حجة الاسلام والمسلمین دکتر سیدمصطفی محقّق داماد
* آیا دین در عرصۀ امور اجتماعی دخالت دارد یا نه و به فرض مثبت بودن پاسخ، این دخالت تا چه حدی است؟
من فکر می کنم که موضوع را ما باید از دیدگاه امام (ره) بررسی کنیم این سؤال درباره قلمرو دین؛ یعنی آیا قلمرو دین منحصر در حوزه های عبادی و ارتباط بین انسان و خدا و آن هم در حدّ کلیات است و سایر امور، که زندگی دنیوی مردم را در بر می گیرد، به عقول آن ها واگذار شده است؟ یا قلمرو آن وسیع تر از این ها است؟
مطابق نظریه دوم، دین علاوه بر آن که ارتباط بین خدا و انسان را از نظر عبادی فرا می گیرد، دربارۀ امور دنیوی نیز بی تفاوت نیست و برای جزءجزء زندگی مردم و به تعبیر معروف حتی برای «ارش الخدش» هم دستور خاصّی دارد؛ برای مثال انسان چگونه باید زندگی کند و چگونه باید با دیگران ارتباط برقرار کند؟ چگونه غذا بخورد و چگونه معامله کند؟ سیاست، یعنی روابط انسان با یکدیگر را هم دین معیّن می کند.
در اثبات دیدگاه دوم؛ یعنی توسعه قلمرو دین دوگونه می توان اظهار نظر کرد. در مقام ثبوت این دو نظریه را گفتیم: قلمرو دین یا خیلی محدود است و یا وسیع و فراگیر.
در مقام اثبات هم گاهی معتقدیم دین فراگیر است و زندگی خاکی مردم را نیز فرا می گیرد و در هر رخدادی دستوری به نحو مستقیم از ناحیه دین می رسد و انسان ها وظایف دینی خود را از ناحیه خداوند و از طریق نماینده او دریافت می دارند. و گاهی معتقدیم: خداوند دریافت مسائل خاکی و دنیوی انسان ها را به عقل آن ها واگذار کرده و گفته است: آن چه که عقول شما آن را درک می کند من هم به طور کلّی آن را می گویم.
مطابق این دیدگاه درک عقلی مردم از امور سیاسی و روابط اجتماعی در حقیقت فهم حکم خدا است و به عبارت دیگر عقل، پیامبر باطن است و او هم همانند پیامبر ظاهری حکم خدا را به انسان ها بیان می کند. اگر عقل می گوید در روابطتان عدالت داشته باشید، عدل خوب است و ظلم بد است، این پیام الهی است که به انسان می رسد و این مسائل مشمول قلمرو دین و احکام آن است.
این نظر دقیقاً مطابق با دیدگاه اوّل نیست که قلمرو دین را محدود می دانست، بلکه می گوید: این مسائل مشمول قلمرو دین است، امّا راه ایصالِ حکم دین به مردم، خود عقول آن ها است؛ یعنی عقل مردم نماینده و پیام بر خدا
می شود در ایصال احکام شریعت به مردم.
اندیشۀ شیعی، که امام خمینی (ره) از پیروان آن است، دقیقاً به این نظریه قائل است. ایشان و دیگر فقیهان شیعه بر این باورند که اسلام، دینِ دنیا و آخرت است و در امور دنیایی مردم نیز دخالت می کند.
ادیانی بودند که به هیچ وجه در زندگی دنیوی مردم دخالت نمی کردند، امّا اسلام هم شریعت دارد و هم عبادت و قصد دارد زندگی مردم را تمشیت بدهد تا مردم، الهی زندگی کنند.
فقه شیعه به پیروی از اهل بیت (ع)، معتقد است که احکام اسلام بر دو گونه اند: احکام تأسیسی و احکام امضایی. احکام تأسیسی احکامی است که شرع آن ها را برای اولین بار ابداع و بیان نموده است. بسیاری از عبادات را می توانیم در زمرۀ احکام ابداعی اسلام بدانیم.
برخی از عبادت ها در ادیان دیگر نیز سابقه داشت؛ برای مثال خود قرآن می فرماید: «کتب علیکم الصّیام کما کتب علی الّذین من قبلکم». بنابراین، روزه عبادتی است که در ادیان دیگر نیز بوده است.
عبادات به هر حال رازگونه است و به هیچ وجه برای تمشیت زندگی مردم جعل نمی شود. احکام عبادی به اصطلاح غربی ها « normative» نیست؛ یعنی جوری نیست که توجیه عقلانی داشته باشد، رازگونه است، دستورهایی است از جانب خدا، چه در دین های قبلی بوده و چه نبوده باشد، عرف در آن دخالت ندارد، مگر در تشخیص مفاهیمِ لغوی مطالب، اما در ابداع واصل تشریعِ حکم، عرف در آن دخالت ندارد و به هیچ وجه لازم نیست توجیه عقلانی بشود. نهایتاً دستورهایی است که از ناحیه خدا آمده که بشر این گونه خدا را عبادت کند و با خدا این گونه سخن بگویدو این گونه با خداوند ارتباط پیدا کند.
اسلام در مسائل غیر عبادی و زندگی دنیوی هم یک سلسله احکام تأسیسی دارد و یک سلسله احکام امضایی.
«سیاسات» به معنای عامّ کلمه هم شامل معاملات بمعنی الاخص می شود و هم معاملات بمعنی الاعم. معاملات به معنای خاص چیزی است که امروز در علم حقوق به آن «اَعمال حقوقی» اطلاق می شود و معاملات بمعنی الاعم چیزی است که در فقه سابق به آن سیاسات می گفتند که هم معاملات بمعنی الاخص مثل: عقود و ایقاعات را در بر می گیرد و هم فقه سیاسی؛ یعنی حقوق عمومی و فقه «وقایع حقوقی» را مثل اتلافات، خسارات، ضمانات و این قبیل موارد. حقوق عمومی هم شامل: مسائل حقوق اداری، قضا، جزائیات و ... است.
آن چه که در اسلام هست، دقیقاً در این دو بخش جا می گیرد البته مسائل تأسیسی بسیار کم است و بیش تر امضائیات است. این جا دو نکته وجود دارد: یک نکته این که امضایی معنایش این نیست که به عقول مردم واگذار شده، بلکه معنایش این است که اسلام زندگی خردمندانه را برای مردم به ارمغان آورده است. اصلاً تفاوت اسلام با ادیان گذشته همین است که اسلام دین خردمندانه را پیشنهاد کرده. در اسلام زندگی دنیوی نیز کاملاً بر مبنای خردورزی است. ولی اعمال عقلا و بنای زندگی خردمندانه هم باید به امضای شرع برسد؛ یا به امضای مستقیم یا به عدم مخالفت با آن چه که بنای مردم عاقل است.
این یک نکته است. و نکته دیگر این که تفاوت این مسئله با مسائل عبادی این است که تمام این ها توجیه عقلانی دارد؛ یعنی این حکم برای هدفی وضع شده است، می گوید: فلان کار را بکنید تا فلان نتیجه را بگیرید، پس یک فلسفه و نتیجه ای دارد. این ها همه اش باز حکم شرعی است. بنابراین، مردم در حقیقت به امضای شرع عمل می کنند ولو مسئله توجیه عقلانی دارد و هیچ تردیدی در این نیست.
امام خمینی (ره) از این دسته از فقیهان است که مسائل سیاسات مثل بیع، شراء، اجاره و ... را در سیستم فقهی اش با مبنای عقل و سیره عقلا بررسی می کند و به روایات وادّله کمتر تمسّک می کند و روایاتی را که در این زمینه وجود دارد بیش تر به بنای عقلا برمی گرداند. مشرب فقهی مرحوم نائینی و امام خمینی (ره) و مرحوم شیخ عبدالکریم این گونه است.
عده ای دیگر این گونه فکر نمی کنند اما سبک فقهی امام خمینی به این صورت است که بیش تر مسائل معاملات و مسائل سیاسات را با توجیهات عقلانی و بنای عقلا توجیه می کنند؛ برای مثال هر چند جملۀ «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال البایع» حدیث نبوی است، ایشان در کتاب های فقهی شان آن را با اصول تطبیق می کنند و منظورشان از اصول موازین عقلایی معاملاتی است.
این نکته را باز هم تکرار می کنم که نباید از نظر دور داشت که نظر این گونه فقیهان این نیست که این مسائل در قلمرو دین نیست، این ها در قلمرو دین اند ولی راه ایصال حکم شریعت به مردم، عقل است.
بعضی از فقها معتقدند اساساً شارع در این موارد حکم تأسیسی ندارد و فقط موارد مخالفت را رد کرده است مثل ربا. که حکم عقلانی است؛ یعنی عقلا رباخواری را به بی خردی حمل نمی کنند. کسی پولی داده مدّتی هم گذشته، اگر ربا گیرنده مقداری افزون به او بدهد خلاف خرد نیست، هم چنان که تمام عقلای عالم امروز این کار را می کنند ولی شرع علی رغم عقلا این را ردّ کرده است.
خیلی جاها شارع تذکّر می دهد: این کار خلاف عقل است و از آن نهی می کند.
اگر همۀ عقلا مشروبات الکی بخورند، شرع می گوید این کار عقلایی نیست، هوای نفس است. معتقد است آن ها که می گویند: «انّما البیع مثل الربا» در اشتباه اند، بلکه «احلّ الله البیع و حرّم الرّبا» قرآن کریم می فرماید: فکر بَدْوی بشر ممکن است بپندارد که ربا با بیع فرق نمی کند. رباخوران می گویند: زمان ارزش دارد. جهان امروز تمام مؤسسات ربوی را بر مبنای همان «انمّا البیع مثل الربا» تأسیس کرد ولی شرع ربا را حرام کرده است.
البته احکام عقلی با بنای عقلا نباید خلط شود. بنای عقلا باید یا به امضای شارع برسد و یا عدم مخالفتش با آن احراز گردد، اما حکم شارع در احکام عقلی، که جزء مستقلات عقلیه اند، حکم شارع جنبۀ «ارشادی» دارد نه «مولوی»؛ برای مثال اگر خدا می فرماید: «أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول» این حکم جنبۀ مولوی ندارد، بلکه ارشادی است. به هر حال بحث دربارۀ قلمرو دین بود که عرض کردم امام خمینی به عنوان یک فقیه شیعی اظهار نظر می کند و در مسائل سیاسات هم به همین مبنا قائل است و مبنای جدیدی در این زمینه ندارد.
* نسبت علوم دینی با علوم تجربی و به عبارت دقیق تر نسبت دین با علوم بشری چیست؟
گاهی مراد از علم، علوم تجربی و به اصطلاح غربی ها « science » است که در حوزۀ عقل نظری قرار می گیرد و به معنای درک جهان هستی است، آن گونه که هست؛ برای مثال اگر ما می گوییم: آب در صد درجه حرارت به جوش می آید، این یک یافته علمی است. اگر می گوییم: آهن در این مقدار درجه منبسط می شود، و یا مجموع زوایای مثلث دو قائمه است، این علم و شناخت جهان هستی است.
برخی از مسائل اعتقادیِ دین نیز ممکن است مربوط به شناخت جهان باشد مانند خداشناسی و امثال این ها، امّا شریعت به هیچ وجه ربطی به مسائل جهان شناختی ندارد، بلکه مبتنی بر جهان شناختی است؛ یعنی شریعت غیر از مسئله علم است و اصلاً با مقوله درک علم فرق می کند. شریعت غیر از خداشناسی و وحی شناسی و معادشناسی است. تبیین جهان به این که خدایی دارد، این علم است؛ یعنی شناخت جهان است، نه شریعت.
موضوع بحث؛ شریعت مجموعۀ ارزش ها و بایدها و نبایدها است، اما علم به هیچ وجه ربطی به «باید و نباید» ندارد. علم درک حقایق خارجی هستی است. این دو نباید با یک دیگر خلط شوند.
برای رسیدن به کمال باید این گونه زندگی کرد، این گونه باید بود، این گونه باید گفت، این گونه باید خورد و ... این ها همه مجموعۀ بایدهایی است که به هیچ وجه علم در آن دخالت ندارد. اگر ما این جا اصطلاح علم را به کار می بریم از باب مجاز است. علم به معنای خاصّ کلمه چیزی است که در مقوله هستی قرار بگیرد. به عقیده بنده بعضی چیزهااز مقوله علم است. اقتصاد به یک معنا از مقوله علم است. این که چگونه می توان تورّم را پایین آورد، فرمولی دارد که علم تجربی آن را می یابد و یا در چه جامعه ای تورم ایجاد می شود، این نیز فرمولی دارد، اما مراد از اقتصادی که می گوییم در دین هست به هیچ وجه این نیست، بلکه مقصودمان بایدهای زندگی اقتصادی و به عبارت دیگر حقوق اقتصادی است.
آن چه که در حوزۀ شریعت قرار می گیرد، حقوق اقتصادی است؛ یعنی بایدهای اقتصادی، نه هستی اقتصادی. این که آب اگر این جوری گرم شود، جوش می آید؛ باید ندارد. نمی توان گفت: آب باید با صد درجه حرارت جوش بیاید. حال اگر یک اثر شرعی بر این موضوع مترتّب کردیم و کسی گفت وقتی آب جوش می آید، نباید به آن دست زد، یا این گونه باید کرد که آب در آن درجه قرار بگیرد که آب جوش بیاید، یعنی دستور بدهد که این کارها را بکنید این می شود بایدهای دینی.
در اقتصاد هم همین طور، مسلمان ها حقوق اقتصادی دارند. اگر گفته شود: دین، علم اقتصاد دارد، به عقیده من این سخن غلط است.
مرحوم شهید صدر کتاب به آن بزرگی دربارۀ اقتصاد نوشته (اقتصادنا)، ولی معنایش این نیست که دین ما یک علم اقتصاد جداگانه دارد. معنای آن کتاب این است که مسلمان ها در این خصوص برخی چیزها را ارزش می دانند و به یک سلسله بایدها عمل می کنند و یک سلسله نبایدها را ترک می کنند. در چنین جامعه ای که به این بایدها و نبایدها عمل می شود، این می شود «اقتصادنا».
به عقیده من، علوم «نظری اسلامی» وجود ندارد. فیزیک اسلامی، شیمی اسلامی معنا ندارد. اقتصاد اسلامی هم همین طور. اقتصاد مثل شیمی و فیزیک است. «آب در صد درجه حرارت جوش می آید»، این حکم فیزیک است. «چگونه تورّم باید کم بشود»، این یک محاسبه علمی و شناخت هستی است. بنابراین، همان طور که فیزیک اسلامی نداریم، شیمی اسلامی، هندسه اسلامی و ریاضیات اسلامی هم نداریم و این یک شعار بی معنا است و برهان براین قضیه وجود ندارد.
کسی که معتقد باشد: جهان خدایی دارد با کسی که معتقد است که جهان خدایی ندارد، نجوم را یک جور نگاه می کند. معتقد به خدا و غیر معتقد به خدا فرمول ریاضی شان یک جور است. به هر حال، این یک بیان و جریان است و عده ای این گونه می اندیشند.
پاسخِ پرسش جناب عالی را نه عقل، بلکه علم می گوید. علم به معنای علوم تجربی در مسائل نظریِ دین مؤثر است؛ یعنی در خداشناسی، در وحی شناسی، در اصول بنیادین اعتقادی دینی که مقوله علم است، امّا آن چه که بُعد «باید و نبایدِ» دینی دارد، از مقوله علم نیست از مقوله تعقّل و درک است که به آن حکمت عملی گفته می شود و در مقابل حکمت نظری است.
جهان بینی، علم است. اما ایدئولوژی از مقوله حکمت عملی است. حکمت نظری را عقل و حکمت عملی را عقل عملی درک می کند. آرای محموده جزء عقل عملی است و ایدئولوژی و شریعت از این مقوله اند.
* بحث هایی که حضرت عالی بیان فرمودید در عالم تکوین مقبول و معقول است، اما در عالم تشریع، که در آن اساساً احکام و مسائل به خدا نسبت داده می شود، چگونه می توان این انتساب را که مستقیم و بدون لوازم مختلف است و جنبه تقدّس دارد از حیث عقلی توجیه کرد؟
این سؤال خیلی مهمّ است و این حرف از قدیم در تمام مکتب های کلامی وجود داشته. به نظر من مسئلۀ مهمّی که در کلام معتزله و اشاعره از قرن های آغازین اسلام بوده، تقریباً به گونه ای مشابه همین مسئله است که ما درک عقلانی خویش را چگونه به خدا نسبت بدهیم؟ به هر حال سؤال اصلی این است که چگونه بگوییم: «العدل حسن والظلم قبیح» حکم خداست؟
اشعری می گوید که عقل هیچ چیز را نمی فهمد و در درک حسن و قبح دخالتی ندارد. و باید از بیان شارع به حسن و قبح رسید؛ به عبارت دیگر «العدل حسن» باید حکم خدا باشد.
اما معتزله و عدلیه در این باره معتقدند: احکام عقلی آن چیزی است که در فلسفه یونان به آن حقوق طبیعی و فطری ( natural law) می گفتند.
حقوق فطری، یعنی قوانینی که فطرت آدمی از آن جهت که انسان است به آن ها معتقد است. حسن عدل و قبح ظلم را انسان فطرتاً قبول دارد. این مسئله در اندیشه معتزله بر این اساس استوار است که چون این فطرت را خدا در نهاد انسان نهاده است حکم خداوند است.
معتزله در تأیید قرآنی و استدلال به آیه شریفه «فألهمها فجورها و تقویٰها» معتقد بودند: خداوند فجور و تقوا را در درون آدمی نهاده و از طریق درون، این را به آدمی تعلیم داده است.
علامه طباطبائی در سراسر «المیزان» روش عجیبی دارد. ایشان تمام دین و احکام آن ـ چه جهان بینی و چه ایدئولژی ـ را از درون احکام فطری بیرون می کشد، ایشان در مورد آیه شریفه «فطرة الله الّتی فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق الله» می گوید: تمام احکام شریعت از درون فطرت نشأت گرفته است و شریعت فقط مذکّر فطرت است: «انّما أنت مذکّر لست علیهم بمصیطر». مرحوم علامۀ طباطبائی این راه بسیار ظریف را از اول تا آخر «المیزان» دنبال کرده است.
در مواردی هم که بشر راه را به خطا رفته خداوند به او تذکر داده است. این مسئله در فقه به نام قاعده ملازمه معروف و خیلی مهم است و درست درباره اش بحث نکرده اند.
اصلاً ملازمه چیست؟ مرحوم شیخ انصاری جمله ای را در «رسائل» مطرح کرده است، ولی آن را باز نکرده ایشان می فرماید: «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة.» این جمله در کتابهای کلامی هم هست، امّا به عنوان یک قاعده معنایش خیلی پیچیده است.
از میان فقهایی که به این قضیه خیلی معتقد بوده، مرحوم محقّق کرکی است ـ علی بن عبدالعال الکرکی، صاحب کتاب جامع المقاصد ـ این مرد بزرگ از فقهای بسیار بسیار بزرگ زمان صفویه است. که از جبل العامل، در کرک در اطراف اردنِ فعلی، به دعوت شاه اسماعیل به ایران می آید و با اختیارات تام، قاضی القضات می شود شاه به او می گوید: قاضیان را در شهرستان های مختلف کنترل کن و ببین وضع قضا چگونه است! ایشان همین کار را انجام داد؛ یعنی آرا و احکام قضات را بررسی کرد؛ قاضیان قوی را ابقا و ضعیف را عزل کرد.
نوشته اند: ایشان (مرحوم کرکی) به کاشان که آمد، دید یک قاضی خیلی آرای محکمی دارد. این را مستوفی و دیگران نوشته اند و من این را در یکی از مقالاتم نقل کرده ام. بهترین کسی که من این قضیه را از او نقل کرده ام، مرحوم «آقا علی مدرّس زنوزی» است که ایشان آن را در یکی از یادداشت ها برای «کت گوبینو» نوشته است که اصل یادداشت های ایشان در مجله «ارمغان» سی سال قبل چاپ شده و اصل دست خط در کتابخانه «استراسبورگ» هست.به هر حال قاضی خیلی خوب رأی داده بود. مرحوم محقّق از او پرسید: آیا درس خوانده ای؟ گفت: نه پرسید: فقیه هستی؟ گفت: نه، خیلی فقه نخوانده ام و فقیه هم نیستم. (یکی از محقّقان صاحب حاشیۀ بر «شرح تجرید» و مرد بسیار بزرگی در میان فلاسفه است). پرسید: پس این احکام را چگونه صادر کردی؟ گفت: بر مبنای عقل.
آن جا محقق کرکی می گوید: این است که ما معتقدیم که حسن و قبح ذاتی عقلی است و گفته ایم که «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة».
این دید را باید باز کنیم. نمی گویم تند است. من هیچ قضاوتی در این زمینه نمی کنم، فقط می خواهم بگویم این موضوع تبیین نشده که تمام احکام شرعی حقوق فطری است؛ یعنی فطرت بر این قوانین حاکم است.
البته از قرآن این گونه استفاده می شود. در سوره مبارکه شمس می خوانیم: «و نفس و ما سوّیها فالهمها فجورها و تقویٰها قد افلح من زکّیٰها و قد خاب من دسّیٰها کذّبت ثمود بتقویٰها» فجور و تقوا را خداوند به نفس آدمی الهام کرده است. عدّه زیادی از حکما، فقها، اصولیین، متکلمین اسلامی معتقدند: که به هر حال آن چه را که ایشان می فهمند الهامات الهی است، لذا همه می گویند: عدل حسن است و ظلم قبح است. همه به عدالت آفرین می گویند و به ظلم نفرین می کنند، گرچه در تعیین مصداق آن، اختلاف نظر دارند.
* بحثی مطرح بود در مورد این که آیا می توان به برخی از علوم، نسبت اسلامی داد؛ برای مثال آیا ما مدیریت اسلامی داریم یا نه. حال این سؤال مطرح است که مرادمان از حکومت اسلامی چیست؟ حکومت فقیهان است؟ حکومت احکام و معارف دینی است؟ یا مقصود چیز دیگری است؟
اصولاً بیان احکام فیزیک و شیمی در قلمرو دین نیست، برفرض در سراسر کتابهای شرعی ذکر شده باشد که آب در صد درجه حرارت جوش می آید، اما باید توجه داشت که این را از آن جهت که حکم دین باشد نگفته اند. امام صادق (ع) اگر بگوید که این دارو بر این درد این اثر را می کند، این حکم دینی نیست. دین تعریفی دارد و علم فیزیک یک علم است که در چارچوب مقولات دینی قرار نمی گیرد. ممکن است امامی یا پیغمبری فیزیک دان یا شیمی دان هم باشد، بسیار خوب، اما انبیا نیامده اند به ما بگویند که چه دارویی برای چه چیزی خوب است. قلمرو دین این نیست. قلمرو دین این است که عقل بشر را تذکار بدهد به شناخت هستی و ایمان و اعتقاد به خدا و بعد بایدها و نبایدهایی که در سعادت معنوی و روابط اجتماعی انسان مؤثر است.
دستورهای اهل بیت (ع) به این که آدم صبحانه چه چیزی بخورد یا خربزه برای چه چیزی خوب است، یا ... این ها جزء احکام دینی نیست. این گفته ها از بعد بشری گفته شده. مراد از آن گزاره های فیزیک یا شیمی یا نجوم یا ... این است که می خواهد خدا را به انسان بشناساند. وقتی می فرماید: «آیا خورشید را نمی بینید؟» به هیچ وجه نمی خواهد یک حکم فیزیکی را برای ما بگوید، می خواهد بگوید و تذکر بدهد که شما از این روابط، خدا را بشناسید. بنابراین، فیزیک «اسلامی» و شیمی «اسلامی» به نظر بنده عبارت بی معنایی است.
اما در مورد مسئله مدیریت باید بگویم ما فقه مدیریت داریم، حقوق مدیریت و شریعت مدیریت هم داریم چیزی که علم مدیریت براساس آمار و ارقام می گوید حرف درستی است، اما این که مدیر چه باید کند تا سود کارخانه را زیادتر کند، این حکم دینی نیست. ولی چگونگیِ روابط مدیر و کارمند مشمول حکم دین و جزء حقوقِ مدیریت است. ما مرادمان از مدیریت اسلامی حقوق اسلامی مدیریت است؛به عبارت دیگر اگر بگوییم: «کتاب مکاسب» کتابِ اقتصاد است، یا بگوییم کتاب «اقتصاد اسلامی»، این غلط و حقوق اقتصادی صحیح است.
خیلی از رشته های علمی ظریف اند. الان ما دو رشته داریم: فلسفه سیاست و حقوق سیاسی. «فلسفه سیاسی» در دانشکده ادبیات فلسفه خوانده می شود، اما «حقوق سیاسی» در دانشکده حقوق خوانده می شود.
اگر کسی گندمی را بخواهد بفروشد، به دلیل آن که شارع ربا خواری را تحریم کرده است، باید آن را برابر با عوض بفروشد؛ یعنی عوض و معوض برابر باشند، و اگر گندم را فروخت حق مشتری است که تعیین کند آن را کجا تحویل میگیرد. برای این که این حقوق رعایت بشود این جا شرع دخالت می کند. اما این که این گندم را با چه ماشینی حمل کنیم و در چه کیسه ای بگذاریم و ... این ها حکم دین نیست و اگر یک زمان بر آن توصیه بکنند این را از باب حکم دین توصیه نمی کنند.
* «نظام سیاسی»، «سیستم سیاسی» و «حقوق سیاسی» از دید شرع بر چه پایه ای استوار است و میان آن ها چه رابطه ای وجود دارد؟
ما حقوق سیاسیِ شرعی داریم و کسی که احکام اسلامی را نگاه کند می بیند یک سری احکام اسلامی، سیاسات است. که به هیچ وجه آن را نمی توانیم کنار بگذاریم و بگوییم این ها مال زمان خاصی است، البته ممکن است کسی بگوید این ها مربوط به یک زمان خاصی بوده و دیگر تمام شده است ـ حالا من حق و باطلش را کار ندارم ـ اما اگر کسی بگوید: این احکام دائم است و برای مقطع خاصّی نیامده، می شود حقوق سیاسی اسلامی، می شود حقوق عمومی اسلامی؛ برای مثال شیوه مدیریت و زعامت چگونه است؟ یا مدیر چه رابطه ای با مردم دارد؟ همه این ها می شود حکم اسلامی، گر چه در آن اختلاف نظر فقهی هست.
گاهی کسی می گوید که مردم در انتخاب زعیم هیچ نقشی ندارند. خداوند کسی را برای ولایت، امامت و حاکمیت تعیین می کند، مردم هم وظیفه شان اطاعت است و در مقابل، دیگری می گوید: خیر، خداوند گفته است که مردم هر کسی را انتخاب کنند او زعیم است، باز این حکم خدا است.
کسی دیگر می گوید: خداوند نه آن را گفته و نه این را، گفته است: هرگونه که عقلتان حکم می کند، همان گونه جامعه خود را اداره کنید، این هم حکم خداست؛ یعنی اگر عقلا روزی گفتند: دموکراسی خوب است، زندگی براساس جامعۀ دموکراسی می شود حکم خدا ـ البته اگر معقتد باشیم خدا گفته که مسائل سیاست تان را بر حکم عقلایی روز تطبیق بکنید.
زمانی شیخ قبیله، حاکم بود و همه از او اطاعت می کردند، اما حالا عقل انسان ها می گوید: برای روابط تنظیم اجتماعی دموکراتیک باید زندگی کرد در این صورت این هم می شود حکم خدا این معنایش تغییر حکم الله نیست. خدا به طور کلی می گوید که زندگی اجتماعی تان را بر مبنای عقل و خردورزی قرار دهید. خوب هر روزی عقل بشریت یک جور اقتضا می کند؛ برای مثال شیعه معتقد است که معصوم، منصوب از طرف خدااست و مردم موظف به اطاعت از او هستند.
در غیبت معصوم دو نظر است: یک عده می گویند: در زمان غیبت معصوم باید «اقرب الی العصمة» یعنی «اقرب الی عدم الخطاء» را انتخاب کنیم. حال اگر بگوییم: «اقرب الی العصمة» فرد عادل است، این می شود تئوریِ ولایت فقیه و اگر بگوییم: مراد اکثریت جامعه است و فقها نقش نظارتی دارند، این می شود تئوری نظارت فقیه.
مرحوم نائینی قائل به نظارت فقیه است نه ولایت فقیه. می گویند: «أقرب الی العصمة و عدم الخطاء» اکثریت جامعه است. اکثریت هر تصمیمی گرفتند ـ البته در مدیریت نه در احکام و در تشریع ـ باید همان را اجرا کرد، زیرا اکثریت کم تر خطا می کنند.
اهل سنت بعد از پیغمبر همین فکر را می کردند و می گفتند: «لن تجتمع اُمّتی علی الخطاء». فکر اکثریت بعد از غیبت معصوم (ع) در تفکر شیعه هم پیدا شده.
این ها حقوق سیاسی اسلام است و هر یک از فقها نظریات خود را در این باره ابراز کرده است: آیا فرد عادل حاکم است؟ در این صورت چه باید بکند؟ در چه کارهایی دخالت کند؟ رابطه مردم با او باید چگونه باشد؟
کتابهای قدما مثل غزالی را ببینید تمام این فروع را بحث کرده اند؛ برای مثال حق اعتراض مردم به حاکم تا چه اندازه است و آیا تخشین صورت در مقابل او روا است؟ چه حقی حاکم بر مردم دارد؟ چه حقی مردم بر حاکم دارند؟ کارگزاران چه رابطه ای با مردم دارند؟ از همه مهم تر حدود دخالت حاکم در امور اجتماعی مردم چیست؟
یک عدّه می گویند: محدود به تأمین طرق و دفاع در مقابل دشمن و قضا است. عده ای دیگر معتقدند: بسیار وسیع تر از آن است و در حال حاضر قانون اساسی جمهوری اسلامی میگوید: حتی مخابرات، هواپیمایی و آموزش و پرورش باید در دست دولت باشد.
فقیه باید این جا بحث بکند و توجیه بکند که به چه دلیل می توان از مردم مالیات گرفت و برای آن ها زمینۀ آموزش و پرورش را آماده کرد؟ به چه دلیل ورزش و رادیو و تلویزیون باید دست دولت باشد؟ فقیه باید همه این ها را توجیه کند. اگر کسی حدود دولت را محدود بکند اصلح است یا وسیع کند؟ این هم از شقوق مسائل سیاسی است و می توان براساس قواعد فقهی به آن ها پاسخ داد، ممکن است افراد با توجه به متدلوژی و روش استنباط های مختلف به نتایج مختلفی دست یابند، ولی به هر حال معطل و بی جواب نمی مانند، این را می گوییم حقوق سیاسی.
فلسفه سیاسی موضوع دیگری است، کاری است که فارابی کرد. فارابی در کتاب هایش فلسفه سیاست دارد. و از دیدگاه یک فیلسوف به سیاست می نگرد. یا بوعلی در کتابهایش فلسفه سیاست دارد. این ها به هیچ وجه فقه یا حقوق سیاسی نیستند و کاملاً از هم جدایند.
اگرفارابی بگوید جامعه تقلّبی این گونه است، جامعه ایده آل و مدینه فاضله این طور است، هیچ وقت قالب فقهی آن منظورش نیست، بلکه از بعد فلسفی می گوید انسان کامل این گونه است.
اما حقوق سیاسی را باید از این مباحث کاملاً جدا کنیم مباحثی نظیر این که حقّ حاکمیت از آن کیست؟ از آن خداست یا مردم؟ این یک بعدش می شود فلسفه و یک بعدش می شود فقه که روی این موضوع کم بحث شده است.
امام خمینی (ره) هم فقیه است و هم عارف و هم فیلسوف. فیلسوف است فلسفه سیاست دارد. فقیه است فقه سیاسی دارد، عارف است تئوری انسان کامل دارد. این که امام این سه موضوع (فلسفه و فقه و عرفان) را چگونه با هم ارتباط داده و جمع کرده است؛ یعنی ولایت فقهی را با ولایت عرفانی چگونه در هم ادغام کرده، این خیلی مهم است.
امام در عرفان شاگرد مرحوم شاه آبادی است و ایشان شاگرد مرحوم اشکوری است. اشکوری شاگرد مرحوم محمدرضا قمشه ای است که ایشان عارف و قلندر بزرگی است. من ایشان را در «نامه فرهنگستان علوم» معرفی کرده ام و هفتاد صفحه دربارۀ ایشان مطلب نوشته ام. ایشان حاشیه ای بر «اسفار الاربعة» ملاصدرا نوشته و سفرهای چهارگانۀ عارف را معنا کرده است. آن سفر آخرش را که شما توجه کنید می فهمید که یک عارف چگونه سیاست را تفسیر می کند.
من مقاله ای در این زمینه به مناسبت بزرگداشت آقای سیدجلال الدین آشتیانی نوشته ام به نام «عرفان و شهریاری» وبه تعبیر حافظ «ای در رخ تو پیدا انوار پادشاهی». عارف وقتی به آن سفر چهارم می رسد خودش را شهریار می بیند و باید به عمران بلاد بپردازد. امام هم در یکی از کتابهای عرفانی اش به این مطلب اشاره کرده است که عارف وقتی آن سفرهای چندگانه را طی می کند برمی گردد و (سفر من الحق الی الخلق) آن وقت به عمران بلاد می پردازد.
* مبانی نظریۀ ولایت مطلقه فقیه چیست و چگونه می توان آن را تفسیر کرد؟
ولایت مطلقه را چند گونه میتوان تفسیر کرد:
یک تفسیر این است که «مطلقه» در برابر «مشروطه» باشد، یعنی در چارچوب قانون اساسی، پس معنای ولایت مطلقه این می شود که به هیچ وجه محدود به چارچوب قانون اساسی نباشد.
معتقدان به این دیدگاه می گویند: منظور از ولایت مطلقه این است که اختیارات ولی امر، به قانون اساسی محدود نباشد؛ به عبارت دیگر حکومت از شئون ولیّ فقیه است و او می تواند در همۀ امور دخالت کند.
در مقابل، برخی معتقدند: اختیارات ولی فقیه فقط برای قضای در «غیّب و قصّر» و به اصطلاح «امور حسبیّه» محدود است.
بنده اعتقاد دارم این کلمه در قانون اساسی فقط یک بند توضیحی است و معنایش این نیست که ولیّ فقیه مافوق قانون اساسی است.
امام خمینی در نجف برای فقیه به هیچ وجه محدودیت قائل نبود، ولی به ایران که آمدند با تأیید قانون اساسی در حقیقت پذیرفتند که بیعتِ مردم، حکومت ولیّ فقیه را تسجیل می کند و بدان مشروعیت می بخشد و چون در قانون اساسی اختیارات ولی فقیه شمرده شده، ولیّ فقیه مقید به چارچوب قانون اساسی است.
واژۀ «مطلقه»، که در بازنگری قانون اساسی بدان افزوده شد، به هیچ وجه به این معنا نیست که در تعارضِ کارهای ولی فقیه با قانون اساسی، قانون اساسی کنار نهاده شود. «مطلقه» فقط به همان معنای اصطلاحات فقهی است و هیچ چیز به مفهوم ولایت در قانون اساسی اول نیفزوده است و گفت وگوهای اعضای شورای بازنگری قانون اساسی مؤیّد این مطلب می باشد.
بنابراین، به اعتقاد من ولایت فقیه، در نظر امام، مقیّد به قانون اساسی است، لذا ایشان در نامه ای فرمودند: باید کاری کرد که از قانون اساسی تخلّفی صورت نپذیرد و من از این به بعد مقیّدم که قانون اساسی را رعایت کنم و اگریکی ـ دو مورد هم خارج از چارچوب آن عمل کردم، نه به خاطر اختیارات قانون اساسی، بلکه به لحاظ وجود جنگ و ضرورت ها بوده است.
* اگر حضرت امام دیدگاهی را که در نجف بدان معتقد بودند، بعد از انقلاب در ایران اجرا می کردند چه می شد؟
نباید اجازه می دادند قانون اساسی نوشته شود.
* در این صورت چگونه حکومت را اداره می کردند؟
مثل کشورهایی که قانون اساسی و مجلس ندارند که البته این با دنیای فعلی مطابق نیست، و چون ایشان برای هر فقیهی ولایت قائل بودند، آن وقت حکومت ملوک الطوائفی پیش می آمد و یک حاکم به قهر و غلبه حاکمان دیگر را ساکت می کرد. اما به هر حال ایشان دستور دادند که قانون اساسی نگاشته شود و آن را امضا کردند و با توجه به این که در آن، وظایف ولی فقیه احصا شده است، ایشان در عمل، به آن محدوده صحّه گذاردند.
* آیا قلمرو «ولایت فقیه» جهانی است و یا متعدد و محدود به یک کشور و در صورت تعدّد، ارتباط آن ها با هم چگونه خواهد بود؟
الآن در جهان، کشورهایی که به ولایت فقیه (نظریۀ شیعی) معتقد باشند، وجود ندارد، اما اگر بود به هر حال حقوق بین الملل تحمیلی تلقی می شد. الان ولی فقیه قدرت غلبه بر سایر کشورها را ندارد، لذا همزیستی مسالمت آمیزی با آن ها دارد، اما براساس این نظریه، آن ها باید تسلیم شوند و رابطه ای نظیر آن چه در داخل یک کشور میان استان های آن برقرار است، میان آن ها وجود داشته باشد.
*در کشورهای اسلامی وضع این گونه است، اما در کشورهای غیر اسلامی چه کار باید کرد؟
اصلاً یکی از معضلاتی که در تئوری اسلامی وجود دارد این است که چگونه روابط و حقوق بین الملل خود را توجیه بکنیم و در این خصوص اصل چیست؟
به نظر مشهور فقهای شیعه، اصل، جنگ و جهاد است. عده ای از فقیهان می گویند: سالی یک بار مسلمانان باید با کفّار بجنگند و آن ها را به اسلام دعوت کنند. بنابر نظریۀ ولایت فقیه، این وظیفه در زمان غیبتِ معصوم (ع) با ولی فقیه است. این حقوق بین الملل تحمیلی است و چون حالا ما قدرت نداریم با کفّار بجنگیم، تا وقتی که ساز و برگ جنگ تدارک ببینیم با آن ها در صلح هستیم که این هم می شود صلح تحمیلی.
اما نظر مقابل، این است که اصل صلح، ایجاد رابطه و همزیستی مسالمت آمیز است. مگر این که کافران جنگ را آغاز کنند و ما مجبور باشیم دفاع کنیم. من به دیدگاه دوم معتقد هستم.
* آیا در کتابی هست که مسلمانان باید سالی یک بار بجنگند و جهادِ ابتدایی داشته باشند؟
بله، آقای خویی، که به ولایت فقیه معتقد نبودند، در کتابِ جهاد، این نظر را مطرح کرده و می گوید این موضوع باید زیر نظر فقیه جامع الشرایط باشد.
از کلام شیخ طوسی هم این مطلب استفاده می شود. البته انذار و دعوت موضوعی دیگر و مقدمۀ جهاد است.
* به نظر شما مشخصّه های «دانشگاه اسلامی» و نقش دانشگاهیان در حکومت اسلامی چیست؟
برای بررسی و فهم بهتر تعبیر دانشگاه اسلامی باید نظری به گذشته بیفکنیم و ببینیم از چه زمانی دانشگاه اسلامی داشته ایم.
دانشگاه به وضع امروزی اش، هر چند جدید است ولی اگر آن را به معنای مرکز تحقیق و تربیت محقّق بدانیم، خیلی قدیمی است.
مسلمان ها در قرن های چهارم و پنجم دانشگاه اسلامی داشتند، یعنی مراکزی مثل نظامیۀ بغداد و نیشابور و شخصیت های بزرگی مثل زکریای رازی و ابن سینا، چه درعلوم تجربی و چه در علوم انسانی. قرن چهارم، قرن طلایی اسلام است و دنیای اروپا اقرار کرد که: ما آن چه داریم حاصلِ انتقال علوم مسلمان ها از طریق اسپانیا است.
به عقیده من آن دانشگاه، دانشگاه اسلامی بود؛ یعنی دانشجو و استادِ آن، از آن جهت که مسلمان اند، تحصیل و تدریس می کنند و رقای آن دانشگاه موجب رقای اسلام می شود، لذا زمانی که علوم اسلامی به غرب منتقل می شود، می گویند: این ارمغان و ره آورد مسلمان ها و اسلام است.
با توجه به این که ما مسلمانیم اگر درباره فیزیک و شیمی و ... تألیف و تحقیق بکنیم همۀ این ها به پای مسلمانی گذاشته می شود.
* آیا منظور حضرت امام از دانشگاه اسلامی این است که به نامِ اسلام زندگی کنیم، درس بخوانیم، درس بدهیم و کشف کنیم؟
به عقیدۀ من مهم ترین مشخصّۀ دانشگاه اسلامی، داشتن اخلاق اسلامی است. اگر استادِ دانشگاهی از وقت کلاس بدزدد و به بهانه های مختلف غیبت کند ـ ولو سنگ اسلام را هم به سینه بزند ـ عملش ضد اسلام است.
مصداق به نامِ اسلام درس دادن، درس خواندن و کشف کردن قرن چهارم است. این قرن، قرنِ اختراع، ابتکار، تدریس و تربیت است و در آن هیچ کس چماقِ تکفیر و تفسیق بر روی دیگری بلند نکرده، لذا هنوز هم موجب افتخار جهان اسلام است.اگر کمی به عقب برگردیم فرمایش امام را می توانیم توجیه کنیم. اگر وقتی رضا پهلوی، شاه ایران شد واقعاً می خواست دانشگاه اسلامی درست کند باید حوزه علمیه قم را به دانشگاه تبدیل می کرد، هم چنان که مسیحیت این کار را در بریتانیا انجام داد. دانشگاه «آکسفورد» مهم ترین و قدیمی ترین دانشگاه بریتانیا است و ساختمانش مثل ساختمان مدرسه فیضیه است و غربی ها در ساختن آن از مسلمان ها تقلید کرده اند.
در مدرنیزه شدن بریتانیا و بعد از انقلاب علمی و صنعتی، همان حوزۀ قدیمی کلیسا به دانشگاه آکسفورد فعلی تبدیل شد. من همۀ این ها را از نزدیک قدم به قدم دیده ام.
دانشگاه لوبن ـ که من خودم در آن جا سابقه علمی و تحقیقاتی دارم ـ یک دانشگاه 450 ساله است. به آن می گویند «یونی و رسیتی کاتولیک دو لون» یعنی دانشگاهی که از بطن کلیسا درآمده است. آن جا دانشگاهِ آزادش هیچ ارزشی ندارد، البته نه آزاد به معنای ایرانی که پولی است، بلکه آزاد از کاتولیک، یعنی دانشگاهی که ریشه کلیسایی ندارد، لذا مدارک آن ها هم خیلی ارزش ندارد.
اگر رضا خان این کار را کرده بود ما الآن دانشگاه اسلامی داشتیم؛ یعنی حوزه علمیه ای داشتیم که یک قسمت آن، اسلام شناسی و فقه و بخش دیگر آن پزشکی و دیگر رشته ها بود، مثل الاَزهَر.
به نظر من، امام خمینی چنین چیزی را می خواستند و معتقد بودند: رضا خان در این باره به ایران خیانت کرد. دانشگاه تهران با این همه سابقه یک حقوق دان مثل «سنهوری» مصری ندارد. بهترین استادهای حقوق ایران ریزه خوار سفره سنهوری هستند. او یک فقیه سنتیِ مدرن شده است، چون در همان بدنه بزرگ شده.
اگر این کار انجام می شد دانش ایران مجهول النسب نبود و نسبتِ آن به دو هزار سال قبل می رسید، اما رضا خان یک مرتبه رشته را قطع کرد. گفت این ها باشند برای خودشان و ما برای خودمان از صفر شروع می کنیم. استادهایی را انتخاب کرد و گفت شما بیایید، ولی شیوۀ حوزه را طرد کنید، لذا آمدند و عمامه ها را برداشتند. عمامه برداری یعنی نفیِ آن روش و آغاز یک روش دیگر.
پیشرفت غرب به خاطر این است که روش سنتیِ خود را با رفع اشکالات حفظ کرد. روش غرب از نظر تحقیقی روش حوزوی است، مباحثه ها و انتخاب استاد آزاد است. آن جا بر خلاف ایران، به جای مدرک گرایی، عشق و علاقه به تحقیق وجود دارد.
پس دانشگاه اسلامی، یعنی دانشگاهی که بر پایۀ فرهنگ اسلامی و به روز قدم بردارد. اگر فرضاً امروز فلان تکنولوژی می خواهد بیاید، در چارچوب عزت اسلامی با آن برخورد کند. دانشگاهی که به دلیل داشتن فرهنگ اسلامی و مسلمان بودن، گویی احساس حقارت می کند، اسلامی نیست.
بنده بین دهه چهل تا پنجاه دانشجوی دانشگاه تهران بودم کتاب هایی که الان کهنه شده در آن زمان تازه تألیف شده بودند. قانون مدنی ایران از متن کتاب «شرائع اسلام» اتخاذ شده است. در شرح آن، حقوق دانان ـ به رغم آن که از فقه کمک می گرفتند ولی ـ گویی با شرمندگی نظریات فقها را نقل کردند و به هیچ وجه به کتاب های فقهی ارجاع نمی دادند. در حالی که می بایست با غرور می گفتند: مثلاً حقوق خصوصی اسلامی، از جمله فقه معاملات انصافاً پرمایه و غنی است و افرادی مثل شیخ انصاری را تحویل داده که هیچ وقت «ریپر» فرانسوی را نمی توان با یکی از شاگردان او هم مقایسه کرد. مقصودم بیان تعالی فکر انسانی است نه فکر الهی. آن هم در مسائل حقوقی. برخی آن رابطه را قطع کردند و سعی کردند آن روش را حذف کنند و روشی جدید ایجاد کنند.
یکی از آفت های حکومت دینی همین است. خوبی های حکومت دینی به جای خود، امّا یکی از آفاتش حفظ پوسته و فراموش کردن هسته است؛ یعنی بر ظواهر اصرار کنیم، ولی باطنِ دین و اخلاق فراموش شود. این موجب می شود که عده ای از حکومت اسلامی دلسرد شوند. پس می توان با تبیین و تفهیم و ایجاد فرهنگ دینی، دانشگاهی اسلامی داشت.
* فرمودید که مراد حضرت امام از ولایت مطلقه فقیه فراقانونی بودن ولیِّ فقیه نیست، بلکه مقابل نظریات فقهایی است که آن را به امور حسبه منحصر می دانند. به نظر می رسد چند اشکال به این تفسیر شما وارد است:
1) این قرائت با اظهارات و تعابیر حضرت امام در این خصوص سازگار نیست. اوج این بیانات وقتی بود که رهبر معظم انقلاب، در زمان تصدّی ریاست جمهوری، در نماز جمعه تهران محدودیت قانونی ولایت فقیه را مطرح کردند و حضرت امام در پاسخ ایشان فرمودند: «ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله است.»
2) افزون بر آن که شما دلایل مستحکمی بر قرائت خویش از دیدگاه امام اقامه نکردید. لطفاً دلایل خویش را به صورت برهانی بیان کنید!
3) امام در صحیفه امام مطالبی دارد که با تفسیر شما نمی سازد مثلاً در صحیفه امام می فرماید: آن چه در قانون اساسی آمده است برخی از شئونات ولی فقیه است نه تمام آن.
بنده به عنوان یک حقوق دان مسائل را بررسی می کنم و دلایلم بر این قرائت عبارت اند از:
1) تأیید قانون اساسی از سوی حضرت امام؛ ایشان اگر به ولایت مطلقه فقیه به معنایی که امروزه مطرح است معتقد بودند، دیگر دلیلی بر تشکیل مجلس و تدوین قانون اساسی و امضای ایشان نبود.
2) در قانون اساسی وظایف ولیّ فقیه معین شده و این موارد از نظر حقوقی نشان دهندۀ حصر است.
3) نامه ای از امام موجود است که در آن تأکید کرده: کلیه نهادها و اموری که بر خلاف قانون اساسی در کشور تشکیل شده، منحل گردد.
4) عدم امکانِ تحلیل و تبیین منطقی و برهانی ولایت مطلقه فقیه نسبت به امور فراقانونی در نگاه جوامع پیشرفته امروزی؛ به عبارت دیگر: به روز و قابل عرضه نبودن این موضوع در جهان امروز.
5) تاکید امام بر پرهیز از اظهاراتی که هتک و یا وهن جمهوری اسلامی را در جهان امروز در پی دارد و یا برای جوامع پیشرفته امروزی قابل پذیرش نیست و یا موجب تزلزل نظام می گردد.
منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی: مصاحبه های علمی، ج 10، ص 329.