جواد فخار طوسی

جایگاه مصلحت در شریعت و تبیین اندیشه امام (ره)

پیروزی انقلاب اسلامی در سال 57 و تشکیل حکومت اسلامی، جدای از تأثیرات ملموس اجتماعی و سیاسی فراوان، در حوزۀ اندیشه و تفکّر نیز اثرات شگرفی از خود به جای نهاد. بی تردید یکی از عرصه هایی که بیشترین سهم را در این تأثیرپذیری یافت، حوزۀ فقه و مباحث مربوط به آن است.

کد : 148416 | تاریخ : 10/12/1396

جایگاه مصلحت در شریعت و تبیین اندیشه امام (ره)


 جواد فخار طوسی


 سرآغاز


پیروزی انقلاب اسلامی در سال 57 و تشکیل حکومت اسلامی، جدای از تأثیرات ملموس اجتماعی و سیاسی فراوان، در حوزۀ اندیشه و تفکّر نیز اثرات شگرفی از خود به جای نهاد. بی تردید یکی از عرصه هایی که بیشترین سهم را در این تأثیرپذیری یافت، حوزۀ فقه و مباحث مربوط به آن است.


به لحاظ بافت اسلامی حکومت، کشانده شدن فقه به صحنۀ ادارۀ اجتماع از یک سو، خروج مباحث فقهی از حالت نظری صرف و تبدیل شدن به مباحثی عملی و کاربردی از سوی دیگر، به همراه طرح سؤال ها و مسائل جدیدی که لازمۀ آمدن فقه به اجتماع و ادارۀ جامعه بر اساس آن بود. محققان این عرصه را با چالش های فراوان روبه رو نمود.


این محققان از طرفی می بایست اصول و قواعد مسلم فقهی را در نظر بگیرند و از سوی دیگر با توجه به مشکلات بی شمار ادارۀ جامعه، در تطبیق آن کلیّات بر این مصادیق بکوشند، به گونه ای که سنّت پذیرفته شدۀ فقهی دست خوشِ تحریف و تغییر نگردیده و مسائل جامعه نیز بی پاسخ نماند.


قابل انکار نیست که دیدگاه های راه گشای معمار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینی، و تنی چند از فقهای عالی قدر روشن فکری، که از لحاظ خط مش و تفکّر به شخصیت وی نزدیک بودند، تأثیر زیادی در گشودن افق های جدید فرا روی محققان این حوزه داشت.


به کوشش امام رحمه الله و شاگردان دسته اول ایشان، مفاهیم و عناوینی از لابه لای کتاب های اصول و فقه حوزه بیرون کشیده و به معرکۀ نقد و بررسی آورده شد که هر یک می توانست نقش سودمندی را به عهده گیرد.


مفهوم «مصلحت» یکی از این مفاهیم و عناوین است که بارها و بارها در گفتار و نوشتار بنیان گذار جمهوری اسلامی ظاهر شد.


تبیین مفهوم مصلحت و ارتباط آن با احکام شریعت و جایگاهش در شرع، چیزی است که نوشتار حاضر می کوشد آن ها را روشن نماید. بنابراین، انتظار آن است که آن چه در این نوشتار آمده است به عنوان بحثی نظری صرف، ـ بی آن که نویسنده به آن چه در خارج روی داده یا می دهد در نظر داشته باشد ـ تفسیر گردد.


مباحث این مقاله در چهار بخش تنظیم گردیده است: 1ـ ماهیت مصلحت 2ـ رابطۀ مصلحت و احکام شرعی 3ـ رابطۀ مصلحت و موضوعات احکام شرعی 4ـ مصلحت در بُعد اجتماعی.


امید آن که این جستار بتواند در جهت تبیین یکی از عناصر اندیشۀ سیاسی امام خمینی رحمه الله نقشی داشته باشد و غبار مظلومیت از چهرۀ ابرمردی که کج فهمی ها و بد سلیقه گی ها، مانع از آن گردیدند که آن گونه که بود شناخته شود، بزداید.


 1ـ ماهیت مصلحت


مصلحت در لغت به معنای صواب و شایستگی و در مقابل مفسده است. خاقانی گوید:


 قابله بهر مصلحت بر طفل


 وقت نافه زدن نبخشاید.[1]


 مصلحت نگاه داشتن یعنی رعایت مقتضای زمان و مکان کردن.[2] برخی آن را به معنای چیزی که انسان را به صلاح وا دارد، گرفته و به معنای مقابل فساد تفسیر کرده اند،[3] ولی در معجم الوسیط آن را با صلاح یکی دانسته و به معنای منفعت دانسته است،[4] و بالاخره فیّومی آن را به معنای خیر دانسته است.[5]


مصلحت در اصطلاحی که این نوشتار در صدد معرفی آن است به معنای منفعت و خیری است که موجب جعل (قرار داد) یا انطباق قانونی می گردد.


 2ـ رابطۀ مصلحت و احکام شرعی


احکام شرعی مبتنی بر مصالحی است که شارع مقدس بر اساس آن ها احکام خود را جعل نموده است. ثبوت مصلحت در همۀ احکام ـ چه اولیه و چه ثانویه ـ امری مسلّم است، منتها گاهی عنوان مأخوذ در موضوع حکم، عنوانی است که با قطع نظر از عوارض و طواری، برای موضوع ثابت می باشد ـ که در این صورت، حکم، اوّلی نامیده می شود ـ و گاه عنوانی است که با لحاظ عوارض و طواری در نظر گرفته می شود ـ در این صورت، حکم را ثانوی می نامیم ـ برای مثال، مردار موضوعی است که با قطع نظر از عوارض، متعلّق حکم حرمت قرار گرفته و همین موضوع با لحاظ عوارض ـ مثل گرفتار شدن در بیابان و تنها راه نجات به خوردن آن باشد ـ متعلّق حکم جواز اکل محسوب می شود.


شایان ذکر است که دیدگاه اشاعره و ظاهریه که به ظاهر، حکایت از نفی مصلحت در احکام شریعت دارد، به معنای نفی ثبوت مصلحت در احکام موجود نیست، بلکه معلّل بودن و مقید گشتن احکام به مصالح مورد انکار ایشان است؛ بنابراین، طبق نظر ایشان، شارع می تواند حکمی نماید که در آن هیچ مصلحتی نباشد، اگر چه استقرا ثابت می کند که احکام شرعی همگی به خاطر مصالحی مقرر گردیده اند.[6]


به هر تقدیر احکام شریعت بر مبنای مصالحی مطرح شده اند که در حقیقت هدف احکام را تشکیل می دهند. در این باره «غزالی» می نویسد: هدف شرع، حمایت از دین، جان، عقل، نسل و مال مردمان است. هر آن چه که متضمن حمایت از این پنج اصل باشد، مصلحت نامیده می شود و هر آن چه ناقض آن ها است مفسدت است.[7] و نیز «خوارزمی» می گوید: مصلحت عبارت از حفظ مقصود شارع ـ که دفع مفاسد از خلق می باشد ـ است.[8] «رازی» هم در المحصول می افزاید: مصلحت، همان منفعتی است که شارع حکیم آن را برای بندگانش در نظر گرفته است؛ یعنی حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال ایشان.[9]


در این جا بد نیست سخن «عبدالوهاب خلدف»  را که ارتباط مصلحت و احکام شریعت را به خوبی تبیین می کند، نقل نماییم. او در کتاب «مصادر التشریع الاسلامی» چنین می نویسد: «انّ جمهور علماء المسلمین متفّقون علی أنّ الشّارع الاسلامی،ما شرع الاحکام لوقائع المکلفین و ما ارشد الی طرق توصل الی التشریع فیما لا نص فیه الّا لتحقیق مصالح الناس، و انّ مصالح الناس ترجع الی حفظ ماهو ضروری لهم و ما هو حاجّیٌ و ما هو تحسینی فکلّ حکم شرعه الشارع الحکیم، فالمقصور به مصلحة من هذه المصالح.. و قد دل علی هذا الاستقراء الاحکام الشرعیة فی مختلف الابواب و فروع التقنین».[10]


نکتۀ قابل توجه این است که، از نظر اثباتی بین مصلحت و حکم، عموم و خصوص مطلق برقرار است یعنی هر جا حکمی جعل شده حتماً مصلحت ـ به معنی عام که شامل دفع مفسده هم می شود ـ وجود دارد؛ ولی در مواردی با وجود مصلحت، حکمی طبق آن جعل نشده است و یا حکم برخلاف آن مقرر گردیده و به همین خاطر، گفته می شود که مصالح بر سه دسته اند:


1ـ مصلحت معتبره (مصلحتی که طبق آن، حکم جعل شده است)؛


2ـ مصلحت ملغاة (مصلحتی که شارع حکمی برخلاف آن نموده است)؛


3ـ مصلحت مسکوت عنه (که در مورد آن حکمی جعل نگردیده است).


در بخش حاضر که به بررسی رابطۀ مصلحت و احکام شرعی می پردازیم، سؤال اساسی این است که در مواردی که وجود مصلحت قابل انکار نیست آیا می توان به استناد وجود مصلحت حکم نمود، و اگر چنین حکمی صادر شد، جایگاه آن کجاست؟


در پاسخ این سؤال، دو مشرب شیعی و سنّی وجود دارد. مشرب اهل سنت به طرق مختلف مستند بودن مصلحت برای احکام شرع را پذیرفته و پذیرش آن را بر این نظریات استوار ساخته است: مصلحت مرسله، استحسان، سد ذرایع و عرف.


بدیهی است شناخت این چهار نظریه ارتباط تنگاتنگی با دانستن روح حاکم بر مشرب اهل سنت داشته و در بحث ما که تبیین ارتباط مصلحت و حکم شرعی را هدف قرار داده است، بسیار ضرورت دارد، اما از آن جا که هر یک از این چهار نظریه می تواند موضوع رسالۀ مستقلی قرار گیرد، به طور اجمال و در حدی که خواننده با نمای کلی نظریات آشنا شود، به بحث درباره آن ها می پردازیم.


 1ـ مصالح مرسله:


مصالح مرسله به معنای منفعت ها یا دفع ضررهایی که در مورد آنها نصّ شرعی وجود نداشته باشد است و بر اساس نظریه مصالح مرسله، وجود مصلحت مزبور منبع مستقل حکم شرعی به شمار می آید.


پیدایش این نظریه به «امام مالک» نسبت داده شده است.[11] و بسیاری بدان گردن نهاده اند، اگر چه برخی دیگر با آن به مخالفت برخاسته و منکر اعتبار حکمی، که بر اساس مصلحت صادر می شود، گردیده اند که از آن جمله می توان به «باقلانی» و «ابن حاجب» اشاره نمود.[12]


در مورد اعتقاد بقیۀ مذاهب اهل سنت (غیر از مالکی) به مصالح مرسله ابراز تردید شده است، «آمدی» در «الاحکام» اتفاق نظر فقهای شافعی و حنفی بر عدم اعتبار مصالح مرسله را نقل می کند[13]؛ در حالی که برخی دیگر، اعتقاد شافعیه و حنفی ها به اعتبار احکام مبتنی بر مصالح را مدعی شده اند.[14]


پاره ای از نویسندگان عرب، تمام اهل سنت را در یک نقطه مشترک می دانند و آن اصل اعتبار مصلحت و حکم مبتنی بر آن است، اگر چه در محدودۀ شرایط و قیود آن به اختلافاتی دچار گردیده اند.


«قرافی» در همین باره می نویسد: «المصلحة المرسلة فی جمیع المذاهب عندالتحقیق، لدنهم یقیسون و یفرقون بالمناسبات و لایطلبون شاهداً بالاعتبار و لانعنی الاّ ذاک»[15] همین ادعا در سخنان «ابن دقیق العید» تکرار شده[16] و قابل برداشت می باشد.


 نقد و بررسی


کسانی که مدعی پذیرش نظریه مصلحت از سوی قاطبۀ اهل سنت گردیده اند، به نقل برخی فتاوا از ائمه مذاهب مختلف که به زعم ایشان مبتنی بر مصالح مرسله مانند تضمین اجیر مشترک است[17]؛ جواز سوزاندن غنایمی که به دست مسلمین افتاده که حمل آن ها ناممکن باشد؛[18] ]از حنفیه] و حکم به تبعید خنثی؛ و عقوبت کسی که به صحابه طعن زند و عدم قبول توبه وی؛ و فتوای «ابن قیّم» مبنی بر اجازۀ قیمت گذاری [از خبلیه]، مبادرت کرده اند. و نیز با ذکر برخی عبارات از بزرگان مذاهب مختلف، به تأیید مدعای خود برخاسته اند، چون زنجانی در «تخریج الفروع علی الاصول» پذیرش نظریۀ مصلحت را به شرط این که شبیه مصالح معتبر باشند به امام شافعی نسبت داده است.[19]


ولی به عقیدۀ ما، نقل فتاوایی همانند آن چه ذکر شد که بر پایه برخی مصالح صادر گردیده اند، نمی تواند دلیل پذیرفتن نظریۀ مصالح مرسله از سوی فتوا دهندگان باشد و دلیل این ادّعا در بخش بررسی دلایل طرف داران نظریه مصالح، روشن خواهد گردید.


بنابراین، برای اسناد این نظر به مذاهب دیگر اهل سنت، باید شاهدی صریح که دلالت بر قبول نظریۀ مصالح نماید، در دست باشد که چنین شاهدی البته منتفی است.


یکی از محققین در همین زمینه می نویسد:


«مجموع آرای علما در باب نظریۀ مصالح، به چهار دسته تقسیم می شوند: 1ـ ردّ این مصالح، مگر آن که به اصول ثابت شرعی برگردند. 2ـ پذیرش این مصالح، اگر موافق مقصود شارع و غیر معارض با اصول ثابت شرعی باشد. 3ـ قبول مصالح، اگر نزدیک به معنای اصول ثابتۀ شرعی باشد ـ اگر چه مستند به اصلی به خصوص نباشد ـ 4ـ قبول مصالح ، اگر ضروری و قطعی باشد».[20] در حقیقت مجموع این آرا به دو نظر برمی گردد: 1ـ اعتبار مصالح (قول دوم و چهارم) 2ـ بی اعتباری مصالح به خودی خود (قول سوم و اوّل). و بنابراین، قیود و شرایطی را که مذاهب دیگر غیر از «مالکی» افزوده اند، در حقیقت ردّ نظریه مصالح مرسله محسوب می شود. و در یک کلام تنها کسی را می توان پیرو این نظریه دانست که مصلحت را به خودی خود بدون اتّکا به نص یا اصلی شرعی مبنای حکم بداند.


 مبانی نظریۀ مصالح مرسله:


«امام مالک» که به اعتقاد اهل سنت مبتکر نظریۀ مصلحت بوده، برای عمل بر طبق آن، چهار شرط اساسی را ذکر می کند:


آ ـ موافقت با مقاصد شرع، به گونه ای که با اصلی از اصول یا دلیلی از دلایل شرع منافات نداشته باشد؛


ب ـ به ذات خود معقول بوده و طبق مناسبات معقول جریان یابد؛ به گونه ای که اگر بر عقول عرضه شود آن را بپذیرند.


ج ـ اخذ به مصلحت مستلزم حفظ امر ضروری یا رفع حرج لازم باشد؛[21]


د ـ مصلحت عمومی باشد نه شخصی.[22]


دلایلی که طرف داران نظریۀ مصلحت اقامه کرده اند عبارت است از:


1ـ عمل صحابه: موارد متعددی از اعمال صحابه را بر شمرده اند که ایشان طبق مصلحت حکم نموده اند؛ چون: جمع آوری قرآن در مصاحف، حکم به تضمین صناع، دستور عمر مبنی بر ریختن شیر آمیخته با آب، فتوا به قتل جمعی که در کشتن یک نفر شرکت داشتند، وضع تاریخ هجری به وسیلۀ عمر، قیمت گذاری بر کالاها از طرف وی، و ده ها مورد دیگر از اعمال خلفای راشدین و صحابه و تابعین از این جمله است.


2ـ اهمال نسبت به مقصود شرع نادرست است، و مصلحت اگر موافق با مقصود شرع باشد اخذ به آن موافق با مقصود شارع و اهمال آن، اهمال نسبت به مقصود شارع خواهد بود؛ لذا اخذ به مصلحت واجب است.


3ـ نادیده گرفتن مصلحت، در موارد بسیاری منجر به عسرو حرج می گردد، در حالی که خداوند می فرماید: «و ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[23] و نیز «یرید الله  بکم الیُسْر و لایرید العُسْر».[24]


این بود خلاصه ای از نظریۀ مصالح مرسله به همراه مبانی و مهم ترین ادّلۀ آن.


دیدگاه شیعی در باب نظریۀ مصالح مرسله:


خلاصۀ نظریۀ شیعه در این باره را مرحوم «مظفر» در «اصول فقه» خود با عباراتی مختصر چنین بیان می کند:


«مصالح مرسله، اگر به ظواهر ادلۀ سمعی یا ملازمات عقلی برنگردد، دلیلی بر حجیت نخواهد داشت، بلکه بارزترین افراد و مصادیق ظنی که مورد نهی قرار گرفته، همین است. و از نظر اعتبار، حتّی از قیاس پایین تر است. و اگر بنا باشد که این احکام ـ احکام مبتنی بر مصلحت ـ را از تحت عمومات حرمت عمل به ظن خارج سازیم، هرگز موردی برای انطباق این عمومات یافت نخواهد شد. از سوی دیگر، در گذشته روشن ساختیم که احکام و ملاکات احکام را عقل ابتدائاً و مستقلاً درک نمی کند، مگر آن که از سوی مبلّغ احکام دریافت نماید. و اگر عقل چنین صلاحیتی داشت، هرگز نیازی به بعث رسل و نصب ائمه علیه السلامنمی بود[25]...».[26]


عدم پذیرش نظریه مصالح ـ با تفسیری که اهل سنت از آن نموده اند ـ در نظر شیعه مبتنی بر دلایلی است که از میان آن ها می توان به دلایل ذیل که در عین حال پاسخ گوی دلایل طرف داران نظریۀ مذکور نیز محسوب می شود، اشاره نمود:


آ ـ مصلحتی که دلیل خاص در مورد آن وجود ندارد، اگر مبنای صدور حکم باشد، موجب آن خواهد شد که احکام شریعت دستخوش صلاح دیدهای بشری گردد. جالب این است که «غزالی» با توجه به همین نکته نظریۀ مصالح مرسله را مردود اعلام می کند، و می نویسد: «مصالح مرسله اگر در تأییدشان شاهدی از شرع نباشد چونان استحسان خواهد بود. و استحسان بدون نظر در ادلۀ شرعی، حکمی بر اساس هوای نفس است».[27]


ب ـ تمسک به عمل صحابه جایز نیست؛ زیرا ایشان معصوم نبودند و اجتهادشان ـ بر فرض پذیرش اجتهادشان ـ جز در حق خودشان حجت نخواهد بود؛ علاوه بر این، به نظر می رسد که بسیاری از این اقدامات را نمی توان مبتنی بر نظریه مصالح مرسله کرد، بلکه همان طور که در آینده روشن خواهیم نمود کثیری از این احکام دستورهای اداری و ولایی محسوب می شود که نتیجۀ تطبیق احکام شرعی بر مصادیق خود است.


ج ـ این استدلال که مصلحت اگر موافق با مقصود شارع باشد، اخذ به آن موافق با مقصود شرع، و اهمال آن، اهمال نسبت به مقصود شرع هست، نیز استدلالی مخدوش است؛ زیرا این استدلال در صورتی استوار است که حسن و قبح عقلی را بپذیریم و برای عقل این صلاحیت را قایل شویم که مصالح را تشخیص می دهد که البته بسیاری از عامه این مبنا را قبول ندارند. و طبق این مبنا نیز تنها در صورتی حکم عقل در تشخیص مصلحت متبّع خواهد بود که بدان جزم پیدا کند، ـ که در این صورت می تواند حکم را شرع کشف نماید ـ. اما در اکثر موارد، عقل جزم ندارد؛ زیرا اکثر افعال صادره از مکلّفین مقتضی می باشند و موارد حسن و قبح ذاتی بسیار نادر است و جز در موارد معدودی مثل حسن عدل، و قبح ظلم و ... یافت نمی شود.[28]


د ـ لزوم عسر و حرج نیز با توجه به آن چه که در هنگام طرح رابطۀ مصلحت و موضوعات احکام می آوریم و بیان استفاده ای که شیعه از انطباق احکام ثانویه می برد، خود به خود رفع می شود و نیازی به تشریع بر اساس مصلحت نیست.


***


این خلاصه ای از نظریه مصالح مرسله بود که «مالک» بر آن پای می فشرد، تا آن جا که حتی عمومات قرآنی را نیز قابل تخصیص به وسیله مصلحت می داند و اخبار آحاد را به استناد مصالح رد می نماید.[29]


در پایان ناگفته نماند که به عقیدۀ ما نیز اگر عقل مصلحتی را به طور قطعی ـ با همۀ متعلقاتی که در مقام جعل از طرف شارع تأثیر گذارند ـ درک کند، حجیت آن قابل انکار نیست، اما اوّلاً: چنین مواردی به شدّت نادر بوده و جز یکی دو مورد ـ در مواردی که مصلحت حَسَن ذاتی باشد ـ وجود ندارد؛ ثانیاً: در این فرض، مصلحت، دلیلی مستقل در قبال عقل نخواهد بود بلکه حجیت خود را از عقل کسب می کند و معنای سخن «محقق قمی» رحمه الله در «قوانین» که می فرماید: «و المصالح اما معتبرة فی الشّرع کحفظ الدین و النفس و العقل و المال و النسل، فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک مایودّی الی فسادها»[30] همین است.


اما در غیر این موارد، صرف وجود مصلحت، حجت نخواهد بود.


 سدّ ذرایع


ذریعه در لغت به معنای وسیله، و جمع آن ذرایع است؛ ولی در شرع مقصود از ذریعه چیزی است که وسیلۀ نیل به حرام یا حلال بوده و محکوم به حکم آن می گردد.[31] به منظور توضیح و تعریف سد ذرایع ابتدا باید مقدمه ای را که طراحان این نظریه بدان توجه دارند، یادآور شویم و آن این که: احکام شریعت در دو ناحیه به چشم می خورند: 1ـ اموری که مصلحت و مفسده، ذاتی آن موارد بوده و به خودی خود موجوداند. 2ـ اموری که مصلحت یا مفسدۀ ذاتی نداشته اند، ولی چون وسیلۀ نیل به یک مصلحت یا مفسده محسوب می شوند، متعلق حکم قرار می گیرند. بر اساس همین مقدمه، فقهای سنّی مذهب بر آن اند که یکی از منابع احکام سدّ ذرایع است؛ یعنی مسدود نمودن وسایل نیل به مفاسد. به روشنی پیدا است که وسایل نیل به اموری که به خاطر مصالح و مفاسد ذاتی محکوم به حکمی گردیده اند، منحصربه وسایل حرام نیست، چرا که گاه وسایل نیل به واجب یا مستحب یا مکروه یا مباح خواهند بود و به همین دلیل برخی از دانشمندان اهل سنت این نکته را به عنوان خرده بر تعریف مصطلح سد ذرایع متذکر شده اند، از جمله «قرافی» می گوید: «الذریعة کما یجب سدّها یجب فتحها و تکره و تندب».


به هر تقدیر خلاصۀ سد ذرایع این است که «باید به نتایج افعال نگریست، چرا که فعل، حکم موافق با حکم نتیجۀ خود را پیدا می کند.


با دقت در این نظریه در می یابیم که دیدگاه طرف داران سدّ ذرایع بر پایۀ عناصر ذیل استوار است:


1ـ انجام کار یا ترک آن؛


2ـ کار یا ترک آن سبب پیدایش نتیجه ای گردد؛


3ـ سبب (ذریعه) حکم نتیجه اش را می یابد؛


4ـ ملحوظ نبودن نیّت و قصد فاعل.


بر پایۀ چهار عنصر فوق، اعمال را چنین تقسیم می کنند:[32]


1ـ اعمالی که فساد نتیجه در آن ها قطعی است؛ مانند کندن چاه پشت در خانۀ شخصی در هنگام شب که به طور یقین موجب هلاکت شخص صاحب خانه می شود.


2ـ اعمالی که فساد نتیجه در آن ها نادر است (این قسم حلال است).


3ـ اعمالی که فساد نتیجه در آن ها ظن غالبی است (در این قسم سد ذرایع حکم به حرمت عمل می شود).


4ـ اعمالی که فساد نتیجه در آن ها زیاد است؛ ولی به حد ظن غالب نمی رسد (در این قسم، اجرا یا عدم اجرای نظریۀ سد ذرایع مورد اختلاف واقع شده است).


 ـ آیا سد ذرایع همان نظریۀ مقدمۀ واجب شیعی است؟


برخی از نویسندگان گمان کرده اند که نظریۀ سد ذرایع با نظریه وجوب مقدمه واجب که در اصول شیعه مطرح می گردد تطابق دارد. به نظر نگارنده با دقت کامل در نظریه سد ذرایع اختلاف این دو مبحث روشن تر از آن خواهد بود که نیاز به توضیح داشته باشد؛ چرا که یکی از عناصر اساسی نظریۀ مذکور عدم انفکاک حکمی شرعی فعل، از غایت است، و حقیر بر این چنین نتیجه گیری از مبحث مقدمۀ واجب، اشکال فراوان داشته و دارم؛ مگر آن که وجوب و حرمت ذرایع را از باب حکم عقل بدانیم که در این صورت علاوه بر اشکال عدم ادراک عقل ـ جز در مصالح و مفاسد ذاتی ـ این مشکل پیش می آید که سد ذرایع دلیلی مستقل در عرض عقل نخواهد بود. گذشته از این، تدبر در معنای کلمۀ مقدمه و ذریعه نیز ما را به این تفاوت رهنمون می شود؛ زیرا مقدمه آن است که وجود چیزی متوقف بر آن باشد، اما در ذریعه صرفاً ایصال و افضاء به مقصود در نظر است. برای مثال، در قرآن از زدن پای بر زمین توسط زنان نهی گردیده[33] و این را مصداق ذریعه شمرده اند؛ چرا که این کار وسیلۀ انگیزش شهوت مرد می گردد؛ در حالی که اطلاق مقدمه بر آن مورد تردید است؛ زیرا تحریک شهوت متوقف بر کوفتن پای بر زمین نیست؛ ولی این شأنیت را دارد که منجر به تحریک شهوت گردد. هم چنین سب آلهۀ مشرکین به وسیله مسلمین نهی گردیده تا در مقابل ایشان اقدام به سبّ خدا ننمایند[34] در حالی که سب خدا توسط مشرکین متوقف بر سبّ آلهه ایشان نیست؛ اما چون سبّ آلهه شأنیت افضاء و ایصال به آن مقصود را دارد، حرام و مصداق ذریعه می باشد.[35]


 بنیان نظریۀ سد ذرایع


نظریه سدّ ذرایع یکی از مظاهر مکتب فقهی مبتنی بر مصلحت است، و به همین خاطر، آن دسته از مذاهبی که نظریۀ مصلحت را پذیرفته اند (یعنی مالکیه و حنابله) سد ذرایع را به عنوان اصلی مستقل در استنباط احکام شرعی شناخته اند، نویسندۀ دانشمند کتاب «الاجتهاد بالرأی» در این زمینه می نویسد:


«مبدأ سدّ الذرایع یرجع الی العمل بالمصلحة، لدنّ حقیقته ترجع الی منع کلّ امر یتوسّل به الی المفسده فهو مبدأ ینظر فیه الی مآلات الافعال و مأتودّی الیه من خروج علی المقاصد التی هدف الیها الشارع الحکیم فی تشریعه و الموازنة بین المصلحة و المفسدة و ترجیح غلبة احداهما علی الاخری و قطعیة احداهما و ظنیّة الاخری، کل ذلک یعود الی اجتهاد المجتهد و اعماله الرأی». یعنی؛ در حقیقت سد ذرایع به معنای ممنوعیت هر آن چه که به مفسده منجر می گردند، است. بنابراین در سد ذرایع به نتایج افعال نگریسته می شود، و بر این اساس، بین مصالح و مفاسد موازنه برقرار گردیده و یکی بر دیگری ترجیح می یابد. پس در واقع مبدأ سد ذرایع، عمل بر طبق مصلحت می باشد.


شایان ذکر است که برخی از اهل سنت در توجیه نظریۀ سدّ ذرایع آن را در خدمت نصّ دانسته و گفته اند:


سد ذرایع وقتی اعمال می شود که فساد نتیجه به نص قطعی ثابت شده باشد و هم چنین مصلحت غایت.[36] در حالی که به دو دلیل چنین توجیهی باطل می نماید: 1ـ در کتاب های مالکی ها و حنبلی ها، که این اصل مستقلاً ذکر گردیده، چنین شرطی ـ ثبوت مصلحت و فساد غایت به وسیله نص قطعی ـ قید نشده است؛ 2ـ از فتاوا و آرای بزرگان اهل سنت که بر مبنای سد ذرایع توجیه شده است. در اکثر موارد شرط مزبور مراعات نگردیده است، نهی عمر از سه طلاقه کردن به منظور جلوگیری از تعجیل مردان در طلاق دادن همسرانشان، نهی از نکاح زنان اهل ذمه به وسیلۀ وی و ده ها مورد از اجتهادات او و دو خلیفۀ قبل و بعدش همراه نمونه های فراوانی که از آرای مبتنی بر سد ذرایع ذکر شده است، شاهد مدعای ما است.[37]


نویسنده معتقد است که نظریۀ سد ذرایع از جهت بنیان آن که مبتنی بر مصلحت اندیشی صرف و قیاس کردن احکام الهی با میزان صلاح دیدهای بشری است، شباهت تام با تفسیری که در زمان ما از مفهوم مصلحت رواج داشته و برخی آن را به فقیه بزرگ جهان تشیع و معمار حکومت مبتنی بر فقاهت، عبد صالح خدا، خمینی کبیر رحمه الله نسبت می دهند که به حول و قوۀ الهی در بخش پایانی این نوشتار توضیحات لازم را در این زمینه خواهیم داد و ثابت می کنیم که او هرگز به چنین تفسیر بی قاعده ای ملتزم نبود.


به هر روی طرف داران نظریۀ مصلحت اندیشانۀ سدّ ذرایع، به منظور اثبات مدعای خود دلایلی بدین شرح ذکر کرده اند:[38]


1ـ آیات قرآن:


الف : «وَ لاٰ تسّبوا الَّذینَ یدْعُونَ مِنْ دونِ الله ، فیسّبوا الله  عدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، کذلک زیَّنٰا لکلّ اُمَّةٍ عَمَلَهم، ثُمَّ الی ربّهم مَرْجِعُهُم فَیُنَبِّئُهم بِمٰا کاٰنُوا یَعْمَلوُنَ».[39]


در این آیه از دشنام دادن به مشرکین به علت این که موجب مقابلۀ به مثل ایشان و دشنام به ذات مقدس الهی می گردد، نهی شده است؛ بنابراین، یک عمل (سب مشرکین) به خاطر آن که ذریعه و وسیلۀ گناه (سب خدا) می باشد، حرام گردیده است.


ب: «... وَ لاٰیَضْرِبْنَ بِأرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ماٰ یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهنَّ ...»[40]


در این آیه نیز از کوبیدن پای بر زمین که موجب آشکار شدن زینت های مخفی زنان و در نتیجه تحریک مردان نسبت به ایشان می شود، نهی شده است، یعنی باز هم عملی (کوبیدن پای بر زمین) به خاطر آن که وسیلۀ تحقق گناهی به شمار می رود، محکوم به حرمت گردیده است.


نویسندۀ دانش مند کتاب «اصول العامه للفقه المقارن» در پاسخ این آیات می گوید: «در این آیات و نظائرشان تصریح نشده که تحریم عمل به خاطر مفسده ذاتی داشتن آن کار است یا وسیله برای معاصی شدن است. و اگر شک کنیم که حرمت عمل، نفسی است یا غیری، مقتضای اطلاق نفسی بودن است؛ زیرا غیریّت نیازمند بیان زاید می باشد و با عدم بیان زاید اخذ به اطلاق می شود».[41] به عقیدۀ ما این پاسخ مناقشه پذیر است؛ زیرا به حسب ظاهر، حرمت سبّ آلهۀ مشرکین و زدن پای بر زمین معلّل گردیده و گفته شده است «فیسّبوا الله  بغیر علم ...» یا «لیعلم ما یخفین من زینتهنّ ...» و این تعلیل اناطۀ حکم به علت را می رساند؛ در نتیجه، حرمت این اعمال غیری خواهد بود.


بنابراین، بهتر آن است که در پاسخ این آیات بگوییم: دشنام به آلهه مشرکین و زدن پای بر زمین با علم به حصول معصیت از غیر، مصداق اعانت بر اثم بوده و از این باب محکوم به حرمت می شود؛ بنابراین، ربطی به سدّ ذرایع که به طور عام و بدون قید، حکم نتیجه را برای وسیلۀ آن نیز ثابت می داند، نخواهد داشت.


مرحوم «طبرسی» در «مجمع البیان» در ذیل همین آیۀ 108 ـ انعام می نویسد:


«و فی هذا دلالة علی أنّه لاینبغی لأحد ان یفعل او یقول ما یؤدّی الی معصیة غیره».[42]


گذشته از آن، ممکن است برخی از نتایج در نظر شارع از چنان اهمیتی برخوردار باشد که حتی وسایلی که امکان ایصال به آن نتایج را دارا هستند نیز مورد توجه قرار گیرند. بنابراین، هیچ بعدی ندارد، اگر شارع مقدس به منظور جلوگیری از رمیدن مشرکین و روی گردانی از دین حق، چنین برخوردهایی را ممنوع ساخته باشد. این پاسخ در زمینه حفظ عفت و سلامت اجتماع نیز صادق است، و می تواند ممنوعیت هر اقدام تحریک آمیز از جمله کوبیدن پای بر زمین را توجیه نماید.


نتیجه آن که، نمی توان از این آیات قاعدۀ کلی دربارۀ سد ذرایع دست داد.


از طرف دیگر، این آیات اخص از مدّعا است؛ زیرا چنان که مشهور است تنها وسایل وصول به حرام را در بر می گیرد.


2ـ روایات: روایات متعددی نقل شده است که بر اساس آن ها عملی تنها به خاطر نتیجه ای که در پی داشته محکوم به حکمی گردیده است؛ مانند: خودداری پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از کشتن منافقین به خاطر آن که متهم به قتل اصحاب خویش نگردد؛[43] نهی ایشان از گرفتن هدیۀ شخص بدهکار توسط طلبکار تا منجر به ربا نشود؛ نهی از قطع دست سارقین در جنگ تا به مشرکین نپیوندند؛[44] و نهی از احتکار توسط رسول اکرم صلی الله علیه و آله را می توان از این میان نام برد.


به عقیدۀ ما استدلال به این روایات نیز ناصحیح است؛ زیرا گذشته از مناقشات فراوانی که از نظر سند این روایات می توان برشمرد، انطباق این اخبار بر مسئله سد ذرایع، در معرض تردید جدّی است؛ چون همۀ آن چه در این روایات ذکر گردیده، احکام اداری و حکومتی محسوب می شوند که نتیجۀ تطبیق احکام اولیه یا ثانویه هستند؛ چنان که در جای خود به تفصیل اشاره خواهد شد؛ پس، نمی توان از این اوامر و فرامین، حجت سد ذرایع را در عرض ادلۀ دیگر، نتیجه گرفت.


3ـ عقل: دلیل عقلی بر حجّیت سد ذرایع به گونه های مختلفی تقریر شده و از بهترین تقریرهای آن، بیانی است که «ابن قیّم» در «اعلام الموقعین» دارد. وی می گوید: «... اذا حرّم الرّب شیئاً وله طرق و وسائل تفضی الیه، فانّه یحرمها و یمنع عنها تحقیقاً لتحریمه و تثبیتاً و منعاً ان یقرب حماه ...»


پاسخ: احکام شرعی مولود مصالح و مفاسدی هستند که در متعلقات آن ها موجود است. و اگر در چیزی مفسده ای بود که موجب جعل حرمت گردید، لازم نیست که در ذریعه هم مفسده باشد.


سؤالی که در این جا پیش می آید این است که: هدف از جعل احکام، جعل دواعی در نفوس مکلفین است و با جعل حکم بر ذرایع، انگیزه های امتثال تکمیل می گردد.


در پاسخ این سؤال گفته شده است: اگر امر به غایت (نتیجه) انگیزه آور باشد، جعل حکم بر ذریعه تحصیل حاصل خواهد بود و اگر نباشد، لغو و بیهوده است؛ چرا که هرگاه با وجود امر به غایت شخص انگیزه نمی یابد با امر به ذریعه نیز انگیزه نخواهد یافت. نگارنده این پاسخ را نیز استوار نمی بیند؛ زیرا قابل انکار نیست که این امکان که شخص نسبت به خود عمل انگیزه ای نداشته باشد، اما پس از به جای آوردن مقدمات و تهیۀ ذرایع، نسبت به آن انگیزه پیدا کند، وجود دارد؛ بر این اساس، جعل حکم بر ذرایع لغو و بیهوده نیست.[45]


پس بهتر آن است که بگوییم: دلیل فوق اقتضا می کند که فقط نسبت به ذریعه حکم جعل شود، اما تطابق حکم ذریعه و غایت را ایجاب نمی کند؛ بنابراین، محتمل است که عمل واجب ولی ذریعۀ آن مستحب باشد و بالعکس. و اگر بنا باشد ذریعه را به گونه ای تفسیر کنیم که با مقدمۀ عمل سازگار گردد و به بحث مقدمۀ واجب ارجاع شود، به آن مبحث موکول خواهد بود و ربطی به بحث سد ذرایع نخواهد داشت.


   نتیجۀ بحث:


برخی از نویسندگان کم دانش به استناد نظریۀ مقدمۀ واجب که در اصول امامیه مطرح می شود، مدعی پذیرش نظریۀ سدّ ذرایع از سوی علمای شیعه گردیده اند، اما حقّ آن است که چنین نسبتی، ناتمام می نماید. چرا که علمای امامیه مقدمۀ واجب را منبعی برای استنباط حکم شرعی در عرض دیگر ادله نمی دانند؛ زیرا کشف حکم مقدمه یا به حکم عقل و بر مبنای قاعدۀ ملازمه صورت می گیرد، و یا به استناد دلالت التزامیه ادلۀ احکام که بر پایۀ ملازمۀ لفظیه استوار است ـ به این بیان که لفظ دالّ بر وجوب صلاة دلالت بر وجوب لازمه اش یعنی مقدمه صلاة می نماید ـ در صورت اول، حکم مقدمه از صغریات حکم عقل و در صورت دوم از صغریات کتاب و سنت خواهد بود.


نتیجه آن است که مذهب شیعه، نظریۀ سدّ ذرایع را نیز نپذیرفته است.


 3ـ عرف


عرف یکی دیگر از منابع احکام شرعی بنا بر دیدگاه اهل سنت است که مبتنی بر نوعی مصلحت سنجی است. «امام ابوزهرة» در تعریف عرف می گوید: «ما اعتاده النّٰاس من معاملات و استقرّت علیه امورهم».[46] و دیگری می گوید: «العرف ما تعارفه النّٰاس وساروا علیه من قول او فعل او ترک... و تسمّیٰ العادة».[47] تفاوت عرف با اجماع بنابر دیدگاه شیعی روشن تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. و امّا فرق عرف و اجماع سنّی در این است که اجماع، اتفّاق علما است؛ بنابراین دو عنصر «اتفاق ـ علما» در تحقق آن دخالت دارند، در حالی که عرف با مشی و سلوک اکثریت محقّق می شود؛ اگر چه اتّفاقی نباشد، و اگر چه دارندگان آن، همگی عالم نباشند.


به هر حال، اهل سنت عرف را یکی از اصول استخراج احکام می دانند. «ابن عابدین» در این باره سخن جالبی دارد. او می گوید: «مسائل فقهی یا با نص صریح ثابت گردیده اند و یا با نوعی اجتهاد و رأی. و بسیاری از این دسته را مجتهد بنا بر عرف زمان خود تبیین می کند، به گونه ای که اگر در زمان عرف بعدی می زیست، برخلاف آن فتوا می داد و به همین جهت گفته اند که: از شرایط اجتهاد، شناخت عادات مردم است؛ بنابراین، بسیاری از احکام با اختلاف زمان دگرگون می شود به طوری که اگر حکم بر حالت قبلی بماند مشقّت و ضرر بر مردم وارد می آید».[48]


 دلایل حجّیت عرف


1ـ آیۀ: «خُذِ العفو و أمر بالعُرْف».[49] بنابراین که مقصود از عرف در آیه عادت ها و رفتار مردم باشد و این که خداوند به رسولش صلی الله علیه و آله فرمان می دهد که طبق عرف فرمان دهد، دلالت بر اعتبار عرف می کند.[50] پاسخ: به قرینۀ امر به عفو از افعال جاهلان در اول آیه و اعراض از آنان در آخر آیه روشن می گردد که مقصود از عرف، افعال و رفتاری است که عقل و شرع آن را تأیید کرده باشند.


این پاسخ از آن رو مورد نقد است که آن دسته از افعال و رفتار مرسوم در بین مردم که جاهلانه نیست ولی عقل و شرع نسبت به آن ساکت می باشند، چه جایگاهی دارند و آیا می توان در این گونه چیزها عرف را منبع تعیین حکم قرار داد؟!!


بنابراین، بهتر آن است که بگوییم فرمان به عرف، عرف را دلیلی مستقل در عرض ادله قرار نمی دهد بلکه محتمل است که عرف را طریقی برای فهم و انطباق حکم شرعی در خارج قرار داده باشند؛ بنابراین عرف موضوعیت ندارد.


2ـ روایت عبدالله  بن مسعود از پیامبر صلی الله علیه و آله: «ماٰ رَآه المسلمون حَسَناً فهو عندالله  حَسَن».[51]


پاسخ: احتمال داده شده که این جمله، ازآن ابن مسعود باشد نه سخن پیامبر صلی الله علیه و آله؛ ثانیاً: عرف با عوالم حسن رابطه ای ندارد؛ زیرا در بسیاری جاها مبتنی بر حسن نیست. و عرف ها و عادات بسیاری در بین مردم رایج است، که علت حسن آن ها معلوم نیست. و عرفی که عقل حسن آن را درک کند بسیار اندک است. و دراین موارد نادر هم دلیلی مستقل در عرض عقل نخواهد بود.[52]


3ـ تأیید بسیاری از عادت ها و عرفیّات عرب به وسیله شارع، همانند برخی مسائل دیات، قسامه و .... دلیل بر اعتبار عرف می باشد.[53]


پاسخ این دلیل روشن تر از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد؛ زیرا در این جاها به دلیل حکمتی که مدّ نظر شارع بوده و در باور عرف هم همان بوده، مورد امضای شارع قرار گرفته؛ بنابراین، حجیّت و اعتبار عرف در این قبیل مسائل، مستند به آیات و روایات بوده و دلیل مستقلی در عرض ادلّه به شمار نمی رود.


 نظر شیعه در مورد عرف


استاد «محمد تقی حکیم» نظر شیعه را در مورد عرف چنین بیان می کند: «عرف در سه زمینه کاربرد دارد:


1ـ عرفی که در موارد فقدان نص، کاشف از سیرۀ رایج در زمان معصومین علیه السلام و اقرار ایشان بوده و در نتیجه حکم شرعی را بر ملا می سازد. و در صورتی که عرف، عرف عام بوده و ما را به زمان معصوم علیه السلامبرساند؛


2ـ عرفی که در تشخیص برخی از مفاهیمی که شارع تشخیص آن ها را به عرف ارجاع داده است به کار آید. لفظِ «صعید» و «اناء» از این قبیل مفاهیم اند؛


3ـ عرفی که در زمینۀ کشف مراد متکلم در هنگام استعمال الفاظ کار برد دارد و می تواند در کشف مراد شارع نیز به کار آید. بنابراین، عرف دلیل مستقلی در برابر دیگر ادلّه نیست، زیرا در زمینه اول به سنت باز می گردد، چون ملاک اعتبار عرف مذکور کشف از حکم شرع است. و در دو زمینۀ دوم و سوم نیز تنها نقش عرف تشخیص صغریات کتاب و سنت است نه بیشتر».[54]


 4ـ استحسان


به حسب تحقیق، استحسان دلیلی مستقل به شمار نمی رود بلکه به دلایل دیگر و حداقل (مصالح مرسله) بازگشت می کند. این مدّعا با توجه به تعریف هایی که برای استحسان ذکر شده روشن می گردد: برای مثال: 1ـ «بزدوی» می گوید: «استحسان، عدول از مقتضای قیاس به قیاسی قوی تر یا تخصیص قیاس به دلیلی قوی تر است». طبق این تعریف، استحسان یا به قیاس و یا به دلیل شرعی دیگر باز می گردد؛ 2ـ «شاطبی» می گوید: «استحسان عمل به اقوی الدلیلین است»؛ و 3ـ «طوقی» می نویسد: «عدول در حکم مسئله ای از نظایر آن، به استناد دلیل شرعی خاص است». و بالأخره «ابن قدامه» استحسان را دارای سه معنا می داند: الف ـ عدول در حکم مسئله از نظایر آن به استناد دلیل خاص (من کتاب أوسنة)؛ ب ـ آن چه که مجتهد با عقل خود تحسین می کند؛ ج ـ منفعتی که در نفس مجتهد ترسیم یافته، ولی وی نمی تواند آن را (در ضمن دلیل خاصی) تعبیر نماید.


روشن است که برپایه این تعریف نیز استحسان یا به کتاب و سنت و یا به قیاس و مصلحت برگشت می کند؛ لذا، ما پرداختن به بحث استحسان را اطالۀ کلام یافته و از آن در می گذریم.


نتیجۀ کلّی: مصلحت با احکام شرع هیچ رابطه ای ندارد.


 فصل سوم: رابطۀ مصلحت و موضوعات احکام شرعی


در بخش دوم این نوشتار، عدم ارتباط مصلحت و احکام شرعی ثابت و روشن گردید که حکم شرعی با مصلحتی که در مورد آن دلیل شرعی وجود نداشته و صرفاً به نظر افراد بشر مصلحت می نماید، ارتباطی ندارد. اینک وقت آن رسیده است که ببینیم آیا بین مصلحت و احکام شرعی از جهت دیگری ـ از جهت موضوعات احکام ـ رابطه ای برقرار است یا نه؟


به منظور تبیین این رابطه و بحث در بود و نبود آن، ابتدا باید به نکاتی توجه کرد:


1ـ موضوع چیست؟ هر حکمی دارای یک موضوع و یک متعلّق است. موضوع حکم، افعالی هستند که از مکلّفین سرمی زند. و متعلّق، امری است خارجی که موضوع بر آن قرار می گیرد. موضوع و متعلّق گاهی متحدند و گاهی متعدّد. مثلاً در وجوب صلاة، موضوع و متعلق متّحدند و در حرمت غصب مال غیر، موضوع، عمل غصب، و متعلّق آن، مالی است که در خارج به سرقت می رود. بنابراین، در حکم که یک قضیه حملیه محسوب می شود، موضوع، محکوم علیه و حکم محمول (محکوم به) می باشد.


2ـ آن چه که در قضیه، موضوع قرار می گیرد، با عنوانی از او یاد می شود، این عنوان مأخوذ در موضوع، گاه، عنوانی است که اوّلاً و بالذّات برای عمل مورد نظر ثابت گشته، مثل عنوان نوشیدن شراب، خوردن مردار، خواندن نماز و ....


و گاه عنوانی است که ثانیاً و بالعرض و با در نظر گرفتن عوارض و اضافات برای عمل ثابت است مثل عنوان مشقّت آمیز بودن عمل و... حکمی که عنوان موضوع آن اولاً و بالذات هست حکم اوّلی و حکمی که عنوان موضوع آن ثانیاً و بالعرض است، ثانوی نامیده می شود.


بنابراین، اوّلی و ثانوی بودن حکم، در واقع دو وصف به حال متعلّق هستند یعنی در حقیقت صفات عنوان مأخوذ در موضوع حکم اند.


عناوین ثانویه منحصر در دو عنوان ضرورت و اضطرار نیست بلکه موارد متعددی را در این باب برشمرده اند چون: ضرورت و اضطرار، ضرر، عسر و حرج، تقیّه، مقدمۀ واجب یا حرام، تزاحم اهّم و مهم، نذر و عهد و یمین و ... و نگارنده یکی از آرزوهایش این است که در صورت تهیۀ اسباب لازم، روزی مجموعه ای از عناوین ثانویه همراه ادله و کارکردهای هر یک را که پس از استقرای فقه گرد آورده است به دست انتشار بسپارد.


از میان این عناوین، برخی مثل ضرورت، ضرر، عسر و حرج، تقیّه، مقدّمه برای واجب یا حرام شدن یا تزاحم اهمّ و مهمّ را می توان در ارتباط با مصلحت دید؛ از این رو که در همۀ این موارد، مصلحتی ارجح وجود دارد که موجب انطباق حکم ثانوی می شود. و با این بیان می توان بسیاری از عناوین ثانوی را به تعارض مصلحت اقوی با مصلحت ضعیف تر ارجاع داد.


نتیجه حاصله این است که: مصلحت با موضوعات احکام ثانوی مرتبط است، بر خلاف احکام اولیّه که موضوعات آن ها اموری هستند ثابت و بالذات، که برای ثبوت نیاز به تحقّق واسطه ای به نام مصلحت نداشته و امرشان دایر بین بود و نبود و هست و نیست می باشد.


جمع بین احکام اولیه و ثانویه، موجب برقراری توازن در نظام قانون گذاری اسلام شده و آن را از دیگر نظامات متمایز ساخته است.


دکتر «یوسف القرضاوی» نویسندۀ محقّق عرب در این باره می نویسد:


«انّ من أجلی مظاهر التوازن و الوسطیّة الّتی بها یتمّیز نظام الاسلام و بالتّالی یتمیّز بها مجتمعه عن غیره التوازن بین الثبات و التّطور ... فهو یجمع بین الامرین فی تناسق مبدع، واضعاً کلاً منهما فی موضعه الصحیح ... الثبات فیما یجب ان یخلّد و یبقی و المرونة فیما ینبغی ان یتغیّر و یتطوّر».[55]


در این جا سؤالی مطرح می شود و آن این است که، تشخیص تحقق یا عدم تحقق مصلحتی که موضوع احکام ثانویه را می سازد، بر عهدۀ کیست؟


پاسخ این سؤال در بخش احکام فردی و شخصی روشن است، چه تشخیص بود و نبود موضوع حکم ثانوی بر عهدۀ خود شخص است، و این که گفته می شود، تعیین موضوعات احکام به عهدۀ فقیه نیست در همین زمینه مطرح می گردد. و اما جواب پرسش فوق در بخش مربوط به احکام اجتماعی و عمومی به فصل آینده موکول می گردد.


 4ـ مصلحت در بُعْد اجتماعی آن (مصلحت عمومی)


شکی نیست که حاکمیت یک اجتماع باید مصالح جامعه را در نظر گرفته و بر اساس آن به ادارۀ شئون مختلف بپردازد. امروزه این اصل پذیرفته شده است که باید مجوّز اصلی عملکرد دولت، حاکمیت مصلحت ملّی باشد. شرع مقدس اسلام نیز بر این امر تأکید دارد که حکومت و والی باید به ادارۀ جامعه بر اساس مصالح عمومی بپردازد.


آن چه در این بخش، به دنبال آن هستیم پاسخ به چند سؤال زیر است:


1ـ دلایل دینی لزوم مراعات مصلحت عمومی از سوی حاکمیت چیست؟


2ـ مصلحت ملّی چیست و چه معیارهایی برای تعریف آن وجود دارد؟


3ـ آیا مصلحت در بعد اجتماعی و جنبۀ عمومی آن (مصلحت ملّی) می تواند مبنای قانون گذاری قرار گیرد؟ و اگر چنین است، این قانون جزو کدام دسته از احکام شرع است و جایگاه آن در شریعت کجا است؟


سؤال اوّل: در پاسخ این سؤال، دلایل متعددی را می توان ارائه کرد، مانند:


آ ـ حکومت از مخترعات بشر نیست بلکه امری بوده که از دیر باز و از آن زمان که بشر حیات جمعی را برگزید در میان عقلا رایج بوده است. شارع مقدس هم این امر را با همۀ قیود و شرایطش امضا کرده و از قیودی که عقلا در حکومت معتبر می دانند، حفظ مصالح جامعه و منافع عمومی کشور است؛ بنابراین، مراعات قید مذکور را هم شارع مقدس معتبر می داند.


ب ـ سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و أمیرالمؤمنین علیه السلام ـ در مدت کمی از عمر شریف خود که عهده دار حکومت گردیدند ـ مراعات مصالح امّت بوده است. و در هیچ جا مشاهده نشده که مصالح عمومی امّت را نادیده گرفته باشند. و حتی سکوت پر درد و غم آلود امام علی علیه السلام در بیش از دو دهه از عمر شریف خود در برابر حکومت جور، جز با در نظر گرفتن همین اصل (مصالح عمومی و ملّی) توجیه نمی شود.


نکته: ممکن است محقق تاریخ، به مواردی در سیرۀ حکومتی امام علی علیه السلام اشاره کند که به حسب ظاهر بر خلاف مصالح نظام جامعه رفتار شده و چنین پنداشته می شود که باعث سقوط حکومت علوی علیه السلام و از دست رفتن مصالح اجتماع آن روز گردید.


«ابن ابی الحدید» در شرح نهج البلاغۀ خود نمونه هایی از این ها را مطرح می نماید که می توان به چند مورد اشاره کرد:


1ـ خودداری حضرت علیه السلام از نصب طلحه و زبیر به امارت بصره و کوفه که سبب دشمنی آن دو و وقوع جنگ خونین جمل گردید؛ 2ـ اقدام سریع حضرت علیه السلام در عزل و برکناری والیان عثمان و در رأس همه معاویه؛ 3ـ مانع نشدن از خروج توطئه آمیز طلحه و زبیر از مدینه؛ 4ـ تأکید سخت و بدون انعطاف بر مساوات و عدالت و خودداری از اعطای امتیازاتی به اشراف و متنفّذین به منظور همراه کردن یا لااقل جلوگیری از دشمنی ایشان و ... موارد بسیار دیگر.[56]


به عقیدۀ ما برای پاسخ گویی به این شبهات، دو پاسخ مشترک و کلّی وجود دارد:


1ـ تحلیل شرایط و اوضاع و احوالی که منجر به تصمیم گیری امام علیه السلام شده است، ما را به این حقیقت می رساند که در همۀ این موارد، مصلحت حکومت و جامعه مراعات شده است؛ به این دلیل که تن دادن امام علیه السلام به پیشنهادهای مصلحت جویانه ای که مطرح می شد، مستلزم وارد آمدن خسارات عظیمی بود که تنها با تحلیل تاریخی و کامل وضعیت اجتماعی آن روز و موقعیت حکومت علوی علیه السلامروشن می شود که این همه از حوصلۀ نوشتار حاضر خارج است. و خوانندگان را در این زمینه به کتاب های نفیس «سیرة الائمّة الاثنی عشر»[57] و «فی رحاب اهل البیت»[58] ارجاع می دهیم.


2ـ در صفحات آینده محدودۀ مصالح اجتماعی را بیان کرده و روشن خواهیم ساخت که مصالح نمی توانند با شریعت اصطکاک پیدا کرده و مشروع را کنار زده و نامشروع را روا بدانند. با در نظر داشتن همۀ جوانب و موقعیتی که امام داشت و تصمیم گرفت، معلوم می شود که امام علیه السلام در سر دو راهی انتخاب شریعت و تن دادن به مصلحت گرفتار آمده بود و حاضر نگردید شریعت را فدای مصلحت نماید.


ج ـ آیات و روایات متعددی بر این امر (لزوم مراعات مصلحت) دلالت می کنند. مثل: «انّ الّذین اءن مکّناهم فی الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهو عن المنکر»[59] با توجه به این که برپایی بر تبلیغ مراسم عبادی و شعایر دینی (صلاة)، جمع و صرف مالیات های عمومی (زکات) و سالم سازی فضای عمومی جامعه (امر به معروف و نهی از منکر) از جمله مصادیق بارز مصالح عمومی و جامعه به شمار می آیند.


و نیز امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: «ایّها النّاس اءنّ لی علیکم حقّاً و لکم علّی حقّ فأمّا حقّکم علّی فالنصیحة لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کی لاتجهلوا أو تأدیبکم کیما تعلموا»[60] و نیز فرمود: «وأعظم ما افترض الله  سبحانه من تلک الحقوق، حقّ الوالی علی الرّعیة و حق الرّعیة علی الوالی فریضة ... فجعلها نظاماً لالفتهم و عزّاً لدینهم».[61]


و هم چنین امام رضا علیه السلام می فرماید: «ان الاءمامة زمام الدّین و نظام المسلمین و صلاح الدّنیا و عزّ المؤمنین».[62]


سؤال دوم: مصلحت ملّی چیست؟ و چه معیارهایی برای تعریف آن وجود دارد؟


نظریۀ پرداز شهیر آلمانی «هانس مورگنتا»[63] مصلحت ملّی را چنین تعریف می کند: «مصلحت ملّی، مصالحه ای است که از مصالح سیاسی مخالفت برانگیز به دست می آید و مصلحت ملّی یک کشور متناسب با توانایی های آن کشور است».


در ارتباط با مصلحت ملّی تعاریف دیگری نیز ارائه شده است مانند: «ارینگ» دانشمند دیگر آلمانی (1892 ـ 1818) در مقام شناساندن این مفهوم می نویسد: «اجتماع را توده ای از مصالح و منافع متضاد احاطه کرده است، برخورد این منافع متضاد را نمی توان به حال خود گذاشت؛ زیرا نتیجه ای جز هرج و مرج و غلبۀ فردی بر دیگر ارزش ها به بار نمی آورد ...»[64] «به نظر این دانشمند آلمانی، همۀ منافع را نمی توان محترم شمرد چرا که در بسیاری موارد، جمع آن ها ممکن نیست. برای مثال نفع مالک زمین ایجاب می کند که حقّ مالکیت او به عنوان امتیازی مطلق رعایت شود؛ در حالی که مصلحت عمومی اقتضا می کند که از میان آن، خیابانی بگذرد، پس باید چاره ای اندیشید ... با توجه به نیازها و ضرورت های هر جامعه معیاری برای ارزش یابی منافع به دست آید و آن ها را با یکدیگر جمع کند».[65]


دیگری نیز می گوید: «مصلحت عمومی؛ مصالح مربوط به گروه وسیعی از یک محل یا مملکت یا دسته می باشد. مانند مصالح مربوط به یک شهر ـ که شهرداری آن ها را حفظ می کند ـ و مصالح مربوط به دانشگاه یا وقف عام یا صغار یا غایبان».[66]


صرف نظر از اشکالات و مناقشات این تعاریف، با جرح و تعدیل تعاریف فوق می توان مصلحت ملّی را چنین تفسیر نمود: مصلحت ملّی نفعی است که متوجه عموم افراد اجتماع گردیده و اهمیت آن در تزاحم با مصالح دیگر بیشتر است، این نفع شامل جلوگیری از ایراد ضرر عمومی و نیز حفظ نهادهایی که لازمۀ زندگی اجتماعی اند نیز هست؛ بنابراین، جان کلام آن است که مصلحت ملی از موازنۀ برقرار شده بین مصالح و مضّار مختلف در عرصۀ اجتماع و با توجه به بُعْد و تأثیرات متقابل عمومی آنها، به دست می آید.


سؤال سوّم: آیا مصلحت در بُعْد اجتماعی و عمومی آن می تواند مبنای قانون گذاری قرار گیرد؟ به منظور پاسخ به این سؤال باید مقدمه ای را متذکر شویم، و آن، بیان جایگاه احکام حکومتی و ولایی در شریعت است.


در این باره دو دیدگاه وجود دارد: الف: دیدگاه اهل سنّت: اهل سنت با برداشت خاصّی از برخی آیات و روایات مثل: «أطیعوا الله  و أطیعوا الرّسول و اُولوا الأمر منکم»[67] وجوب اطاعت از احکام صادره از سوی حکام را نتیجه می گیرند؛ منتهی برخی این وجوب را مشروط و برخی مطلق می دانند. در این جا ذکر چند نمونه از نظریات بزرگان ایشان خالی از لطف نیست:


1ـ طبری: «وی وجوب اطاعت از احکام حکومتی را مشروط به دو شرط معصیت نبودن فرمان حاکم و وجود مصلحت برای جامعۀ اسلامی می داند».[68]


2ـ زمخشری: او نیز اطاعت را منحصر به حکام حقّ دانسته و اطاعت حکّام جور را در این محدوده داخل نمی بیند.[69]


3ـ آلوسی: او در این باب سخن جالبی دارد. بر اساس گفتۀ وی، حاکم حق تحریم واجب و ایجاب حرام را ثابت ندارد، امّا در محدودۀ مباحات با اشاره به اختلاف موجود بین علمای اهل سنت که جمعی برای حاکم حق دخالت در حوزۀ مباحات را قائل بوده، و برخی آن را ممنوع، و جمع دیگر منوط به وجود مصلحت عمومی می دانند، جواز مداخله را نتیجه می گیرد.[70]


4ـ شوکانی: منظور از اولی الامر، امامان، سلاطین، قضات و هر کس که ولایت شرعی دارد، است؛ نه صاحبان ولایت طاغوتی. و منظور از اطاعت ایشان در اوامر و نواهی آن است که، در موردی که معصیت نباشد اطاعت شوند؛ زیرا «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الله ». بنابراین، او هم دو شرط شرعی بودن حکومت و معصیت نبودن فرمان را لازم می داند.[71]


از جمع بندی آرا و اقوال علمای مختلف اهل سنت چنین نتیجه می گیریم، در نظر قاطبۀ ایشان دو اصل مشروعیت فرمان و وجود مصلحت عمومی در اوامر و احکام ولایی معتبر است، منتهی نکته این جا است که همین دسته، مواردی که با وجود نبودن دلیل شرعی و حتی دلیل شرعی مخالف، فرامینی را که از سوی خلفا و حکام صادر گردیده است توجیه می کنند که فرمان ابوبکر به قتل زن مرتدّه،[72] تحریم متعه به وسیله عمر، جنگ خلیفه اول با مانعین از پرداخت زکات، تبرئه خالد بن ولید در قتل مالک بن نویره،[73] از آن دسته موارد توجیهی هستند که قابل اشاره هستند. در توجیه این تعارض، برخی از نویسندگان، این احکام و فرامین را بر مبنای نظریه مصالح مرسله استوار کرده و مدّعی شده اند که علمای اهل سنت مشروعیّت اقدامات مزبور را مستند به مصالح مرسله می دانند؛[74] ولی این توجیه به غایت دور از حقیقت است؛ زیرا به حسب استقرا دیده نشده است که قائلین سنی مذهب مصالح مرسله، این نظریه را حتی با وجود نص شرعی مخالف جاری بدانند و چنان که دیدیم شرط اساسی عمل به مصلحت در نظر معتقدین این مکتب، فقدان دلیل شرعی است. گذشته از آن، با مراجعۀ دقیق به آرا و فتاوای اهل سنت دیده می شود که ایشان حکم حکومتی حاکم را مستقلاً و در عرض واجبات و محرمات الهی، دارای موضوعیت می دانند و اطاعت از آن را واجب می شمارند؛[75] بنابراین، در توجیه این اقدامات نیازی به نظریۀ مصالح مرسله نیست.


ب : دیدگاه شیعی: آن چه را که محصّل و خلاصۀ بحث احکام حکومتی در نظر شیعه محسوب می شود، می توان چنین تقریر نمود:


احکام صادره از طرف حاکم بر سه قسم است:


1ـ احکامی که در زمینۀ تنظیم نهادهای اجتماعی و نصب و عزل عمّال و کارگزاران صورت می گیرد ـ امور مباحی که حکمی شرعی در مورد آنها وجود ندارد و لازمۀ عرفی ادارۀ اجتماع هستند؛


2ـ احکامی که ناشی از تطبیق احکام اولیّه بر جزئیات و مصادیقشان می گردد، مانند فرمان به جمع آوری زکات و خمس، اجرای حدود و...؛


3ـ احکامی که ناشی از تطبیق احکام ثانویه بر مواردشان می شود، مانند تخریب منازل مسکونی مردم به خاطر احداث خیابان و یا ایجاد فضای سبز مورد نیاز جامعه.


ماهیّت احکام حکومتی در دو قسم اخیر روشن است؛ زیرا این احکام در دو صورت مذکور، احکام تطبیقی بوده و نتیجۀ انطباق احکام اولیه و ثانویه است و با دو ویژگی عمده شناخته می شوند:


آ ـ احکام یاد شده، اجرایی و جزئی محسوب شده و در راه تحقق احکام الهی قرار دارند.


[منظور از جزیی، جزیی حقیقی نیست؛ بلکه جزیی اضافی است؛ بنابراین، آن دسته از احکام حکومتی را که به صورت قانون عامّ عرضه می شوند نیز دربر می گیرد]


ب ـ احکام حکومتی مذکور در حقیقت نوعی یافت موضوع شمرده می شوند و بر این اساس حکم تنها موضوعات را کشف کرده و احکام اولیّه و ثانویه را بر آن ها منتقل می سازد.


ج ـ احکام حکومتی یاد شده در طول احکام اولیّه و ثانویّه هستند، نه در عرض آن ها.


و اما در مورد دستۀ اوّل پیش از هر چیز باید بدانیم که یکی از عناوینی که در شریعت موضوع حکم قرار می گیرد، حفظ نظام است. در مورد ماهیّت این حکم در میان محققین اختلاف نظر وجود داشته است و جمعی حفظ نظام را واجب می دانند و در مقابل آن، جمع دیگری معتقد به عدم وجوب حفظ نظام بوده و در عین حال اخلال به نظام را حرام می شمارند؛[76] بنابراین که حفظ نظام واجب باشد؛ چون برقراری نهادهای لازم اجتماعی، نصب و عزل اشخاص مورد نظر، صدور فرامین و ... مقدّمۀ حفظ نظام هستند، این امور نیز واجب بوده و باید فرامین حاکم را از باب مقدّمۀ واجب، واجب دانست. اما نکته این جا است که اگر فقیهی مقدّمۀ واجب را شرعاً واجب نداند، اطاعت حاکم در فرامین مذکور فاقد وجوب شرعی خواهد بود.


بر اساس نظریۀ دیگر که اخلال به نظام حرام بوده، اما حفظ آن واجب نیست، بر پایۀ اعتقاد به حرمت مقدّمۀ حرام، جزء اخیر علّت تامّۀ حرام، حرام خواهد بود. و بنابراین، ترک آن چه که حفظ نظام متوقف بر آن است، حرام و اطاعت از دستورهای حاکم از باب اقتضای حرمت شی ء نسبت به وجوب ضد عامّ واجب است.


در این مورد نیز اعتقاد به عدم اقتضای نهی از شی ء نسبت به وجوب ضد عامّ مستلزم آن خواهد بود که وجوب اطاعت از فرامین حاکم را منکر شویم. امام خمینی هر دو اشکال را مورد اشاره قرار داده و پذیرش آن دو را لازمۀ تحقیق دانسته است.[77]


شایان ذکر است که گاه به منظور اثبات اعتبار احکام ولایی در عرض احکام شرع به آیه «أطیعوا الله  أطیعوا الرّسول و اُولی الأمر منکم»[78] استدلال می شود. با این بیان که «منظور از اطاعت «اولی الامر» که به مناسبت حکم و موضوع باید گفت مختص معصومین علیه السلام نبوده و هر کسی را که حق امارت و حکومت دارد شامل می گردد ـ که اگر جز این بود، جعل حق حکومت برای او لغو می گردید ـ اطاعت از آنان در مقام بیان احکام الهی نیست؛ زیرا این چیزی جز همان اطاعت از خدا نمی باشد. و در این صورت اوامر آنان ارشادی محض خواهد بود؛ در حالی که لفظ «اطیعوا» تکرار شده و اطاعت از «اولی الامر» از اطاعت خدا جدا گردیده است؛ بنابراین، معلوم می شود که در اوامری که به نحو مولویت و از حیث ولایت آنان در امور اجتماعی صادر می گردد، اطاعت واجب است. منظور از امر نیز چیزی جز همان حکومت و ادارۀ شؤون امّت نیست».[79]


البته نویسنده اذعان دارد که صاحب بزرگوار این سخنان هرگز مدّعی اعتبار احکام حکومتی در عرض شریعت نیست، اما معتقدیم که این سخن را می توان در جهت استدلال بر اعتبار احکام مذکور به صورت یاد شده مورد استفاده قرار داد. و پاسخ استدلال که قطعاً مدّ نظر گویندۀ محترم سخنان فوق نیز هست آن است که:


صدور فرامین حکومتی حاکم که در راستای تطبیق احکام اولیّه و ثانویّه بر موضوعاتشان صورت می گیرد، صرفاً بیان حکم خدا به شمار نمی آید ـ تا در نتیجه اطاعت از آن همان اطاعت از خدا باشد و تفکیک بین دو اطاعت در آیۀ شریفه به عنوان شاهد بر خلاف ذکر شود ـ بلکه واقعاً اوامر حاکم محسوب می شوند و اطاعت از آن ها، اطاعت از حاکم، اگر چه ماهیت آن احکام چیزی جز همان تطبیقات و اجرای احکام الهی نیست.


بنابراین، سخن نویسندۀ محترم «ولایة فقیه»، با آن چه که ما می گوییم تعارضی ندارد.


نتیجه آن چه گفته شد این است که، بر اساس دیدگاه اهل سنت، حکومت، اصالتاً و مستقلاً حق قانون گذاری بر اساس مصلحت عمومی را در عرض ادّلۀ شرعی دارد؛ امّا مکتب تشیع اوامر و فرامین حاکم را جز در صورت استناد به شریعت، معتبر نمی شناسد. این استناد نتیجۀ تطبیق احکام اولیّه و ثانویّه و یا مقدمیّت برای این احکام است؛ بنابراین، حاکم و حکومت نقشی جز اجرای احکام شرعی ندارد.


این تفاوت دیدگاه معلول وجود اختلاف بنیادینی در میان این دو مکتب است، چرا که اهل سنت، امکان فقدان حکم شرعی در بعضی موارد را پذیرفته اند و به همین دلیل، مصالح مرسله، استحسان، سدّ ذرایع و ... را برگزیده اند. اما مکتب تشیع بر پایۀ این نگرش که هیچ واقعه ای وجود ندارد که خالی از حکم شرع باشد، وظیفه فقیه می داند که در استنباط حکم شرعی تلاش نماید؛ و معتقد است که احکام اولیّه و ثانویّه، نیازهای انسان و جامعه را پوشش می دهد؛ هر چند، گاه ممکن است از وصول به حکم مأیوس گردد، توسل به طرقی که وظیفۀ مکلّف را معین می سازد، و از نظر شارع دارای اعتبار است ـ یعنی اصول عملیه ـ گره گشا خواهد بود. بنابراین، شیعه هرگز با کمبود قانونی مواجه نیست و نیازی به تمسک به مصلحت مرسله، سدّ ذرایع، استحسان، اعتبار بخشیدن مستقل به حکم حاکم و ... ندارد.


[نکته ای بسیار با اهمیّت]:


بسیاری از افراد چنین تصوّر می کنند که نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه که به ویژه در گفتار و نوشته های معمار جمهوری اسلامی فراوان مطرح گردیده است، عدم تقیّد محدودۀ اعتبار احکام ولایی و حکومتی و در نتیجه استقلال حکومت در عرض شریعت را اشعار می دارد، این تصور در میان طرفداران و مخالفین فکری نظریۀ ولایت فقیه موافقینی دارد. نویسنده ای از همین گروه با ادّعای این که امام رحمه الله بادخالت دادن عنصر مصلحت ـ که به زعم وی یکی از ارکان نظریه ولایت مطلقه فقیه هست ـ فقه شیعه را دگرگون ساخته است، می نویسد:


«فی الواقع پذیرش معنای مصلحت (utilty) به عنوان مهمّ ترین ابزاری که می تواند دستگاه فقه قدسی را به سرعت عرفی کند، عنصر مهمّ دیگری است که به ابتکار حضرت امام رحمه الله وارد اندیشۀ شیعه شد... امام رحمه اللهمی فرمودند: حفظ نظام اوجب واجبات است، یعنی برای رعایت مصالح می توان هر تحوّلی را در دستگاه شریعت پذیرا شد ... (بنابر نظریۀ امام خمینی) ولیّ فقیه ... مطلقاً می تواند در امور یلی الرّبی (یعنی دستگاه فقه) دخل و تصرف نماید، و آن را به مقتضای مصالح و منافع ملّی، عرفی کند».[80]


این عدّه به منظور اثبات مدّعای خود به طور خاص به بخش هایی از نامۀ معظّم له به ریاست جمهور وقت تمسک می کنند. نقل قسمت هایی از این نامه به منظور تبیین هر چه بیشتر این استدلال خالی از لطف نیست.


 بسمه تعالی


جناب حجة الاسلام آقای خامنه ای رئیس محترم جمهوری اسلامی دامت افاضاته


... از بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خداوند به نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدّم دارد صحیح نمی دانید. و تعبیر به آن که؛ این جانب گفته ام: «حکومت در چهار چوب احکام الهی دارای اختیار است». به کلّی بر خلاف گفته های این جانب است.


اگر اختیارات حکومت در چهار چوب احکام فرعیّه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقۀ مفوّضه به نبی اسلام صلی الله علیه و آله یک پدیدۀ بی معنی و بی محتوا باشد. اشاره می کنم به پیامدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آن ها باشد. مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهار چوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدّر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و ... از اختیارات دولت است. بنابر تفسیر شما خارج از ... حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله  صلی الله علیه و آله است یکی از احکام اولیۀ اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیّه حتّی نماز و روزه و حجّ است... آنچه گفته شده است تاکنون و یا گفته می شود ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقۀ الهی است...».[81]


پاسخ: قبل از هر چیز باید دانست که پرداختن به این مسئله مستلزم بحث تفصیلی و پردامنه ای است که از حوصلۀ این نوشتار خارج است. لذا فقط به طور اجمال به چند نکتۀ اساسی اشاره کرده و خوانندگان را به کتب مبسوطی که در زمینۀ ولایت فقیه و محدودۀ اختیار آن نوشته شده، ارجاع می دهیم.


نکتۀ اول: قید مطلقه که در تعبیر حضرت امام رحمه الله نیز به کار رفته احتمالات متعدّدی را پذیرا است. یکی از آن احتمالات، مطلق به معنای اطلاق حقیقی است که نتیجۀ آن عدم تقیّد حکومت به احکام شرع و در نهایت مبدل گشتن احکام حکومتی به فرامینی فوق قوانین شرع می باشد. مسلماً این تفسیر نمی تواند مورد پذیرش فقیهی فرهیخته و عظیم الشأن مثل امام رحمه الله قرار گیرد.


در ردّ این احتمال ده ها دلیل محکم شرعی از نصوص آیات و روایات و کلمات علماو در رأس همه، خود حضرت امام رحمه اللهوجود دارد که در این جا مجال ذکر آن ها نیست. امّا احتمالات دیگری را که در تفسیر اطلاق ولایت وجود دارند، نمی توان از نظر دور داشت؛ از جمله، اطلاق نسبت به متعلَّق ولایت، به این معنا که در برابر ان دسته از فقها که ولایت حاکم را تنها در اموری خاصّ مثل نصب قیّم بر صغار و ... می دانستند نظریّۀ ولایت مطلقه به او حقّ دخالت در همۀ شئون جامعه را می دهد، اما در محدودۀ شریعت نیز احتمال دیگر اطلاق نسبت به عنوان ولایت وجود دارد.


توضیح آن که: عناوین ثانویه دو اصطلاح دارند:


آ : عناوین ثانویه به معنای عنوانی که با توجّه به طواری و عوارض، عارض موضوعی می شوند که به این معنا عناوین ثانویه منحصر به ضرورت و اضطرار نبوده، محدودۀ وسیع تری می یابد. ب: عناوین ثانویه به معنایی که تنها بر ضرورت و اضطرار منطبق است.[82] و معنای اطلاق ولایت فقیه طبق احتمال سوّم این است که ولایت او مقیّد به ضرورت و اضطرار نبوده، مانعی از انطباق دیگر عناوین بر آن وجود ندارد. با توجّه به آرای فقهی حضرت امام رحمه الله به نظر می رسد که احتمال دوّم یعنی اطلاق نسبت به متعلّق ولایت بیش تر به حضرت ایشان قابل انتصاب می باشد.


به هر حال به صرف ذکر قید مطلقه در کلام امام رحمه الله نمی توان احتمال اوّل را نتیجه گرفت. به ویژه با توجه به وجود ده ها قرینه در کلام خود او بر عدم ارادۀ این معنا.


نکتۀ دوم: امام خمینی، حکومت را مقدم بر احکام اولیه دانسته اند و این با مطالبی که ما در گذشته گفتیم هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا هیچ بعدی نخواهد داشت اگر حکم حکومتی از باب تقدّم احکام ثانویّه بر احکام اولیّه، مقدّم گردد (اگر چه خود ولایت از عناوین اولیه است).


نکتۀ سوم: مواردی که امام خمینی رحمه الله در راستای اثبات تقدم احکام حکومتی بر احکام اولیّه ذکر نموده اند، هیچ یک استقلال حکومت در عرض شریعت را نمی رساند، احداث خیابان ها، اعزام اجباری به جبهه های جنگ، جلوگیری از ورود و خروج ارز، منع احتکار به طور عام، تسعیر و امثلۀ دیگر همگی می توانند نتیجۀ طبیعی انطباق احکام ثانوی بر موضوعات خود باشند که فرایند پیدایش مصلحت اهمّ، این انطباق را ایجاب می نماید.


این تفسیر با توجه به فقراتی از سخنان رئیس جمهور وقت که مورد اعتراض امام خمینی قرار گرفته است تأیید می شود. ریاست محترم جمهور وقت گفته بود: «... امام می فرماید: دولت می تواند با کار فرما شرط کند که در صورتی می توانی از این خدمات استفاده کنی که این کارها را انجام دهی. چه کارهایی؟ کارهایی که بر خلاف مقررات و احکام پذیرفته شدۀ اسلامی است؟ امام می فرماید: نه، این ها شایعاتی است که آدم های مغرض مطرح می کنند ... امام که فرمودند: دولت می تواند شرط الزامی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چهار چوب احکام پذیرفته شدۀ اسلام است و نه فراتر از آن.[83]


روشن است که امام رحمه الله به آن قسمت از برداشت گوینده اعتراض فرموده اند که الزامات حکومتی را در محدودۀ احکام ثابت و پذیرفته شده که عبارت اخرای همان احکام اولیّه اند، دارای مشروعیّت می داند.


حاصل مطلب این است که امام رحمه الله از چهار چوب پذیرفته شدۀ فقه شیعی گام فراتر نگذاشت و بنابراین، او نیز همانند دیگر فقهای شیعه مصلحت را مبنای مشروعیّت احکام ـ به خودی خود ـ نمی دانست.


نتیجۀ دیگری که تاکنون از بحث ما به دست آورده ایم این است که، مصلحت عمومی تنها در زمینه تعیین موضوعات احکام ثانوی کاربرد دارد و رابطه احکام شرعی و مصلحت عمومی فقط در همین زمینه تصوّر می شود. این نتیجه با توجّه به آن چه که در تبیین جایگاه حکم حکومتی گفته شد، کاملاً روشن گردید.


اینک نوبت به مهمّ ترین بحث نوشتار حاضر که قبلاً نیز وعدۀ آن را داده بودیم می رسد، و آن، تعیین مرجع تشخیص مصلحت عمومی است. بنابراین، به طرح سؤال چهار می پردازیم که:


سؤال چهارم: تشیخص مصالح عمومی و اجتماعی به عهدۀ کیست؟


شکّی نیست که در جوامع، همیشه حالت عادی و آرامش معمول وجود ندارد بلکه به تناسب پیش آمدها و حوادث مختلف، گاه وضعیتی پیش می آید که قوانین عادی غیرقابل اجرا بوده و حکومت و نظام جامعه در شرایطی بحرانی قرار می گیرد. در آن صورت، همۀ عقلا تصمیم گیری و خارج ساختن کشور از حالت غیر عادی را یک ضرورت می دانند. تا این جا، هیچ بحث و اختلافی وجود ندارد، اما مهمّ این است که تشخیص دهندۀ برقراری وضع غیرعادی و کاشف تحقق مصلحتی که تصمیم گیری فوق العاده را ایجاب می نماید، بشناسیم. این بحث از گذشته تا امروز مطرح بود. و بر سر آن مناقشات فراوان به میان آمده است.


«افلاطون که رهبر مکتب نخبه گرایی است، معتقد است که، مشاوران تحصیل کرده، مستقلّ و روشن فکری که شاه فیلسوف را همراهی می کنند، می توانند بدون توجّه به آرزوهای افراد قشری مسلک و بدون تن دادن به فشارهای خودخواهانه و فرقه ای، به اتّخاذ تصمیمات عاقلانه بر اساس مصالح عمومی بپردازند. بر اساس این نظر، مرجع تشخیص مصالح عمومی باید جمعی باشند که در راه چاره جویی برای منافع جمعی انتخاب شده باشند.


در برابر این ایده، ارسطو بهترین روش تعریف مصلحت ملّی را از طریق فرایند مردم سالاری می داند. او معتقد است که، برای تشخیص مصلحت، فرایندی شامل مباحثات آزاد و مداوم و بیان عقاید مختلف توسط مردم، نیز تصمیم گیری ـ که معمولاً ترکیبی از عقاید مختلف است ـ به وسیلۀ نمایندگانی که توسط اکثریت مردم انتخاب شده اند، لازم است». یکی از نویسندگان برای نظریۀ مذکور از ارسطو سه ویژگی عمده برشمرده است:


« آـ مصلحت جمعی به خودی خود و به طور علمی حاصل نمی شود، بلکه شامل رجحان های فردی و گروهی است که معمولاً در بردارندۀ مسائل ذهنی بوده و در عین حال، مورد قبول اکثریت نیز می باشند؛ بنابراین، هیچ مقیاس قابل قبول جهانی برای انتخاب سیاست های عاقلانه، مؤثر و سودمند وجود ندارد.


ب ـ از کثرت گرایی ذهنی به مصلحت عمومی، به سادگی و به راحتی و با توجه به خواست اکثریت مردم و بر پایۀ روش مورد به مورد، حاصل می شود.


ج ـ تصمیماتی که بر اساس مصلحت عمومی اتّخاذ می شود بر اساس نظرات عمومی باید بارها و بارها مورد مرور و بازبینی و بازنگری قرار گیرد.[84]


نظریۀ ارسطو با اشکال عمده ای روبه رو است، و آن این که، با فرض آن که در تحققّ مصلحت عمومی، عناصری از قبیل عقیده و منافع اخروی در کنار منافع مادّی و دنیوی باید مدّ نظر قرار گرفته و بین آن ها توازن برقرار شود. واگذاری آن به تشخیص اکثریت نمی تواند مورد قبول حکومت ها و نظام های ایدئولوژیکی واقع شود. گذشته از آن، نفس برقراری موازنه بین مصالح مختلف، نیازمند معیارهای مشخص و صلاحیت های لازمی است که در فرض احاله به نظر اکثریت قابل تحصیل نیست. و به همین خاطر امروزه در همه قوانین اساسی پیش رفته تشخیص مصلحت عمومی در شرایط استثنایی به عهدۀ نهاد خاصی گذاشته شده است.


برای مثال، اصل16 قانون اساسی فرانسه مقرر می دارد که، اگر نهادهای جمهوری، استقلال ملّی، تمامیت ارضی کشور یا اجرای تعهّدات بین المللی آن به شدّت و فوریّت به خطر افتد و کار کرد منظم و عادی قوای عمومی ناشی از قانون اساسی قطع گردد. رئیس جمهور بعد از مشورت رسمی با نخست وزیر، روسای مجلسین و شورای قانون اساسی تدابیر لازم و منطبق با شرایط اتّخاذ می کند....[85]


در «تونس» و «غنا» نیز حقّ اتّخاذ تدابیر استثنایی به رئیس جمهور واگذار شده و در قوانین اساسی کشورهای ایسلند، یوگسلاوی، یونان و ایتالیا برای حالت های ضروری، تدابیری در جهت انتقال موقّت حقّ قانون گذاری از پارلمان به رئیس مملکت یا کابینۀ وزیران پیش بینی شده است».[86]


قانون اساسی ایالات متحده آمریکا هم، بر خورداری رئیس جمهور از اختیاراتی گسترده در جهت اتّخاذ تدابیر استثنایی در شرایط بحرانی مثل جنگ و غیره را پیش بینی کرده، تا حدّی که اختیارات او در این شرایط شباهت زیادی به اختیارات دیکتاتورها را پیدا می کند.[87]


در کشورهای دیگر نیز چنین نهادی پیش بینی شده، اما غالباً بدون آن که حق قانون گذاری در شرایط بحرانی و بر اساس مصالح عمومی را به نهادی غیر از پارلمان منتقل کنند؛ قانون اساسی انگلستان نمونۀ این قوانین است.[88]


خلاصه آن که اصل وجود یک مرجع مشخص برای تعیین مصلحت ملّی، امری است که در همۀ نظام های سیاسی و اجتماعی قابل قبول می باشد. و اما نظری را که در این باره می توان از منابع شیعی استخراج و عمل کرد، تشکیل مجمعی از کارشناسان و متخصصان علوم مختلف مرتبط با موضوع زیر نظر فقیه اعلم به احکام شرع می باشد.


همان طور که دیدیم، این تئوری دو بخش دارد که هر یک نیازمند اثبات جداگانه است:


1ـ ضرورت وجود مجمعی متشکل از کارشناسان و متخصصان علوم مرتبط با موضوع:


پیش رفت حیرت انگیز جوامع و ارتباطات آن ها، به هم پیوستگی اجزا و نهادهای گوناگون یک اجتماع، تأثیر و تأثّرات متقابل و شگرف این نهادهای اجتماعی و عوامل ریز و درشت دیگر، موجب آن گردیده که موضوعات در بُعْد اجتماعی چنان پیچیدگی و درهم رفتگی داشته باشند که کشف همۀ جهات و روابط این موضوع با دیگر موضوعات ملّی و فراملّی، از عهدۀ یک نفر خارج گشته و ضرورت نظر خواهی از جمعی متخصّص و اساتید و کارشناسان فنون مختلف مرتبط با آن موضوع احساس شود. و البته نظر این عده می باید بر پایۀ اصول پذیرفته شدۀ علمی مبتنی گردد. برای نمونه: ایجاد ارتباط با کشوری خاصّ ( بر فرض آن که حکم اولی آن حرمت باشد ـ ممکن است به عنوان امری که متضمّن مصلحت ملی است، معرفی گردد. و در این صورت باید موضوع یاد شده به مجمع فوق الذکر راه یافته و در آن جا توسط کارشناسان مختلف مورد بررسی قرار گرفته و دیدگاه ها توسط گروهی مجرّب و کارشناس، ارزیابی گردد که نتیجۀ این بررسی ممکن است تشخیص تحققّ عنوان ضرورت که یکی از عناوین ثانوی است، باشد.


دلیل این که تشخیص مصلحت ملّی را باید به عهدۀ کارشناسان گذاشت آن است که، اصولاً وظیفه فقیه چیزی جز بیان حکم شرعی نیست و تطبیق آن بر موارد و مصادیق، بر عهدۀ او قرار ندارد. و اشکالی که احیاناً مطرح می گردد که به اعتقاد علمای فن تطبیق مسائل اصولی و نیز بسیاری از قواعد فقهی ـ هم چون قاعدۀ صحّت شرط و صلح جز در موارد مخالفت با کتاب و سنت، قاعدۀ کلّ مایضمن بصحیحه یضمن بفاسده، برخی از فروع علم اجمالی مثل یقین به نقصان یک رکعت و شک در وقوع آن نقیصه در نماز ظهر یا عصر، و ... ـ را نمی توان از غیرفقیه خواست، اشکالی ناوارد است؛ زیرا خود علما تصریح کرده اند حکمی که براساس این قواعد استخراج می گردد، به عوام القا شده و تطبیق به دست خود آن ها صورت می گیرد؛ بنابراین، در خروج مسئولیت تعیین موضوع از حیطۀ وظایف فقیه، بحثی وجود ندارد.[89]


مرحوم محققّ نائینی رحمه الله در همین باره می گوید: «انّ القضایا المتضمنة للاحکام الشرعیّة، لیست من القضایا الشخصیّة الخارجیّة بل هی من القضایا الحقیقیّة الّتی یفرض فیها وجود الموضوعات فی ترتّب المحمولات علیها ... و لابدّ فی تحقّق الحکم و فعلیته من وجود الموضوع خارجاً».[90]


پس اگر تشخیص موضوع نیازمند بررسی و کارشناسی علمی باشد، البته که این امر ضرورت خواهد یافت.


نگارنده معتقد است که در جمهوری اسلامی و نیز رهنمودهای بزرگ معمار آن، چنین نهادی مدّ نظر بوده است، و حتّی تشکیل مجموعه ای به اسم مجمع تشخیص مصلحت نظام در همین راستا صورت گرفته، اگر چه ممکن است میان آن چه که مدّ نظر رهبر کبیر انقلاب بوده با آن چه که بدین نام صورت پذیرفته، فاصله وجود داشته باشد.


دلایل ما بر این ادّعا ـ که جمهوری اسلامی و شخص امام امت تعیین مصلحت ملّی و موضوعات مربوط به آن را به نظر کارشناسان منوط می دانستند و صلاح دید یک تن ـ اگر چه شخص رهبر ـ را در این زمینه کافی به شمار نمی آوردند ـ:


1ـ بند اوّل اصل یک صد و دهم قانون اساسی مقرر می دارد: ـ یکی از وظایف و اختیارات رهبر ـ تعیین سیاست های کلی نظام پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام است.


در این بند تعیین سیاست های کلّی که بر اساس مصالح عمومی به دست رهبر صورت می گیرد، به پس از مشورت او با مجمع تشخیص، موکول گردیده، و این تقیید، الزام رهبر به مشورت با کارشناسان را می رساند، روشن است که تبعیّت از نظر رسمی مجمع، بر او لازم است، وگرنه، الزام او به مشورت امری لغو و عبث خواهد بود؛ به تعبیر دیگر، اگر نظر رسمی مجمع بر چیزی و تشخیص شخص رهبر بر چیزی دیگر قرار گرفت، و او بر اساس تشخیص خود عمل نمود، مشورت قبلی وی و الزام قانونی او به انجام آن، چه اثری خواهد داشت؟! آیا به راستی منظور قانون گذار از این الزام صرفاً پشتیبانی اطلاعاتی نسبت به رهبر بوده است؟!


2ـ بند 8 همان اصل می گوید: حلّ معضلات نظام که از طریق عادی قابل حلّ نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام (از دیگر وظایف رهبر است).


عبارت حلّ معضلات نظام چیزی جز تصمیم گیری در شرایط استثنایی نیست. و الزام رهبر به این که آن را از طریق مجمع تشخیص مصلحت صورت دهد معنایی جز احاله تشخیص مصلحت در موضوع مورد نظر به آن مجمع، نخواهد داشت؛ به تعبیر دیگر، مجمع تشخیص یک نهاد کارشناسی است و نه یک نیروی اجرایی؛ بنابراین، مناسبت حکم و موضوع ایجاب می کند که حلّ آن از طریق مجمع به معنای مرجعیت تشخیص آن نهاد تفسیر شود. و بر اساس همین تشخیص، رهبر عمل می کند.


3ـ در برخی از مواد و اصول قانون اساسی صراحتاً تأکید شده که اقدامات موردی رهبر ـ در زمینۀ پاره ای از موضوعات ـ پس از تشخیص تحقّق موضوع به وسیلۀ کارشناس مربوط به آن صورت می گیرد؛ مثلاً:


بند 10 اصل یک صدو دهم در شمار وظایف رهبر: عزل رئیس جمهور با در نظر گرفتن مصالح کشور پس از حکم دیوان عالی کشور به تخلّف وی از وظایف قانونی یا رأی مجلس شورای اسلامی به عدم کفایت وی را برمی شمرد.


4ـ امام خمینی رحمه الله در پاسخ به نامه رئیس مجلس شورای اسلامی در تاریخ 20 / 7 / 60 چنین می نگارند:


«آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آن چه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی ... مجازند در تصویب ...».[91]


در این پاسخ امام رحمه الله اکثریت وکلا را از آن رو که کارشناس محسوب می شوند، مرجع تشخیص مصلحت و تحقّق موضوع احکام ثانوی معرفی می کنند.


5ـ امام خمینی رحمه الله در پاسخ به نامۀ رؤسای سه قوّه در تاریخ 17 / 11 / 66 صریحاً نظر خویش را اعلام و مرقوم فرمودند: «به نظر این جانب پس از طی مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاجی به این مرحله ـ تشکیل نهاد دیگری به نام مرجع تشخیص مصلحت ـ نیست».[92]


***


ممکن است خوانندۀ نکته سنج بپرسد که اگر تشخیص مصلحت ملّی ـ زمینه ساز تحقّق موضوعات احکام ثانوی ـ منوط به نظر کارشناسان بوده و شخص رهبر به تنهایی حق مداخله در این مهمّ را ندارد، پس چرا در قانون اساسی برای رهبر داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی لازم دانسته شده؟[93] و آیا این شرط پس از احالۀ تشخیص موضوعات اجتماعی به نهاد کارشناسان، شرطی لغو نیست؟


پاسخ: همان طور که گفته شد، مدّعای ما دو قسمت دارد: 1ـ تشخیص موضوع به وسیلۀ کارشناسان 2ـ نظارت فقیه اعلم به کتاب خدا و دلایل لزوم این نظارت را متعرّض خواهیم شد؛ بنابراین، داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی در ارتباط با نظارت او قید گردیده و دارای اعتبار است.


به عبارت دیگر، منظور از داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی چیزی جز همان ذوق سلیم که در کتب فقهی در شمار شرایط اجتهاد به میان می آید، نیست. و از آن جا که این مبحث پیرامون فقه سیاسی و مسئله حکومت گفت و گو می کند، این ذوق سلیم در ارتباط با مسائل سیاسی و اجتماعی تبلور یافته، و دلیل این ادّعا آن است که، برای تشخیص صحّت یا عدم صحّت بینش سیاسی و اجتماعی مشخص، نمی توان هیچ پیش فرض مسلّمی جز تعارفات مبتنی بر فطریات و احکام عقلی را به داوری گرفت؛ وگرنه صحّت در نظر هر مکتب و نحلۀ سیاسی و اجتماعی به معنای تطابق با آرا و اندیشه های آنان معنا می یابد؛ بنابراین، بینش صحیح به معنای نداشتن ذوق و سلیقۀ غیرمتعارف در امور سیاسی و اجتماعی است. و معیار تعارف و عدم تعارف نیز در جای خود منّقح گردیده است.


دلیل دیگر آن است که، اگر تشخیص موضوعات در بعد ملّی و اجتماعی به صلاح دید شخص رهبر بستگی داشت، ویژگی داشتن بینش صحیح، کافی به شمار نمی رفت، بلکه، برای او حدّ خاصّی از تخصّص ذکر می گردید.


 2ـ لزوم نظارت فقیه اعلم


پس از تشخیص تحقّق موضوع به وسیله مجمع کارشناسان جای آن است که فقیه اعلم به اظهار نظر دربارۀ حکم شرعی آن موضوع بپردازد. ضرورت این نظارت و اظهار عقیده با توجه به نکات ذیل که ما را با احکام ثانویه مورد بحث آشنا می سازد، ثابت می گردد.


آـ آن دسته از عناوین ثانوی که مختصّ حالت ضرورت و امثال آن هستند، نمی توانند مبنای حکم همیشگی و مستمرّ قرار گیرند بلکه این احکام موقّت و مادام المصلحة هستند. از سوی دیگر، چنین نیست که ادارۀ اجتماع تنها بر مبنای احکام ثانوی امکان پذیر باشد، بلکه به اعتقاد ما عناوین اولیّه و احکام متعلّق به آن ها عمدۀ معضلات اجتماعی را حلّ می کند. بدون شک اعتقاد به این که جوامع انسانی جز بر مدار عناوین ثانویّه قابل اداره و تمشیت نیستند، به منزلۀ آن است که اسلام با زمان منطبق نبوده و به تعبیر یکی از علما همانند مریضی است که تغذیه او ـ پس از حفظ حیات وی ـ منحصر به تزریق سِرُم و ... گردیده است! به تعبیر دیگر، پذیرش این اعتقاد به مثابه التزام به نقص قوانین اسلام است. بنابراین، بسیاری از ضرورت هایی که به عنوان موضوع حکم ثانوی مدّ نظر کارشناسان قرار گرفته و مطرح می گردد، اگر به فقیه مسلط بر کتاب و سنت ارجاع شود، جزو اولیّات شمرده می شود که برای عمل به آن نیازی به حکم ثانوی و اعمال آن نیست.


ب ـ عناوین ثانویه در تعارض با عناوین اوّلیه، اکثراً مقدّم می گردد ـ این تقدّم یا به گونه حکومت است و یا به نحو رجحان ملاک در تزاحم واجبین یا محرّمین و یا از نوع تقدیم مقتضی بر لامقتضی است که در این باره اختلاف نظر فراوان وجود داشته و در جای خود مورد بحث قرار گرفته است ـ ، امّا چنین نیست که همیشه این تقدّم در جانب عنوان ثانوی باشد؛ بلکه گاه حکم اولی به نحو اقتضا ثابت نگردیده تا با عنوان ثانوی رفع شود بلکه به گونۀ علیّت تامّه اثبات گردیده و در تعارض با هیچ عنوان ثانوی رفع نمی گردد، که برای نمونه، کشتن مؤمن را می توان مثال این مورد ذکر کرد.[94] و اشکالی که برخی از محقّقان ذکر کرده و گفته اند، قتل مؤمن نیز در صورت خطایی یا نسیانی بودن موجب اثر نیست،[95] اشکالی ناوارد است؛ زیرا در همین مورد، حرمت قتل مومن واقعاً رفع نمی شود بلکه به مرحلۀ تنجز نمی رسد.


نیز در بسیاری موارد موضوعی که مصداق عنوان ثانوی ضرورت و اضطرار و ... قرار گرفته است، با موضوعی مشابه معارض می گردد. و در این صورت علمای ما به بحث و بررسی پرداخته و در ترجیح یکی بر دیگری معیارهای مختلفی را برشمرده اند و نتیجۀ این ملاک های مختلف، اختلاف نظری است که علما بدان دچار شده، جمعی این عنوان ثانوی و جمعی آن عنوان را مقدّم دانسته اند که از باب نمونه مراجعه به کتاب مکاسب محرّمه مرحوم «شیح انصاری رحمه الله» در بخشی که مسئله اکراه بر پذیرش دخول در حکومت جور و نقش این عامل در تجویز عمل حرام و تعارض آن با دیگر عناوین معارض را مطرح می سازد، در وقوف بر میزان اختلاف نظر بزرگان، راه گشا است.


با توجه به این نکات، به نظر می رسد که، نظارت یک فقیه جامع الشرایط یک ضرورت اساسی است تا در محدودۀ تبیین ارتباط های موضوعات ثانوی و اوّلی، و ثانوی و ثانوی به اعمال نظر بپردازد و حکم شرعی را روشن نماید. و از آن جا که در این محدوده، به تعیین موضوع پرداخته نشده بلکه حکم شرعی پیش کشیده شده، ادلۀ وجوب تبعیت از اعلم دامن گیر این حوزه نیز گردیده و اعلمیّت فقیه ناظر را ایجاب می کند.


شایان ذکر است که، قانون اساسی جمهوری اسلامی، این میراث گرانبهای امام رحمه الله و شهیدان ـ بر خلاف تصوّر رایج ـ شرط اعلمیّت فقهی فقیه ولّی را پذیرفته و در اصل 107 مقرّر می دارد که: «خبرگان رهبری دربارۀ همۀ فقهای واجد شرایط مذکور در اصل 5 و 109 بررسی و مشورت می کنند، هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی بیابد (او را به رهبری بر می گزیند). در این اصل به قرینۀ به کارگیری «یا» یکی از دو شرط 1ـ اعلمیّت به احکام و موضوعات فقهی و 2ـ اعلمیّت در مسائل سیاسی و اجتماعی، برای انتخاب رهبر کافی دانسته شده و از آن جا که نسبت به حالت تعارض این دو ـ که فقیهی اعلم به احکام و فقیه دیگر اعلم در مسائل سیاسی و اجتماعی باشد ـ پیش بینی نشده، استعمال کلمۀ «یا» مفید تخییر است به استناد تقدّم در ذکر، می توان ترجیح اعلم به احکام نسبت به اعلم به مسائل سیاسی و اجتماعی را نتیجه گرفت.


ممکن است سؤال شود که در قسمت اوّل (اعلم به احکام) قیدی اضافه شده که اعلمیّت فقیه نسبت به موضوعات را نیز لازم می شمارد؛ چرا که گفته شده است: اعلم به احکام و موضوعات فقهی؛ بنابراین، طبق این اصل، اعلمیّت به احکام شرعی بدون اعلمیّت در مسائل سیاسی و اجتماعی کافی نیست.


در پاسخ این سؤال می گوییم: مقصود از موضوعات، موضوعات مصطلح نیست بلکه مقصود عناوین فقهی به اعتبار اشتمال بر معنونات است که اگر جز این بود، ذکر «و یا مسائل سیاسی و اجتماعی» و عطف آن بر احکام و موضوعات فقهی، لغو و زاید می بود به دلیل این که: موضوعات مرتبط با فقه حکومتی که فقیه ولّی با توجّه به آن انتخاب می شود، چیزی جز همان مسائل سیاسی و اجتماعی نیست؛ بنابراین، طبق اصل مذکور رجوع به فقیه اعلم مقدّم بر رجوع به فقیه آگاه تر به مسائل سیاسی و اجتماعی است، و با توجّه بدان چه که در زمینه مرجع تشخیص مصالح ملّی در مواقع استثنایی و عدم کارآیی قوانین عادی گفته شد، هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد.


 خلاصۀ آن چه گفته شد و پاسخ به چند پرسش:


بر اساس مطالب گفته شده تشخیص تحقق یا عدم تحقّق مصلحت محقّق موضوع حکم ثانوی در زمینۀ اجتماعی و حکومتی دو صورت دارد: الف: کار کارشناسانه برای احراز تحقّق موضوع ( مصلحت ملّی) ب: عملیات استنباطی فقهی توسط مجتهد اعلم به منظور تبیین حکم شرعی آن.


و امّا چند سؤال که به طور قطع تاکنون بارها به ذهن خوانندگان خطور کرده است:


1ـ بر اساس آن چه گفته شد، مجمع تشخیص مصلحت نمی تواند ترکیب ثابت داشته باشد چرا که حضور کارشناسانی که دانش آن ها با موضوع مورد نظر مرتبط است، امری لازم می نماید، و موضوعات متغیّر بوده و به تبع آن ها ترکیب مجمع نیز تغییر می یابد.


پاسخ: همان گونه که از لابه لای مطالب قبلی روشن گردید، ترکیب مجمع تشخیص باید از دو بخش ثابت، متشکل از مدیران کشور، و متغیر تشکیل شده از کارشناسان و دانشمندان فنّ تشکیل یابد،


حضور دسته اول به دلیل آشنایی با پیچ و خم های اجرایی و اداری کشور امری لازم و ضروری است، همان گونه که دسته دوّم نیز از ره گذر تخصص و دانش خود به تشخیص مصلحت کمک می کنند. قابل ذکر است که، در قانون های اساسی پیش رفته امروزی بر حضور کارشناسان خارج از بدنۀ اجرایی تأکید می شود؛ طبق قانون اساسی آمریکا کمیسیون های مجلس موظّف به نظرخواهی از متخصصان خارج از کنگره هستند.[96] و جالب توجه است که، در رهنمودهای امام خمینی رحمه الله، این فقیه ژرف اندیش روشن فکر،به کرّات بر حضور کارشناسان خارج از بدنۀ اجرایی در نهاد مسئول تشخیص مصلحت تأکید گردیده است همانند:


1ـ در پیام به مناسبت سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی در 22 / 11 / 61 خطاب به مجلس - که تا پیش از تشکیل مجمع تشخیص مصلحت، مسئول شناسایی و تشخیص تحقّق ضرورت به حساب می آمد - فرموده اند: «... در موارد لزوم از دوستان متعهّد و صاحب نظر خود در کمیسیون ها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریع تر و محکم تر انجام گیرد. و از کارشناسان متعهد و متدّین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویّه اسلام نظر خواهی شود ... و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که ردّ احکام ثانویّه پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ عرف کارشناس با ردّ احکام اولیه فرقی ندارد...».[97]


2ـ در فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت مقرر فرمودند که: «... در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید».[98]


سؤال 2ـ با احالۀ تشخیص مصلحت ملّی به نهاد تشخیص مصلحت، آیا این نهاد مرتبه ای فراتر از رهبری یافته و در واقع فصل الخطاب حکومت همو خواهد بود؟


پاسخ: چنین نیست؛ زیرا مسئولیت ادارۀ کشور و انطباق کارها با شرع بر عهدۀ رهبر است و وظیفه و اختیار مجمع تشخیص مصلحت فقط تشخیص تحقّق موضوع (مصلحت ملّی) است و جز ارائۀ نظر کارشناسی در این باره مسئولیتی ندارد. و پس از اعلام نظر مجمع، این رهبر است که با توجه به مبانی فقهی و اصولی، حکم شرعی دربارۀ آن موضوع را صادر می کند. قابل ذکر است که، کارکرد این مجمع تنها در حیطۀ احکام ثانوی و حکومتی بوده و نسبت به دیگر حوزه ها دخالتی نمی کند. سوال سوّم: چه تفاوتی بین نظریه اهل سنت که برای احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت، در عرض شریعت موضوعیّت قائلند و دیدگاه شیعی وجود دارد که احکام ثانوی مبتنی بر مصلحت را مطرح می نماید؟


پاسخ این سؤال نیز از مطالب قبل روشن گردید؛ چون، احکام حکومتی در نظر اهل سنت، حدّی جز مصلحت ندارد، در حالی که در دیدگاه شیعه، حدّ احکام حکومتی، شریعت بوده و مصلحت نیز در همین محدوده تفسیر می گردد؛ بنابراین، صرف تحقّق مصلحت مجوّز حکم نیست، بلکه می بایست ارتباط های آن با دیگر احکام شرعی به وسیله فقیه اعلم کشف و حکم صادر شود، حکمی که موقّت و با تصریح به دایمی نبودن باشد؛ بر خلاف اهل سنت که توقیت و زمان مند بودن را شرط حکم مذکور نمی دانند و به همین دلیل، نمی توان فرامین خلفا و اجتهادات ایشان را که به طور مطلق صادر گردیده اند طبق نظر شیعه توجیه نمود.


به امید آن که خداوند متعال به همۀ ما توفیق فهم معارف دینی و عمل به وظایف را عطا فرماید.



 کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / احکام حکومتی و مصلحت، ج 7، ص 351.




پی نوشت ها:





[1] )) دهخدا، ج 12، ص 18566.




[2] )) همان.




[3] )) المنجد، ص432؛ صحاح اللغة، 1 / 384؛ قاموس المحیط 1 / 234؛ لسان العرب 7 / 384.




[4] )) معجم الوسیط، ج1، ص520.




[5] )) مصباح المنیر، ص345.




[6] )) امام ابوزهرة، اصول الفقه، ص347.




[7] )) المستصفی، ج 2، ص 286.




[8] )) ارشاد الفحول، ص242.




[9] )) المحصول، ج2، ص434.




[10] )) مصادر التشریع الاسلامی، ص85 ـ 86؛ به نقل از: عبدالکریم الخطیب، سدّ باب الاجتهاد.




[11] )) روضة الناظر، ص 86؛ المستصفی، ج1، ص 284؛ آمدی، الاحکام، ج 3، ص 203؛ مخفی نماند که مقصود طرح این نظر به صورت یک رأی عملی است.




[12] )) الاحکام ج 3، ص 203؛ ابن حاجب، مختصر المنتهی، ج 2، ص 146.




[13] )) همان.




[14] )) شوکانی ، ارشاد الفحول ص 212، ارشاد الفحول؛ شاطبی الاعتصام، ج 2، ص 11.




[15] )) شرح التحریر، ج 3، ص 381؛ به نقل از امام ابوزهرة، ص 265.




[16] )) ارشاد الفحول، ج1، ص212.




[17] )) کاشانی، بدایع الصنایع، ج 4، ص 210.




[18] )) الاوزاعی، الردید علی سیر، ص 83.




[19] )) تخریج الفروع علی الاصول، ص169 ـ 170.




[20] )) امام ابوزهرة، اصول الفقه، ص 266.




[21] )) خلیفة بابکر الحسن، الاجتهاد بالرأی فی مدرسة الحجاز و فقهه، ص 452.




[22] )) المحصول 2 / 580؛ شرح تنقیح الفصول /  447.


1 / 21 دکتر سیداحمد فراج حسن، اصول الفقه الاسلامی، ج 1، ص 144.




[23] )) الحج (22) آیه 78.




[24] )) البقرة (2) آیه 185.




[25] )) اصول الفقه، ج2، ص186 ـ 187.




[26] )) اصول الفقه، (ابوزهره / 366) ـ الاجتهاد بالرّای فی مدرسة الحجاز و فقهه / 457 ـ اصول العامة للفقه المقارن / 387 ـ المنهاج الواضح (دبیانی) 2 / 234 ـ اعلام الموقعین 30 / 14 ـ (سلقینی) 161.




[27] )) المستصفی، ج1، ص194.




[28] )) اصول العامة للفقه المقارن، ص387.




[29] )) امام ابوزهرة، اصول الفقه، ص368.




[30] )) القوانین، ج2، ص92.




[31] )) صحاح، ج 3، ص 1211؛ در مورد معنای لغوی ذریعه، ر.ک: المصباح المنیر، ص208؛ تاج العروس، ج11، ص128؛ معجم الوسیله، ج 1، ص 311؛ و قرافی، الفروق، ص 194.




[32] )) ر. ک: موافقات، شاطبی، ج 2، ص 256؛ امام ابوزهرة، اصول الفقه، ص 294؛ قابل ذکر است که طرف داران نظریۀ سد ذرایع، اعمال را به گونه ای دیگر نیز تقسیم کرده اند که مورد اشکالات فراوان قرار گرفته است. ر. ک: ابن قیم، اعلام الموقعین، ج 3، ص 120.




[33] )) نور (24) آیه 31.




[34] )) انعام (6) آیه 108.




[35] )) دکتر عبدالرحمن تاج، السیاسة الشرعیه، ش69.




[36] )) امام ابوزهرة، اصول الفقه، ص295.




[37] )) در این باره رجوع شود به: خلیفه بابکر الحسن، الاجتهاد بالرأی، ص516 ـ 534.




[38] )) نقل شده که ابن قیم حدود یک صد دلیل از آیات و روایات در اثبات حجیت سد ذرایع ذکر نموده است که به زعم وی دلالت بر اتّحاد حکمی وسائل و نتایج می نماید. ر.ک: اصول العامة للفقه المقارن، ص410.




[39] )) انعام (6) آیه 108.




[40] )) نور (24) آیه 31.




[41] )) اصول العامة للفقه المقارن، 411.




[42] )) مجمع البیان، ج4، ص537.


1 / 42 ـ اعلام الموقعین، ج 3، ص 148.




[43] )) الامام احمد، اصول مذهب، ص463.




[44] )) شوکانی، نیل الاوطار، ج7، ص137.




[45] )) اصول العامة للفقه المقارن، ص412.




[46] )) ابوزهرة، اصول الفقه، ص254.




[47] )) خلاف، علم اصول الفقه، ص99.




[48] )) ابن عابدین، مجموعۀ رسائل، ج2، ص126.




[49] )) الاعراف (7) آیه 199.




[50] )) همان، آیۀ 113.




[51] )) همان.




[52] )) اصول العامة للفقه المقارن، ص425.




[53] )) تاریخ الفقه الاسلامی، ص217.




[54] )) الاصول العامة للفقه المقارن، ص422.




[55] )) دکتر یوسف القرضاوی، الخصائص العامة للاسلام، ص199 ـ 200.




[56] )) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج10، ص232 ـ 250.




[57] )) سید هاشم معروف الحسنی، سیرة الائمة الاثنی عشر، ج1، ص44.




[58] )) سید محسن امین، فی رحاب اهل البیت، ج2، ص8.




[59] )) الحجّ (22) آیه 41.




[60] )) نهج البلاغه، خ40.




[61] )) همان، خ21.




[62] )) اصول الکافی، ج1، ص200.




[63] )) تورج امیدی، مقالۀ مصلحت ملّی، مجلّه راهبرد.




[64] )) دکتر ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج2، ص165.




[65] )) همان.




[66] )) دکتر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص655.




[67] )) نساء (4) آیه 59.




[68] )) تفسیر جامع البیان، ج4، ص95.




[69] )) الکشّاف، ج1، ص524.




[70] )) روح المعانی، ج5، ص481.




[71] )) فتح القدیر، ج1، ص481.




[72] )) الامامة و السیاسة، ج 1، ص 13. ر. ک: اعلام الموقعین 2 / 15 ـ فقه الخلافة و تطورها (دکتر سنهوری)  / 177.




[73] )) در این زمینه رجوع شود به کتاب گران سنگ «الاجتهاد و النص» علّامه شرف الدین.




[74] )) محمد ابراهیم جنّاتی، منابع اجتهاد، ص330.




[75] )) برای تأیید این برداشت مراجعه شود به المبسوط سرخسی 10 / 110 ـ نهایة المحتاج 8 / 5 ـ الاحکام السلطانیة ماوردی  / 62.




[76] )) امام خمینی، مکاسب محرّمه، ج2، ص304.




[77] )) همان.




[78] )) نساء (4) آیه 59.




[79] )) ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص64.




[80] )) مجله کیان، ش24؛ مقالۀ فرایند عرفی شدن فقه شیعی آقای جهانگیر صالح پور.




[81] )) ر. ک: صحیفه امام، ج20، ص 452-451.




[82] )) انوار الفقاهه، ص550.




[83] )) روزنامۀ جمهوری اسلامی، شنبه، 20 / 10 / 66.




[84] )) تورج امیری، مصلحت ملّی، مجله راهبرد، ص129.




[85] )) دکتر قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص496.




[86] )) همان.




[87] )) همان.




[88] )) قانون اساسی انگلستان، ص24.




[89] )) محاضرات فی اصول الفقه، ج1، ص11؛ نهایة الافکار، ج1، ص20؛ فوائد الاصول، ج4، ص308؛ تقریرات درس خارج اصول (مخطوط) به قلم نگارنده، ج1، ص80.




[90] )) فوائد الاصول، ج 4، ص 5.




[91] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 15، ص 297.




[92] )) همان، ج 20، ص 465-464.




[93] )) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 109.




[94] )) کفایة الاصول، ج 2.




[95] )) حقایق الاصول، ج 2، ص 207؛ عنایة الاصول، ج 5، ص 221.




[96] )) حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ج 4 و 5.




[97] )) ر. ک: صحیفه امام، ج 15، ص 297.




[98] )) همان، ج 20، ص 465-464.



انتهای پیام /*