حتی در فقه مصطلح نیز مطرح است.
حاکم اسلامی می تواند، تعزیر وضع کند، بنا به مفاسدی، حدود را موقتاً تعطیل نماید، مستحبات را واجب کند، واجبات را حرام کند، حتی در مواردی به خاطر وجود مصلحت در مقابل نصوص صریح دینی بایستد و لکن حق ندارد ضروریات دین را دگرگون نماید.
استفاده درست و وسیع از این حلقه تمام بن بست ها را می شکند و استفاده غلط از آن بدعت را می آورد.
آری، حاکم می تواند حتی در خصوصی ترین مسائل خانواده دخالت نماید، او
[[page 315]]
می تواند هنگام تزاحم، زن دیگری را مطلقه نماید، متعه را حرام نماید یا تولید نسل را کنترل نماید، او می تواند اموال را مصادره یا ملی کند، او می تواند به اجبار شخص را از ملک خود خارج نماید و روبه روی «الناس مسلطون علی اموالهم» به رغم نص دینی بودن آن بایستد.
چنان که شهید مطهری می فرمایند:
«اسلام راهی باز کرده است به نام «باب تزاحم» ریشه اش هم این است که احکام اسلام زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح است و حدود و درجه آن مصالح را خود اسلام بیان کرده که این در چه درجه است، آن در چه درجه است، یا اگر بیان نکرده، ما به حکم دلیل عقل می توانیم بفهمیم. خطر اجتهادهای سوء هم همین جا پیدا می شود، چه بسا مجتهدی که مهم را از اهمّ تشخیص نمی دهد، اهم را رها کند و مهم را بگیرد. یکی از انحرافات بزرگی که در جامعه مسلمین رخ می دهد و رخ داده است همین است.
در باب تزاحم تشخیص اهم بودن وحی فقط نیست بلکه چه بسا از ناحیه عقل تشخیص اهم بودن داده شود و از آن مهم تر این که لازم نیست احراز شود که مصلحت اهم است، بلکه صرف احتمال اهمیّت برای تقدیم مصلحت بر احکام عادی کافی است.»
[[page 316]]
پی نوشت ها:
[[page 317]]