الفصل الرابع فی أقسام المطلق والمقیّد وأحکامهما
إذا ورد مطلق ومُقیَّد ففیه أقسام : لأنّهما إمّا متکفّلان لحکم وضعیّ أو لحکم تکلیفیّ. وعلیٰ الثانی : إمّا هما مثبتان أو منفیّان ، أو مختلفان فی النفی والإثبات.
وعلیٰ أیّ تقدیر إمّا هما إلزامیّان ، أو غیر إلزامیّین ، أو مختلفان فیه. وعلیٰ الأخیر: فإمّا أنّ المثبت إلزامیّ والمنفیّ غیر الزامیّ ، أو بالعکس.
وعلیٰ جمیع التقادیر : قد یُعلم بأنّ المطلوب والتکلیف واحد؛ إمّا لذکره السبب أو من الخارج، وقد لا یعلم ذلک... إلیٰ غیر ذلک من الأقسام المتصوّرة فیه.
ولا بأس بتفصیل الکلام وبسطه فی غالب تلک الأقسام؛ لما یترتّب علیها من النتائج المفیدة فی مقام استنباط الأحکام:
الصورة الاُولیٰ : فی المختلفین فی الإثبات والنفی، وهما ـ أیضاً ـ إمّا متّصلان أو منفصلان: لا إشکال فی حمل المطلق علیٰ المقیَّد فی المتّصلین؛ لاحتفاف المطلق بالمقیَّد قبل انعقاد ظهوره فی الإطلاق، لا من باب تصادم الظهورین، بل لأنّه لا ینعقد للکلام ـ حینئذٍ ـ إلاّ ظهور واحد فی المقیّد؛ لأنّ ظهور المطلق فی الإطلاق موقوف علیٰ عدم ذکر القید، والمفروض ذکره فی الکلام بنحو الاتّصال.
[[page 437]]وأمّا فی المنفصلین فهما ـ أیضاً ـ علیٰ قسمین : لأنّ المنفیّ إمّا هو المطلق، والمثبت هو المقیّد، مثل : «لا تعتق الرقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة»؛ بناءً علیٰ أنّ الأوّل لا یُفید العموم، فإن کان النهی تحریمیّاً فلا إشکال فی حمل المطلق علیٰ المقیّد، ولا فرق فیه بین کون الأمر فی المقیّد إلزامیّاً أو غیر إلزامیّ، فإنّ حرمة العتق بنحو الإطلاق معناها حرمة جمیع أفراده ومصادیقه عرفاً، فإنّ عدم الطبیعة فی المتفاهمات والارتکازات العرفیّة إنّما هو بانعدام جمیع أفرادها، وهو منافٍ لوجوب عتق فردٍ منها، وهو المؤمنة، أو استحبابه، فلا محیص عن حمل المطلق علیٰ المقیّد فیه.
الصورة الثانیة : عکس الأوّل؛ المنفی هو المقیّد والمثبت هو المطلق ، نحو: «لا تعتق رقبة کافرة» و «أعتق الرقبة»، فإن کان النهی تنزیهیّاً فلا ریب فی عدم حمل المطلق علی المقیّد فیه؛ لعدم المنافاة بین وجوب عتق الرقبة وکراهة عتق الکافرة، وإن کان النهی تحریمیّاً فلا إشکال فی وجوب حمل المطلق علیٰ المقیّد؛ لتحقّق المنافاة بین حرمة عتق الکافرة ووجوبه.
وإنّما الإشکال فیما لو شُکّ فی أنّ النهی تحریمیّ أو تنزیهیّ، فإنّ الأمر دائر بین تقیید المطلق لو فرض کون النهی تحریمیّاً، وبین التصرُّف فی هیئة النهی بحمله علیٰ التنزیهیّ، فعلیٰ القول: بأنّ النهی موضوع للحرمة، أو القول بکشفه نوعاً عن أنّه عن إرادة إلزامیّة، فلا ریب فی وجوب حمل المطلق علیٰ المقیّد؛ لأنّ ظهوره فی التحریم ـ حینئذٍ ـ وضعیّ، بخلاف ظهور المطلق فی الإطلاق، والظهور الوضعیّ أقویٰ من غیره، فیقدّم علیه.
لکن قد عرفت سابقاً : أنّ الحقّ أنّه موضوع للزجر عن الشیء، وأنّه یحتاج إلیٰ الجواب من العبد عند العرف والعقلاء، وحمله علیٰ التحریم إنّما هو لذلک، مع عدم ترخیصه فی الفعل، وحینئذٍ فظهوره لیس وضعیّاً کظهور الآخر، وحینئذٍ لابدّ فی التصرُّف فی المطلق من إثبات أنّ النهی فی المقیّد تحریمیّ، وکذلک العکس؛ لأنّه یعتبر
[[page 438]]فی الأخذ بالإطلاق رفع الید عن احتیاج النهی إلیٰ الجواب، وأنّ المطلق ترخیص فی الفعل، ولا ترجیح فی البین، فیقع الإجمال.
غایة ما یمکن أن یقال فی بیان حمل المطلق علیٰ المقیّد : هو أنّ بناء الشارع المقنِّن ـ المستفاد من ملاحظة جمیع أبواب الفقه ـ هو ذکرُ المقیِّدات منفصلاً عن المطلقات، وإرادةُ المقیّد من المطلقات، فیحصل هنا ظنٌّ نوعیّ بحمل المطلق علیٰ المقیّد، لا حمل النهی علیٰ الکراهة مع حفظ إطلاق المطلق.
وهنا وجه ثالث : وهو أنّ ذلک مبنیٌّ علیٰ شمول النزاع فی اجتماع الأمر والنهی للمطلق والمقیّد والقول بجواز الاجتماع وعدم الشمول .
فإن قلنا بالشمول وجواز الاجتماع فیحفظ کلٌّ من الإطلاق والنهی علیٰ ظاهرهما، ولا یُتصرّف فی واحد منهما، فمورد الاجتماع هو مجمع العنوانین، فباعتبار أحدهما یکون فاعله مطیعاً ، وباعتبار الآخر عاصیاً، وإن لم نقل بشمول النزاع لهما أو قلنا بعدم جواز الاجتماع، فلا محیص عن التصرُّف فی أحدهما، ویقع الإجمال.
وفیه : أنّا قد أشرنا آنفاً إلیٰ أنّ مسألة جواز الاجتماع وعدمه مسألة عقلیّة، لا ارتباط لها بمسألة تعارض الدلیلین ـ کما فی المقام ـ والجمع بینهما، فإنّ المرجع فیها هو العرف ونظر العقلاء، فلابدّ من عرض المطلق والمقیّد علیٰ العرف، فإن أمکن الجمع بینهما عرفاً بحمل المطلق علیٰ المقیّد أو بالعکس فهو، وإلاّ فلابدّ من التعامل معهما معاملة المتعارضین، وحینئذٍ فلا وجه للاحتمال الثالث، بل یدور الأمر فیهما بین الاحتمالین الأوّلین.
والإنصاف : أنّ الإطلاق لیس قرینة عرفاً علیٰ التصرُّف فی هیئة النهی، بل الأمر بالعکس، کما فی العامّ والخاصّ المطلقین، ولعلّ السرّ فی ذلک: عدم توجُّه العرف إلیٰ المعنیٰ الحرفیّ ـ أی هیئة النهی ـ کی یتصرّف فیه إلاّ نادراً، ولا فرق فی هذه
[[page 439]]الصورة بین تقدُّم صدور المقیّد علیٰ المطلق أو بالعکس.
وقد یقال : إنّ قوله : «لا تعتق رقبة کافرة» علیٰ فرض کونه تنزیهیّاً، أیضاً قرینة علیٰ التصرّف فی المطلق وحمله علیٰ المقیّد، فضلاً عن الشکّ فیه؛ لأنّ النهی التنزیهی متعلِّق بالمقیَّد بحسب الظاهر، لا القید فقط، کما فی قوله: «لا تصلِّ فی الحمّام»، فإنّ المنهیّ عنه فیه هی الصلاة فی الحمّام، لا الکون فی الحمّام، فالمنهیّ عنه فیما نحن فیه هو عتق الکافرة لا الکفر، فعتق الرقبة الکافرة منهیّ عنه ومرجوح، وهو منافٍ لوجوب عتق مطلق الرقبة ورجحانه، فلابدّ من حمل المطلق علیٰ المقیّد فی هذه الصورة أیضاً. نعم لو عُلم من الخارج أنّ عتقها مطلقاً مطلوب وراجح، لم یکن بدٌّ من حمل النهی علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد، لا حمل المطلق علیٰ المقیّد.
أقول : قد عرفت أنّ المسألة لیست عقلیّة مبنیّة علیٰ الدقائق العقلیّة، بل عرفیّة عقلائیّة لابدّ من عرضها علیٰ العرف، فمع العلم بأنّ النهی تنزیهیّ یتعیّن عند العرف حفظ إطلاق المطلق وحمل النهی علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد.
الصورة الثالثة : فی المُثبَتَینِ نحو : «أعتق رقبة»، و «أعتق رقبة مؤمنة»، ولم یُذکر السبب فیهما، مع فرضهما إلزامیّین، ففیه احتمالات :
الأوّل : حمل المطلق علیٰ المقیّد مع حفظ الوجوب فی کلٍّ منهما.
الثانی : أنّهما تکلیفان وواجبان مستقلاّن، وحینئذٍ فالکلام فی کفایة عتق الرقبة المؤمنة فی امتثال الأمرین وعدمها، هو الکلام فی تداخل الأسباب والمسبّبات.
الثالث : حمل الأمر فی المقیّد علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد للواجب المخیّر، مع حفظ الوجوب فیهما.
الرابع : أن یکون عتق الرقبة واجباً فی واجب.
فنقول : أمّا الاحتمال الأخیر : ففیه : أنّه إنّما یصحّ إذا تعلّق الأمر فی المقیّد بالقید وحده، لا بالمقیّد، لکنّه لیس کذلک فی أغلب الموارد، ومن جملتها ما نحن فیه، فإنّ
[[page 440]]الأمر بالمقیّد لیس متعلِّقاً بالإیمان، بل بالرقبة المؤمنة، وحینئذٍ فلا وجه لهذا الاحتمال.
وأمّا الاحتمال الأوّل : فحمل المطلق علیٰ المقیّد موقوف علیٰ إثبات وحدة الحکم وإحرازها فیهما، وأمّا لو فُرض أنّهما تکلیفان مستقلاّن، فلا تنافی بینهما حتیٰ یُجمع بینهما بحمل المطلق علیٰ المقیَّد.
فذکر بعض الأعاظم لإثبات وحدة الحکم فیهما وجهین :
الأوّل : أنّ الحکم فی المطلق متعلّق بصِرف وجوده، وکذلک فی المقیَّد، فمع فرض أنّ الحکم فیهما إلزامیّ لابدّ أن یکون واحداً، فیدور الأمر بین تعلُّقه بالمطلق وبین تعلُّقه بالمُقیّد، فعلیٰ الأوّل فمعناه الترخیص فی ترک القید وعدم دخالة القید فی المطلوب، وعلیٰ الثانی فالقید دخیل فی المطلوب لا یجوز ترکه، فیقع التنافی بینهما.
الثانی : أنّ متعلَّق الحکم فی المطلق نفس الطبیعة وصِرف وجودها، وأنّه لیس للقید دَخْلاً فیه، بخلاف المقیّد، فإنّ معناه أنّ للقید دَخْلاً فی المطلوب، فمع فرض کون التکلیف إلزامیّاً یقع التنافی بینهما؛ ضرورة التنافی بین دَخْل القید فی المطلوب وعدم دخله فیه.
أقول : لو فرض أنّ هنا حکمین مستقلّین فی الواقع : تعلّق أحدهما بنفس الطبیعة، والآخر بالطبیعة المقیّدة، لم یصحّ واحد من الوجهین؛ ضرورة عدم التنافی بین دخالة قید فی حکم وعدم دخالته فی حکم آخر، والحاکم لا یرضیٰ بترک القید فی أحد الحکمین دون الآخر، فالتنافی بینهما موقوف علیٰ وحدة الحکم، ووحدتُهُ علیٰ التنافی بینهما، وذلک دور واضح.
فالأولیٰ فی بیان إثبات وحدة الحکم فیهما أن یقال : إنّ متعلّق الحکم فی المطلق هو نفس الطبیعة المطلقة، ولم یحتمل دَخْل قید آخر فی الحکم، وفی المقیّد هو هذه الطبیعة مقیّدة بقید، فالموضوع فیهما واحد بإضافة قید فی أحدهما، فمع وحدة
[[page 441]]الموضوع لا یُعقل تعدُّد الحکم، فالحکم ـ أیضاً ـ واحد لا محالة، وإلاّ یلزم تعلُّق الإرادة والحبّ بنفس الطبیعة مرّتین تأسیساً لا تأکیداً؛ لما عرفت أنّ المطلق والمقیّد لیسا عنوانین متباینین؛ لیترتّب علیٰ أحدهما مصلحة، وعلیٰ الآخر مصلحة اُخریٰ، وحینئذٍ فلابدّ أن یکون الحکم والمطلوب فیهما واحداً، فیدور الأمر بین الاحتمالین الأوّلین، فلابدّ من عرضهما علیٰ العرف، والمتبادِر فی المتفاهَم العُرفی هو حمل المطلق علیٰ المقیّد؛ لغفلتهم عن احتمال أنّ الأمر فی المقیَّد وهیئتَهُ للإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد، ولعلّ السرّ فی ذلک: إمّا ما ذکرناه من عدم توجّه أذهان العقلاء والعرف إلیٰ المعانی الحرفیّة، وأنّها مغفول عنها إلاّ مع عنایة زائدة، أو لأجل أنّ الغالب فی محیط الشرع والتشریع هو ذلک لا العکس.
ولو احتمل تعلُّق الحکم فی المطلق ـ أیضاً ـ مقیّداً بقید آخر فی الواقع، فإنّه ـ حینئذٍ ـ یقع بینهما التنافی، ویدور الأمر فی المطلق بین التأسیس علیٰ فرض تقیُّده فی الواقع بقید آخر، وبین التأکید علیٰ فرض عدمه وحمل المطلق علیٰ المقیّد، فالثانی ـ أیضاً ـ هو المتعیّن عرفاً.
وذهب فی «الدُّرر» : إلیٰ أنّه مع إحراز وحدة المطلوب من الخارج، یقع الإجمال لو لم یذکر السبب فی واحد منهما؛ لأنّ ظهور المطلق فی الإطلاق یُصادم ظهور المقیّد فی دَخْل القید، فیدور الأمر بین حمل المطلق علیٰ المقیَّد، وبین حمل هیئة الأمر فی المقیّد علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد، ولا ترجیح فی البین، فیقع الإجمال.
وفیه : أنّ ظهور المطلق فی الإطلاق إنّما هو لأجل عدم البیان، ومع ورود البیان ـ أی المقیّد ـ لا یصحّ الأخذ بالإطلاق والاحتجاج به، فظهور المقیّد أقویٰ، فیقدّم علیٰ المطلق.
وقال المحقّق المیرزا النائینی قدس سره فی المقام ما حاصله: إنّه إن کان المطلق
[[page 442]]والمقیّد متنافیین متّصلین، یتعیّن حمل المطلق علیٰ المقیّد؛ لأنّ ظهور المطلق فی الإطلاق والتمستک به، موقوف علیٰ عدم نصب قرینة علیٰ الخلاف، والمقیّد صالح للقرینیّة.
فالسرّ فی تقدیم المقیّد علیٰ المطلق : هو أنّ المقیّد قرینة علیٰ عدم إرادة الإطلاق، وظهور القرینة مقدّم علیٰ ظهور ذی القرینة مطلقاً، وإن کان ظهور القرینة أضعف من ظهور ذی القرینة؛ لأنّ وجه تقدیمه علیه هو حکومة ظهور القرینة علیٰ ظهور ذی القرینة، وأنّ الشکّ فی ذی القرینة مُسبَّب عن الشکّ فی ظهور القرینة، فرفع الشکّ عن ظهور القرینة مستلزم لرفعه عن ذی القرینة، مثلاً: لو قال : «رأیت أسداً یرمی»، فالأسد ظاهر فی الحیوان المفترس بالوضع، ولفظة «یرمی» وإن احتمل أن یُراد منها الرمی بالتراب، لکنّها منصرفة إلیٰ الرمی بالنبل، وحینئذٍ فهو عبارة اُخریٰ عن الرجل الرامی بالنبل، وظهورها مقدّم علیٰ ظهور «الأسد»؛ لما ذکرنا، فیلزم رفع الشکّ فی «الأسد» أیضاً، وما نحن فیه من هذا القبیل.
ثمّ ذکر : أنّه وإن لم یظفر علیٰ ضابط کلّیّ لامتیاز القرینة عن ذی القرینة، إلاّ أنّ الغالب هو أنّ ما یُعدّ من اُصول الکلام ـ کالفعل والفاعل ـ فهو ذو القرینة، وما یُعدّ من متعلَّقاته ـ کالحال والتمیّز ونحوهما ممّا لیس من اُصول الکلام ـ فهو القرینة، واختلف فی المفعول به فی أنّه القرینة أو ذو القرینة، مثل : «الیقین» فی (لاتنقض الیقین بالشکّ)؛ حیث إنّ لفظ «الیقین» یعمّ صورة الشکّ فی الرافع والمقتضی، والنقضُ ظاهر فی الرافع، فإنْ عُدّ المفعول به قرینةً فلابدّ من تقدیم ظهوره علیٰ ظهور النقض، فیدلّ علیٰ حجّیّة الاستصحاب مطلقاً، وإلاّ قُدِّم ظهور النقض علیٰ ظهوره، فیدلّ علیٰ حجّیّته فی خصوص الشکّ فی الرافع فقط، ولذلک اختلفوا فی حجّیّة الاستصحاب
[[page 443]]مطلقاً أو فی خصوص الشکّ فی الرافع.
وهکذا قولک : «اضرب أحداً»، فإنّ الضرب ظاهر فی الضرب المؤلم، والأحد یشمل الإنسان الحیّ والمیّت.
ثمّ قال : وأمّا المنفصلان فهما ـ أیضاً ـ کذلک، إلاّ أنّه لابدّ من ملاحظة أنّهما مع فرض الاتّصال هل هما متضادّان أو لا؟ وعلیٰ الثانی فالحکم فیهما هو ما ذکرناه فی المتّصلَین. انتهیٰ ملخّص کلامه.
أقول : فی کلامه قدس سره مواقع للنظر والإشکال نذکر بعضها :
أمّا أوّلاً : فلأنّ ما ذکره ـ من أنّ الشکّ فی ظهور ذی القرینة مسبَّب عن الشکّ فی ظهور القرینة ـ ممنوعٌ؛ فإنّ الَمجازات نوعاً لیست کذلک، فإنّ الشکّ فی ظهور «الأسد» فی الحیوان المفترس، لیس مسبَّباً وناشئاً عن الشکّ فی ظهور «یرمی»؛ لإمکان العکس، بل الشک فی أحدهما ملازم للشکّ فی الآخر، لا أنّه مسبَّب عن الآخر، ویرتفع الشک فی أحد المتلازمین بارتفاعه فی الآخر، فلیس ظهور القرینة حاکماً علیٰ ظهور ذی القرینة، وما ذکره: من أنّ «یرمی» عبارة اُخریٰ عن الرجل الرامی، کما تریٰ، والوجه فی تقدیم ظهور المقیَّد علیٰ ظهور المطلق، هو ما أشرنا إلیه من أقوائیّة ظهوره علیٰ ظهور المطلق.
وثانیاً : ما أفاده : من عدم الفرق بین المنفصلین وبین المتّصلین، فهو من الأعاجیب؛ لأنّهما فی المتّصلین لیسا کالقرینة وذی القرینة؛ لما عرفت من أنّه مع احتفاف المطلق بما یصلح للتقیید قبل ظهوره التصدیقی، لا ینعقد له ظهور، فلیس لظهور المقیّد مصادِم فی صورة الاتّصال، بخلاف القرینة وذی القرینة، والإطلاق لیس
[[page 444]]مدلولاً للّفظ، بخلاف ذی القرینة.
وبالجملة : قیاس ما نحن فیه بالقرینة وذی القرینة فی غیر محلّه، وکذا قیاس صورة الانفصال علیٰ صورة الاتّصال فی غیر محلّه.
الصورة الرابعة : فی المطلق والمقیّد المنفیّین مع عدم ذکر السبب : فهما مثل «لا تعتق رقبةً» و«لا تعتق رقبة کافرة»، فهما لا یتنافیان عند العرف والعقلاء، فلا یحمل المطلق علی المقیّد، والمنهیّ عنه عتق جمیع أفرادها.
الصورة الخامسة : فی المثبتین مع ذکر السبب فیهما، ولکن السبب فی أحدهما غیره فی الآخر: مثل «إن ظاهرتَ فأعتق رقبة» و«إن أفطرت أعتق رقبة مؤمنة»، فقالوا: إنّه لایُحمل المطلق علیٰ المقیّد فیه، وإن أمکن أن یقال : إنّ السبب فی أحدهما وإن کان غیره فی الآخر، ومع ذلک لا یمکن تعلُّق إرادتین مستقلّتین: إحداهما بالمطلق، والاُخریٰ بالمقیّد، کما ذکرناه فی القسم الثالث، لکنّه إنّما هو بمقتضیٰ حکم العقل والدقّة العقلیّة، والمرجع هنا هو نظر العرف والعقلاء، ولا ربط لأحدهما بالآخر عرفاً، ولا ریب أنّهما تکلیفان مستقلاّن عند العرف، فلا یحمل المطلق منهما علیٰ المقیّد؛ إذ لا تنافی بینهما.
الصورة السادسة : فی المثبتَینِ مع ذکر سبب واحد فیهما: مثل «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و«إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة»، فلا إشکال فی أنّ الجمع العرفی بینهما هو حمل المطلق علیٰ المقیّد.
وإنّما الإشکال فیما لو ذکر السبب فی أحدهما فقط، وهو القسم السابع، مثل : «إن ظاهرت فأعتق رقبة»، وقال : «أعتق رقبة مؤمنة»:
فقال بعض الأعاظم ـ المحقّق المیرزا النائینی قدس سره ـ : إنّ حمل المطلق علیٰ المقیّد فیه مستلزم للدور؛ لأنّ حمل المطلق علیٰ المقیّد، یتوقّف علیٰ إثبات أنّ التکلیف فیهما
[[page 445]]واحد، متعلّق بموضوع واحد؛ لأنّهما لو کانا تکلیفین مستقلّین متعلّقین علیٰ موضوعین، فلا تنافی بینهما کی یُحمل أحدهما علیٰ الآخر، فحمل أحدهما علیٰ الآخر یتوقّف علیٰ إثبات وحدة الموضوع، ووحدة الموضوع تتوقّف علیٰ وحدة الحکم، والظاهر أنّه لا دافع لهذا الدور، وحینئذٍ فلا یحمل المطلق علیٰ المقیّد فیهما.
أقول : وفیه أوّلاً : ما عرفت من أنّ المحکّم هنا نظرُ العرف والعقلاء، فیقدّم الأظهر فی المتفاهم العُرفی علیٰ الظاهر، لا حکمُ العقل الذی ذکره.
وثانیاً : لو أغمضنا عن ذلک، لکن ما ذکره من الدور مدفوع: بأن وحدة الحکم ـ وإحرازها ـ وإن تتوقّف علیٰ وحدة الموضوع، لکن وحدة الموضوع بحسب الواقع ونفس الأمر ـ ولا إحرازها ـ لا تتوقّف علیٰ وحدة الحکم؛ لأنّ وحدة الموضوع أمر واقعیّ وجدانیّ لا تتوقّف علیٰ وحدة الحکم، فلابدّ من ملاحظة أنّ الطبیعة والطبیعة المتقیِّدة بقید، هل هما عنوانان متغایران، أو لا؟
وقد عرفت عدم تغایرهما عقلاً، فحکمهما واحد لیس إلاّ ، فیحمل المطلق علیٰ المقیّد، لکن حیث إنّ المحکّم هنا هو نظر العرف والعقلاء، ففی المتفاهم العرفی هما تکلیفان مستقلاّن، فلو لم یُظاهِرْ أحد من الناس مدّة عمره لا یجب علیه عتق الرقبة المؤمنة، لکنّه لایُعذر فی ترک امتثال أمر المطلق بدون ذکر السبب، ولا یصحّ الاحتجاج بحمل المطلق علیٰ المقیّد کما لا یخفیٰ. هذا کلّه فی الأحکام التکلیفیّة.
وأمّا الأحکام الوضعیّة فالمطلق والمقیّد المتضمنان لها صورها کصور المتضمِّنین للأحکام التکلیفیّة؛ فی أنّه قد یُحمل المطلق منها علیٰ المقیّد، کما لو قال: «اقرأْ فی صلاتک سورة»، ثمّ قال : «اقرأ فیها سورة طویلة» مثلاً، مع إحرازِ وحدة الحکم، وجعْلِ جزئیّة شیءٍ واحد، فیحمل المطلق علیٰ المقیّد، بخلاف ما لو قال: «لاتصلِّ فیما لا یؤکل لحمه»، وقال: «لا تُصلِّ فی الخزّ» مثلاً؛ لعدم المنافاة بینهما؛ لعدم المفهوم فی
[[page 446]]الثانی، ولو کان الحکمان استحبابیّین أو النهیان تنزیهیّین أو بالاختلاف، فإنّه وإن أمکن التفصیل بما ذکرناه فی الواجبین، لکن حیث إنّ بناءهم علیٰ الحمل علیٰ مراتب المحبوبیّة فی هذا الباب، فلا یُحمل المطلق علیٰ المقیَّد.
وأمّا قضیّة التسامح فی أدلّة السُّنن ـ کما فی «الکفایة» ـ فهو إنّما یصحّ فیما لو کان هناک دلالة؛ لیتسامح فی السند، والدلالة فیما نحن فیه موقوفة علیٰ عدم حمل المطلق علیٰ المقیَّد،وعدم الجمع العرفی بینهمابحمل المطلق علی المقیّد،وإلاّفلا دلالة لیُتسامح فی سندها.
هذا تمام الکلام فی مباحث الألفاظ؛ تقریراً لأبحاث سیّدنا الأفخم، واُستاذنا الأعظم، آیة الله العظمیٰ، الحاج آغا روح الله الموسوی الخمینی، حفظه الله من الآفات والشرور والأسقام بحقّ محمّد وآله الطاهرین ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ والحمد لله ربّ العالمین.
قد وقع الفراغ من تقریره وتسویده بید العبد الفانی حسین التقوی الاشتهاردی سنة خمسٍ وثلاثین وثلاثمائة بعد الألف من السنین الشمسیّة الهجریّة.
[[page 447]]
[[page 448]]