منها : ما إذا کان الحکم فیهما تکلیفیاً
وله صور ؛ لأنّه إمّا یکون الحکمان فیهما مختلفین من حیث النفی والإثبات ، أو متفقین ، وعلی الأوّل إمّا یکون المطلق نافیاً ، والمقیّد مثبتاً ، أو بالعکس فالصور أربع .
والبحث فی هذه الصور فیما إذا کان الحکمان إلزامیین ، أو أحدهما إلزامیاً ، والآخر غیر إلزامی ، وأمّا صورة کون کلّ منهما غیر إلزامی فسیأتی البحث عنه قریباً إن شاء الله تعالی .
[[page 553]]أمّا الصورة الاُولی : وهی ما إذا کان المطلق منفیاً ، والمقیّد مثبتاً ، کقوله : «لا تعتق رقبة» و«أعتق رقبة مؤمنة» فبناءً علی مختار سیّدنا الاُستاذ دام ظلّه من أنّ «لا تعتق رقبة» من قبیل المطلق لا العامّ ، وإلاّ فیخرج عن محطّ البحث ، فواضح أنّه یری العرف والعقلاء بینهما تنافیاً ؛ لأنّ ترک الطبیعة عندهم ، إنّما یکون بترک جمیع أفرادها ؛ وإن کان مقتضی النظر العقلی الدقیق خلافه ، کما تقدّم .
ولا فرق فی ذلک بین کون الأمر والنهی إلزامیین ، أو مختلفین ؛ ضرورة أنّ التنافی کما یکون ظاهراً بین حرمة عتق مطلق الرقبة ، وبین وجوب عتق الرقبة المؤمنة ، فکذلک یکون واضحاً بین کراهة عتق مطلق الرقبة ، ووجوب عتق الرقبة المؤمنة ، أو حرمة عتق مطلق الرقبة ، واستحباب عتق المؤمنة منها .
وعلیه فالجمع المقبول عند العرف ، هو حمل المطلق علی المقیّد . وأمّا الجمع بینهما بحمل المطلق علی عتق غیر المؤمنة ، فهو وإن کان ممکناً عقلاً ، إلاّ أنّه غیر مقبول عرفاً ، فتدبّر .
ومن هنا یظهر : أنّه لا فرق فی الحمل بین صورة إحراز کون النهی تحریمیاً أو تنزیهیاً ، وبین صورة الشکّ فیهما ، کما لا یخفی .
وأمّا الصورة الثانیة : وهی ما إذا کان المطلق مثبتاً ، والمقیّد منفیاً ، کقوله : «أعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» فحیث إنّ النتیجة فی هذا القسم ، تختلف بلحاظ إحراز کون النهی للتحریم ، أو الکراهة ، أو عدم إحرازهما ، فنقول : لا یخلو إمّا أن یعلم کون النهی تحریمیاً ، أو تنزیهیاً ، أو یشکّ فی ذلک وفی کون الأمر للوجوب ، والمبتلی به فی القید غالباً هو الصورة الأخیرة .
فإذا اُحرز کون النهی تحریمیاً ـ سواء اُحرز کون الأمر وجوبیاً ، أو استحبابیاً ،
[[page 554]]أو شکّ فیه ـ فتحقّق التنافی بینهما واضح ، والجمع المقبول عند العرف بینهما ، هو الذی أشرنا إلیه من حمل المطلق علی المقیّد .
وأمّا إذا اُحرز کون النهی تنزیهیاً ، فحیث إنّ معنی النهی التنزیهی أولویة ترکه بالنسبة إلی الغیر ، أو أولویة إتیان الغیر بالنسبة إلیه مع الترخیص فی إتیان متعلّقه وأنّه راجح ذاتاً ، فلا تنافی بینهما .
وبعبارة اُخری : حیث یکون النهی التنزیهی إرشاداً إلی مرجوحیة متعلّقه بالإضافة إلی الغیر ، أو أرجحیة الغیر بالنسبة إلیه ، فلا یتحقّق التنافی بینهما فی محیط العرف والعقلاء ، فلا مورد لحمل المطلق علی المقیّد ، فإذا قال : «صلّ» ثمّ قال : «لا تصلّ فی الحمّام» واُحرز کون النهی تنزیهیاً ، فلازمه الترخیص فی إتیانها فیه وأنّه راجح ذاتاً ؛ لمکان الترخیص فیه ، ولکنّه مرجوح بالنسبة إلی سائر الأفراد ، فلم یلزم اجتماع الراجحیة المطلقة والمرجوحیة کذلک فی مورد واحد .
وممّا ذکرناه یظهر النظر فیما ذکره شیخنا العلاّمة الحائری قدس سره حیث حمل المطلق فی هذا المقام علی المقیّد ؛ بزعم أنّه لولا ذلک للزم اجتماع الراجحیة والمرجوحیة فی مورد واحد ، لأنّه قال : «الظاهر من «أعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» تعلّق النهی بالطبیعة المقیّدة ، لا بإضافتها إلی القید ، فلو کان مورد الأمر هو المطلق لزم اجتماع الراجحیة والمرجوحیة فی مورد واحد . نعم لو اُحرز أنّ الطبیعة الموجودة فی القید مطلوبة ـ کما فی العبادة المکروهة ـ فاللازم صرف النهی إلی الإضافة بحکم العقل ؛ وإن کان خلاف الظاهر» .
[[page 555]]توضیح النظر : هو أنّ معنی الکراهة ومقتضاها ؛ ترخیص المکلّف فی إتیان متعلّقها ، ولا یستفاد منها مرجوحیة متعلّقها مطلقاً ؛ حتّی یلزم اجتماع الراجحیة والمرجوحیة ، بل غایة ما هناک هی المرجوحیة النسبیة بالنسبة إلی سائر الأفراد ، ومعلوم أنّه یمکن أن یکون المنهی عنه مرجوحاً بالنسبة إلی غیره من سائر الأفراد ، وراجحاً بلحاظ ذاته ونفسه ، فلا تنافی فی صورة إحراز کون النهی المتعلّق بالمقیّد تنزیهیاً فلا مورد لحمل مطلقها علی مقیّدها .
وأمّا إذا لم یحرز کون الأمر والنهی للوجوب أو الاستحباب أو الکراهة أو الحرمة ، فهل یؤخذ بإطلاق قوله : «أعتق رقبة» ویجعل ذلک قرینة وبیاناً علی کون النهی تنزیهیاً ، أو یؤخذ بظاهر النهی ، فیحمل المطلق علی المقیّد؟
وبالجملة : یدور الأمر بین حمل النهی علی الکراهة وحفظ الإطلاق وجعله ترخیصاً قرینة علی هذا الحمل ، وبین رفع الید عن الإطلاق وحمله علی المقیّد ، ففیه وجهان :
یظهر من المحقّق النائینی قدس سره : أنّ ظهور النهی فی التحریم وضعی ، بخلاف إطلاق المطلق ، فإنّه بمقدّمات الحکمة ، ففی صورة دوران الأمر بینهما یقدّم الظهور المستفاد من ناحیة الوضع علی الظهور الإطلاقی الحاصل بمقدّمات الحکمة ؛ لأنّه أقوی ، فیقیّد إطلاق المطلق .
وفیه أوّلاً : أنّ ملاک التقدّم إنّما هو قوّة الظهور ، فربما یکون الظهور المستفاد من ناحیة الإطلاق أقوی من الظهور المستفاد من الوضع ، کما لا یخفی ، فالقول بتقدّم الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی علی سبیل الإطلاق ، غیر سدید .
[[page 556]]وثانیاً : لوقلنا بتقدّم الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی ، ولکن لیس المقام من هذا القبیل ؛ لما أشرنا من أنّ هیئة الأمر أو النهی لم توضع للوجوب أو الحرمة ، بل وضعت للبعث أو الزجر ، وغایة ما هناک صحّة الاحتجاج عند العقلاء بالبعث المنصبّ علی المادّة ما لم یرد مرخّص ، وینتزع أو یعتبر من هذا الوجوب ، وکذا فی جانب الزجر عن المادّة ، فأین الظهور الوضعی؟!
وربما یقال : إنّه لو قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهی ، وقلنا بدخول المطلق والمقیّد فی تلک المسألة ، فلا یکون بینهما تعارض حتّی نحتاج إلی حمل المطلق علی المقیّد ؛ لتعلّق کلّ من الأمر والنهی بعنوان غیر ما تعلّق به الآخر ، فعلی القول بجواز الاجتماع یرفع التعارض بین المطلق والمقیّد .
وفیه : أنّ الفرق بین المسألتین أوضح من أن یخفی ؛ لأنّ مسألة اجتماع الأمر والنهی مسألة عقلیة ، فلابدّ من تحریرها وبیانها بأدقّ ما یمکن وفرض تعلّق أحدهما بعنوان غیر ما للآخر ، ولذا تشبّثوا لإثبات الجواز وعدمه بوجوه ومبادئ عقلیة ، بخلاف مسألتنا هذه ، فإنّها مسألة عقلائیة ، فلابدّ من تحلیلها فی محیط العرف والعقلاء ، فإذا کان هناک دلیلان یمکن أن یجمع بینهما عقلاً ، ولکنّه غیر مقبول عند العرف والعقلاء ، لما اعتنی به .
وبالجملة : مسألة اجتماع الأمر والنهی مسألة عقلیة ؛ وهل أنّه یجوز تعلّق الأمر والنهی بعنوانین متغایرین متصادقین علی مورد واحد ، أم لا؟ وأین هذا من
[[page 557]]الجمع بین الأدلّة وتعارضها الذی یناط بفهم العرف والعقلاء؟! ومعلوم أنّه إذا ورد خبران أحدهما مطلق والآخر مقیّد ، یری العرف والعقلاء بینهما تنافیاً ، فیحمل مطلقه علی مقیّده .
فظهر ممّا ذکرنا : أنّه إذا لم یحرز کون الأمر أو النهی للوجوب والحرمة ، فحیث إنّ التنافی بینهما عرفی ، فلابدّ وأن یکون الجمع بینهما أیضاً کذلک ، ولیس هو إلاّ حمل المطلق علی المقیّد ؛ لأنّه الشائع المتعارف ، وأمّا الجمع بحمل النهی علی الکراهة مثلاً ، فهو وإن کان ممکناً عقلاً ، لکنّه غیر معهود عند العرف والعقلاء ، فلا یحمل علیه ، فتدبّر .
وأمّا الصورتان الثالثة والرابعة : ـ یجمعهما ما إذا کان الحکمان فی المطلق والمقیّد متفقین ـ فإن کان الدلیلان مثبتین إلزامیین کقولک : «أعتق رقبة» و«أعتق رقبة مؤمنة» أو منفیین کذلک ، کقولک : «لا تعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» فحینئذٍ إنّما یحصل التنافی بینهما إذا اُحرزت وحدة الحکم من أیّ نحو کان ؛ سواء کان من نفس الدلیل ، أو من العقل ، أو من الخارج ؛ لأنّ دلیل المطلق یعطی أنّه تمام الموضوع ، ودلیل المقیّد یدلّ علی خلافه ، حیث یدلّ علی أنّ المقیّد تمام الموضوع ، ومعلوم أنّ حکماً واحداً لا یکاد یتعلّق إلاّ بواحد منهما ، فیرفع التنافی بینهما بحمل المطلق علی المقیّد .
وأمّا إذا کان هناک حکمان تعلّق أحدهما بالمطلق والآخر بالمقیّد ، فلا تنافی بینهما .
وأمّا إذا لم تحرز وحدة الحکم ، فإمّا لا تحتمل دخالة قید فی موضوع دلیل المطلق غیر القید الذی فی دلیل المقیّد ، فهو إمّا مطلق ، أو مقیّد بما یکون فی دلیل المقیّد ، أو یحتمل دخالة قید آخر فیه :
[[page 558]]فعلی الأوّل : یحصل التنافی بحکم العقل والعقلاء ؛ بداهة أنّه کما لا یکاد یمکن تعلّق إرادتین أو کراهتین استقلالیتین بشیء واحد ولو کانتا من سنخ واحد ، فکذلک فی المقام ؛ لأنّ المطلق والمقیّد بنظر العرف ، یعدّان شیئاً واحداً ؛ لأنّ المقیّد هو نفس الطبیعة مع قید ، لعینیة اللابشرط مع بشرط شیء ، فیمتنع تعلّق إرادتین أو کراهتین بهما ؛ لأدائه إلی تعلّق الإرادة بنفس الطبیعة تارة ، وبالمقیّدة اُخری ، فیحصل التنافی بینهما ، فیحمل المطلق علی المقیّد ، ولأجل ذلک لا ینقدح فی ذهن العقلاء وجود حکمین هنا ، بل یستکشفون وحدة الحکم ، فیحملون المطلق علی المقیّد . هذا هو الوجه فی استکشاف وحدة الحکم وسرّ حمل المطلق علی المقیّد .
وربما یقال فی وجه ذلک : إنّ تعلّق الحکم بالمطلق یدلّ علی أنّ المکلّف مرخّص فی عتق الرقبة فی ضمن المؤمنة والکافرة ، وتعلّق الحکم بالمقیّد یدلّ علی لزوم عتق المؤمنة ، ولا یجوز عتق غیرها ، وبین الترخیص واللاترخیص تنافٍ واضح .
وبعبارة اُخری : دلیل المقیّد ظاهر فی دخالة القید فی تعلّق الحکم بالموضوع ، بخلاف دلیل المطلق ، فإنّه ظاهر فی عدم دخالته ، فیحصل التنافی بینهما .
وفیه : أنّه ما لم تحرز وحدة الحکم ـ کما هو المفروض ـ لا یحصل التنافی بینهما إلاّ علی وجه دائر ؛ لأنّه علی تقدیر تعدّد الحکم ـ بأن کان أحدهما مرخّصاً فیه دون الآخر ، أو کان للتقیید فی أحدهما مدخلیة دون الآخر ـ لا یکون تنافٍ بینهما ، فالتنافی بینهما إنّما هو بعد إحراز وحدة الحکم ، فلو توقّف إحراز وحدة الحکم علی التنافی لدار .
نعم ، لو قطع النظر عن هذا الوجه ، وقلنا بالبیان الذی نذکره فی القسم الثانی ـ وهو أنّ العقلاء یحملون المطلق علی المقیّد ـ لکان له وجه ، فتدبّر .
[[page 559]]وعلی الثانی : أی ما إذا احتملت دخالة قید آخر فیه ـ فیحتمل وجود حکمین علّق أحدهما علی القید ، والآخر علی المقیّد بقید آخر لم یذکر فی الکلام لمصلحة ، فلا تنافی بینهما ، فیدور الأمر بین رفع الید عن المطلق وإبقاء ظهور الأمر فی المطلق والمقیّد فی استقلال البعث ، فیکشف عن وجود قید آخر ، فیکون متعدّداً ، وبین کون المطلق متعلّقاً للإرادة بالأصالة ، فیکون الحکم واحداً ، فیحمل المطلق علی المقیّد ، ولکن حیث إنّ ظهور الأمر فی الاستقلال ، لا یکون بمثابة یصحّ الاتکال علیه لکشف قید آخر لیکون الحکم متعدّداً ، لذا ترفع الید عن ظهور الأمر فی استقلال البعث ، فیحصل التنافی بینهما ، فیحمل المطلق علی المقیّد .
هذا کلّه بالنسبة إلی الصور التی لم یذکر السبب فیها ، بل ذکر ذات المطلق والمقیّد .
وأمّا إذا ذکر السبب فله صور أیضاً ؛ لأنّه إمّا أن یذکر السبب فیهما ، أو فی واحد منهما .
وعلی الأوّل : إمّا یتحد السببان ماهیة ، أو یختلفان .
الصورة الاُولی : ما إذا ذکر السبب فیهما ، وکان سبب کلّ غیر ما للآخر ، کقوله : «إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة» و«إن أفطرت أعتق رقبة» فواضح أنّه لا تنافی بین الدلیلین ؛ بداهة أنّه یمکن أن یکون وجوب عتق الرقبة المؤمنة بسببٍ ، ووجوب عتق مطلق الرقبة بسبب آخر ، فلا وجه لحمل المطلق علی المقیّد .
الصورة الثانیة : ما إن ذکر السبب فیهما ، وکان السبب فیهما واحداً ؛ بأن ورد :
[[page 560]]«إن ظاهرت أعتق رقبة» ثمّ ورد : «إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة» فیحصل التنافی بینهما ابتداءً ؛ لاستکشاف العرف والعقلاء من وحدة السبب ، وحدة مسبّبه ، فیحمل المطلق علی المقیّد .
الصورة الثالثة : ما إذا ذکر السبب فی أحدهما دون الآخر ، کما إذا ورد : «أعتق رقبة» ثمّ ورد : «إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة» فهل یحمل المطلق علی المقیّد مطلقاً ، أو لا کذلک ، أو فیه تفصیل؟ وجوه .
والحقّ التفصیل بین ما إذا اُحرزت وحدة الحکم ، فیحمل المطلق علی المقیّد ، وبین ما إذا لم تحرز وحدته ، فلا مجال للحمل ؛ أمّا الحمل فی صورة إحراز وحدة الحکم فواضح ، وأمّا عدم الحمل فی صورة عدم الإحراز ؛ فلأنّ دلیل المطلق حجّة مطلقة فی موارد عدم تحقّق سبب المقیّد ، سواء صدر منه سبب المقیّد ـ وهو الظهار فی المثال ـ أم لا .
وبالجملة : قوله : «أعتق رقبة» حجّة عقلائیة لا یصحّ رفع الید عنها ، ولا یعدّ العبد معذوراً فی ترکه وتأخیره إلی أن یظاهر امرأته ، بل یجب علیه عتق الرقبة ، وبعد تحقّق الظهار منه یجب علیه عتق الرقبة المؤمنة .
وبعبارة اُخری : أنّ العرف والعقلاء یستکشفون من ذلک ، وجود طلبین وحکمین : الأوّل : أنّ عتق الرقبة مطلوب للمولی ؛ حصل الظهار أم لا ، والثانی : أنّه بعد حصوله یکون عتق رقبة اُخری ، مطلوباً له من سببیة الظهار .
[[page 561]]