آیه الله سیدمحمد موسوی بجنوردی
* آیا ما می توانیم در شکل حکومت و ولایت فقیه قواعد جدیدی را استنباط کنیم که بتواند در بسیاری از مسائل جزئی حکومتی پاسخ گو باشد، یا باید به همان قواعدی اکتفا کنیم که فقهای ما در گذشته ـ و بیش تر در غیر بحث های حکومتی ـ تأسیس کرده اند؟ حضرت عالی چه قواعدی را در این خصوص پیشنهاد می کنید؟
قاعدۀ فقهی تقریباً استخوان بندی فقه را تشکیل می دهد و همان طور که می دانیم فقه مجموعۀ استنباطات فقها و مجتهدین است، لذا فقه مساوی با شریعت نیست بلکه تنها قسمتی از فقه می تواند جزء شریعت باشد، زیرا ما معتقدیم مجتهد گاهی در استنباط خود به خطا می رود و نمی گوییم هر آن چه را که او استنباط کرد حکم واقعی است، بلکه ممکن است از راه صحیح هم استنباط بکند ولی مطابق با حکم واقعی نباشد به اصطلاح «کسراب بقیعةٍ یحسبه الظمئان ماءً» خیال می کند آب است امّا آب نیست. خیال می کند حکم است امّا حکم نیست که از آن به حکم ظاهری تعبیر می کنند.
حکم واقعی حکمی است که از طرف ذات باری تعالی به وسیله وحی به پیغمبر اکرم(ص) در لوح محفوظ تشریع شده است و فقیه برای استنباط و رسیدن به حکم واقعی نیاز به ابزاری دارد که یکی از مهم ترین آن ها قواعد فقه است، چون قواعد فقه استخوان بندی و چارچوب فقه را برای ما مشخص می کند. لذا گفته اند فرق بین قاعدۀ فقهی و مسئله اصولی این است که: اصول خودش حکم نیست بلکه کبرای کلی است که فقیه به وسیلۀ آن کبرای کلی می تواند احکام کلی را استخراج کند (در حقیقت اصول متد اجتهاد است نه این که خودش حکم کلی باشد). البته بدون اصول هم استنباط و اجتهاد امکان ندارد و خود مسائل اصولی یکی از ابزار مهم فقه به شمار می رود.
قواعد فقهی نیز از دیگر ابزار مهم فقیه است که فقیه باید با کار کردن روی آن اتّخاذ مبنا هم بکند؛ نه این که فقط قواعد فقهی را بلد باشد، چون موقع استنباط باید مبنای فقیه در قاعدۀ فقهی مشخص باشد، زیرا در این قواعدی که ما داریم اختلاف مبناها زیاد است؛ مثلاً در قاعدۀ «اصالة الصحه» که یکی از قواعد عقلایی است و در تمام نظام های حقوقی دنیای امروز به عنوان یک اصل مسلّم حقوق پذیرفته شده است، عده ای می گویند: شما پس از احراز عنوان می توانید اصالة الصحه را جاری کنید و عده ای دیگر می گویند: همین که شما در صحت و فساد معامله و قراردادی شک کردید می توانید اصالة الصحه را جاری کنید، هر چند عنوان را هم احراز نکرده باشید.
احکام شرعیه را فقهای سلف به خصوص امام راحل - قدس الله نفسه الزکیه - به اقسامی تقسیم کرده اند: برخی از احکام جزء عبادیات است، یعنی صرفاً رابطه عبد است با خدای خودش. یک سری هم مربوط به حقوق تک تک افراد است که امروزه از آن به حقوق خصوصی تعبیر می کنند. بخش دیگر حقوق عمومی است که در آن فرد به عنوان فرد مطرح نیست، بلکه جامعه و فرد مدّ نظر است.
اگر نگوییم همه، اکثر حقوق عمومی که ما در اسلام داریم جنبۀ عقلایی دارد؛ یعنی اسلام خودش مؤسس نیست، بلکه روش های عقلایی ادیان قبلی و یا جوامع عقلایی را امضا می کند؛ مثلاً «کتیبۀ حمورابی» متعلق به چهار هزار سال پیش است و الآن هم در موزۀ «لور پاریس» نگه داری می شود. این قانون 282 مادّه دارد که یک سری مربوط به حقوق عمومی و تعدادی مربوط به مسائل حقوق خانواده و بخش دیگر مربوط به حقوق جزا است، حقوق خصوصی هم در آن وجود دارد که اکثر این مسائل را اسلام پذیرفته است، چون این قانون بر یک سری مسائل عقلایی مبتنی است و اسلام هم دین عقلا است؛ یعنی اسلام هیچ وقت در مسائل عقلایی تک روی نمی کند و همیشه مسائل عقلایی را می پذیرد.
بله، اگر محیط عقلایی انحرافی را ببیند هر چند آن حکم در پیش عقلای آن جامعه هم مسلّم باشد هشدار می دهد و انحراف را نمی پذیرد؛ مثلاً می گوید: «احلّ الله البیع و حرّم الربوا» و بیع را که یک مسئله عقلایی است تنفیذ می کند. چون نظام جامعه بر مسئله بیع متوقف است، اصطلاح جدیدی هم در بیع نمی آورد و آن چه را نزد عقلا و جامعه بیع است همان را می پذیرد، حتی شرایط و موانع بیع را نیز که در جوامع عقلایی و نظام های حقوقی دنیا معتبر است، اسلام قبول کرده است.
* همان طور که اشاره فرمودید برخی از مسائل قانون حمورابی و یا دیگر قوانین را اسلام پذیرفته است. حال سؤال این است که چنان چه در مسائلی که قرآن از امّت های دیگر گرفته و به آن تصریح کرده است، دیدگاه عقلی تغییر پیدا کند، آیا ما باید به تصریح قرآن ملتزم باشیم و بگوییم «ما انزل الله» است یا این که می توانیم بر اثر دیدگاه عقلی در آن هم تصرف کنیم؟
عرض کردم یک سری از احکام اسلام تأسیسی است که در این موارد باید دنبال شریعت بود و نباید از آن حدود و خصوصیاتی که بیان کرده است تجاوز کرد. اما در مسائل عقلایی که اسلام مؤسس نیست و آن را امضا کرده است ما باید دنباله رو عقلا باشیم، چون اسلام اصطلاح جدیدی نیاورده و همان حکم عقلایی و عرفی را امضا کرده است. در این موارد باید دید عرف و عقلا در این جا چه می گویند؛ مثل همین «بیع استصناع» که امروزه در دنیا مطرح است؛ یعنی مثلاً یک دولتی با پرداخت پول، از فلان شرکت هواپیمایی می خواهد که بیست هواپیما برای او بسازد و در واقع صناعت را خرید و فروش می کنند که از آن به بیع استصناع تعبیر می شود.
این نکته را نیز متذکر بشوم که به عقیدۀ من امروزه فقیه شدن خیلی مشکل تر از فقیه شدن زمان علاّمه و بزرگانی همچون محقق اربیلی، شهید اول و شهید ثانی است، چون در آن روز مسائل جدید مطرح نبود و همین هایی که فقها در فقه آورده اند بین مردم رواج داشت. امروزه همگام با توسعه ای که در جهان صورت می گیرد فقه هم باید توسعه پیدا کند، چون فقه عبارت است از: مجموعۀ احکام و قوانین از نظر جامعه. اگر جامعه توسعه پیدا بکند امکان ندارد ما بگوییم فقه نیازی به توسعه ندارد، چون از هم جدا نیستند. اگر ما بگوییم فقه ثابت و غیر قابل تغییر است به این معنا است که فقه ما جواب گوی مردم نیست، در حالی که ما معتقدیم اسلام کامل ترین و خاتم ادیان است. حال چه طور می شود دینی که قرار است تا روز قیامت باشد و برای همۀ جوامع آمده است، با توسعۀ جامعه، توسعه پیدا نکند و به همان چیزی متعبد باشیم که تا حال مطرح بوده است؟! در شرع یک سری قواعد کلّی، عمومات و کبریاتی داریم که یک فقیه خوش سلیقه و روشن، آن ها را با مسائل جدید روز تطبیق می کند.
ما امروزه، باید این واقعیت را بپذیریم که جنبۀ جامعه شناسی و روان شناسی برخی از احکام باید ملاحظه بشود؛ یعنی اگر یک فقیه روان شناس یا جامعه شناس با آگاهی تمام به روایات و ادلّه مراجعه بکند غیر از فقیهی است که با ذهن خالی این روایات را بررسی می کند.
برای توضیح بیش تر مثالی را ذکر کنم: الآن در مسئله حضانت مشهور بین فقها و از نظر قانون مدنی این است که مادر تا دو سال نسبت به پسر احق است و این حق حضانت در دختر تا هفت سال می باشد، در حالی که از لحاظ جنبۀ روان شناسی، تعلّق پسر به مادر بیش از تعلّق دختر است و به عکس تعلّق دختر به پدر بیش تر است. حال اگر فقیهی با شناخت کامل از این جنبۀ روان شناسی روایات را نگاه بکند، می بیند بعضی از روایات می گویند: بین پسر و دختر فرقی نیست و هر دو تا هفت سال تحت حضانت مادرند و بعضی از روایات می گویند: در هر دو تا زمان بلوغ، مادر احق است و روایات دیگری می گویند: در پسر تا دو سال و در دختر تا هفت سال، مادر سزاوارتر است.
من معتقدم که اسلام دین همۀ جوامع و برای همۀ زمان ها است و نمی توان یک مسئله روان شناسی را جدای از دین در نظر گرفت. اگر بگوییم احکام اسلام خشک است و اصلاً مسئله روان شناسی، جامعه شناسی و یا اخلاق را در نظر نمی گیرد، به نظر من این جنایت به شریعت است. وقتی ما معتقدیم که دین اسلام هیچ خلأای ندارد و همه چیز در آن گفته شده است چطور می توانیم مسائلی را که با روان شناسی و جامعه شناسی رابطه ای تنگاتنگ دارد، نادیده بگیریم و بگوییم اسلام با این مسئله کاری ندارد، این یک مسئله اخلاقی است!! اخلاق زیربنای فقه ما است، چطور می توان آن را جدای از فقه دانست. پیغمبر اکرم(ص) خودش می فرماید: «بعثت لا تمم مکارم الاخلاق» و هدف بعثت خود را پیاده شدن مکارم اخلاق در جامعه می داند، حال مگر می شود شریعت و احکامی را بیارود که جدای از اخلاق باشد؟!!
اگر بگوییم اخلاق و فقه با هم بیگانه اند این خلاف هدف پیغمبر اکرم(ص) است. پیغمبر اکرم(ص) طبق این روایت می فرماید: «علّموا اولادکم لامیّة العرب فانها تعلّمهم مکارم الاخلاق»، «لامیة العرب» یکی از شعرهای جاهلی است که پر از مکارم اخلاق است و پیغمبر اکرم(ص) برای این که نسل جوان و جامعه جوان متخلّق به اخلاق فاضله باشد می فرماید: به بچه هایتان شعر جاهلی یاد بدهید تا این که اخلاقشان نیکود بشود. دینی که صاحب شریعت آن این قدر به مسئله اخلاق اهمیت می دهد چطور می توان در مقام عمل گفت فقه ما کاری به اخلاق ندارد؟!
* کسانی که این نوع مباحث را دخیل در استنباط می بینند می گویند که یک سری مصالحی در احکام وجود دارد که ما به عنوان بشر این مصالح را درک نمی کنیم. اگر حکمی در روایتی آمده است ممکن است، بخشی از مصالح آن را بدانیم اما مصلحت واقعی را نمی دانیم لذا باید در این موارد کاملاً تعبدی با مسئله برخورد کرد. تلقی شما از این برداشت چیست؟
مسائل تعبدی مثل آن که نماز صبح دو رکعت است یا اجزای نماز این است که «اوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» این را تعبّداً می پذیریم، چون صاحب شریعت فرموده است و ما آن شریعت را قبول کرده ایم. اما یک سری مسائل هم وجود دارد که اسلام مؤسس آن نیست، سیره و روش عقلا را امضا کرده است. در این جا دیگر تعبد پذیرفته نیست، شریعت فقط آن را امضا کرده است، اما در تعیین مفهوم و حدود آن مداخله نکرده و آن را به عقلا واگذار کرده است.
پس در این موارد باید دنبال ملاکی رفت که عقلا گفته اند، چون شرع بیان ملاک نکرده و کسی را هم متعبد نکرده است، بلکه عرف و عقلادر معاملات و قراردادها، احکامی را بیان کرده اند که اسلام هم همان ها را امضا کرده است. پس ما در معاملات چیزی به نام مصالح تعبدی نداریم بلکه مصالح عقلایی است و چون شرع آن را امضا می کند، علاوه بر عقلایی بودن، شرعی هم هست. بنابراین، وقتی شرع چیزی نیاورده و فقط همان مفهوم عرفی و عقلایی را امضا کرده است باید ملاکات آن را با مراجعه به عرف و عقلا به دست آورده و مسلماً با توسعه جامعه، ملاکات عقلا هم توسعه پیدا می کند.
* آیا در رابطه با حکومت هم می توانیم بنای عقلا و عرف را به عنوان یک قاعده در نظر بگیریم و بگوییم شکل، ساختار و جوانب اقتدار را بنای عقلا تعیین می کند؟
مسلماً مشروعیت یک حکومت و نظام بر اساس همان قدرتی است که دارد؛ یعنی اگر قدرت نداشته باشد مشروعیت ندارد. کسی که هیچ قدرتی ندارد نمی توان گفت مشروعیت دارد، چون مشروعیت پدیده قدرت است و قدرت هم پدیده مقبولیت عامه می باشد؛ یعنی وقتی جامعه با انتخاب یا بیعت کسی را بپذیرد، این پذیرش جامعه مولد قدرت و قدرت مولد مشروعیت است. بنابراین، عقلای جامعه هستند که به کسی قدرت و مشروعیت می دهند و در واقع حکومت و شئون آن به عقلا برگشت دارد.
به اعتقاد ما حضرت علی(ع) طبق صریح آیات از طرف خداوند برای امامت منصوب شد، مثل «یا ایّها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک» و بعد تهدید می کند که «و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته والله یعصمک من النّاس» با این وصف وقتی بعد از فوت پیغمبر اکرم مردم با دیگری بیعت کردند، دیگر حضرت علی قدرت نداشت تا حکومت داشته باشد، حکومت بدون قدرت که معنا ندارد. خود حضرت در خطبه شقشقیه می فرماید: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر» وقتی کسی نبود نه می توانست حکومتی تشکیل دهد و نه می توانست تشکیلاتی داشته باشد.
* نمی توانست حکومت تشکیل دهد یا مشروعیت نداشت؟
مقصود، مشروعیت جامعه عقلا است که نمی پذیرفتند و زیر بار نمی رفتند. وقتی کسی با من بیعت نکند اگر داد بزنم که من حاکم هستم کسی به حرف من گوش نمی کند. حاکم باید بتواند امر و نهی بکند تا عدالت اجتماعی در جامعه پیاده شود. این کارها بدون حاکمیت غیر ممکن است و حاکمیت متوقف بر قدرت و قدرت هم متوقف بر مقبولیت است.
* آیا می توان بین حاکمیت و مشروعیت فاصله انداخت، به این معنا که بگوییم مثلاً فلانی مشروعیت دارد (و شرعاً حاکم است) ولی چون جامعه او را نپذیرفته، حاکمیت پیدا نکرده است؟
نمی توان گفت شرعاً حاکم است. شرعاً او به عنوان امام مسلمین نصب شده است اما حاکم بودن و حاکمیت یک مفهوم عقلایی و عرفی است. به کسی حاکم می گویند که قدرت داشته باشد و کسی قدرت دارد که مقبولیت عامه داشته باشد. اگر هم عده ای با توپ و تفنگ بتوانند در کشورهای عقب مانده حکومت کنند در واقع حاکم نیستند و جامعۀ عقلا این ها را قبول ندارد و این ها در دنیای متمدن امروز هیچ موضعی ندارند.
امروزه دنیا تابع رأی مردم است و مردم هر کس را قبول داشته باشند او قدرت پیدا می کند، قدرت که پیدا کرد مشروعیت عقلایی هم پیدا می کند؛ مثلاً شرع افراد خاصی را که دارای شرایط ویژه ای هستند به عنوان امام نصب کرده و فرموده است: «لا ینال عهدی الظالمین» کسی می تواند امام مسلمین باشد که هیچ گاه به شرکت آلوده نشده باشد، لذا وقتی حضرت ابراهیم می فرماید: «و من ذرّیتی» ذات باری تعالی می فرماید: «لا ینال عهدی الظالمین». این مقام به قدری مقدس است که اگر کسی یک آن هم آلوده به شرک بوده صلاحیت آن را ندارد.
اما جامعه اسلامی بعد از فوت پیغمبر اکرم(ص) این مسئله را ملاحظه نکرد و به نظر می آید کودتایی در جامعه صورت گرفت. به عقیده ما مردم در غدیر خم با حضرت امیرالمؤمین(ع) بیعت کردند اما بعد از فوت حضرت رسول کودتا کردند و این کودتا را پیش بردند و مردم نیز متابعت کردند. آن ها با این کار مشروعیت عقلایی پیدا کردند اما از نظر ما این مشروعیت الهی نیست، چون شرایط آن را ندارند. ما معتقدیم کسی می تواند مشروعیت الهی داشته باشد که دارای شرایطی باشد که صاحب شریعت بیان کرده است؛ یکی از آن ها همین آلوده نشدن به شرک است و چون مقام امامت، متمم نبوت است باید کسی باشد که حتی یک آن متلبس به شرک نبوده باشد. لذا الآن خود اهل تسنن هم وقتی اسم امیرالمؤمنین را که می آورند می گویند: «کرّم الله وجهه» و قبول دارند که این صورت به غیر خدا سجده نکرده است. اما راجع به بقیه می گویند: «رضی الله عنه» چون معتقدند که آن ها سال ها مشرک بودند و بعد مسلمان شدند.
پس وقتی ما راجع به ائمه و به خصوص شخص حضرت امیر بحث می کنیم، می گوییم که آن ها موازین را به هم زدند. وقتی بیعت نکردند ایشان دیگر قدرت و مشروعیت عقلایی در جامعه نداشت، لذا نتوانست در جامعه حکومت کند، اما مشروعیت شرعی داشت چون برای این کار نصب شده بود.
* طبق برخی مبانی، فقها برای حکومت منصوب عام هستند، حالا اگر جامعه فقیه را برای حکومت انتخاب نکرد، آیا جنبۀ مشروعیت حکومت، هنوز هم برای فقها باقی است یا خیر؟
در این صورت اصلاً نمی توانند اعمال حکومت بکنند. در مورد ولایت فقیه دو مبنا وجود دارد: یک مبنا بر اساس ادلّه ای است که وارد شده و در مقام بیان شرایط و صلاحیت اند ـ نه نصب ـ یعنی فقیهی که جامع شرایط (عادل، مدیر، مدبر و آگاه به امور زمان) باشد صلاحیت دارد که ولی فقیه باشد و به اصطلاح ما بیان و معرفی کاندیدا است. اما جزء متمم ولایت در مقام ثبوت، بیعت و انتخاب مردم است؛ یعنی ولی فقیه کسی است که این صفات را دارا باشد و مردم با او بیعت بکنند.
هنگامی که امام راحل در نجف ولایت فقیه را تدریس می کردند بر این عقیده بودند که تمام مجتهدین جامع شرایط ولی فقیه هستند، اما فقیهی را که مردم با او بیعت کنند مبسوط الید می شود و لازم است بقیۀ فقها از او متابعت بکنند و نباید حکمش را نقض کنند (الرّاد علیه کالرّاد علی الله). اما عملاً بعد از پیروزی انقلاب در نوشته ها و سؤالاتی که از ایشان می شد، نظریه اول را ابراز داشتند که بیعت و انتخاب مردم از جهت حدوث و بقا در مقام ثبوت، جزء متمم ولایت است، لذا قانون اساسی هم می گوید: اگر ولی فقیه بعضی از شرایط را از دست داد خبرگان که نمایندگان مردم اند می توانند او را عزل بکنند.
پس می توان گفت حدوثاً و بقائاً رأی، انتخاب و بعیت مردم جزء ولایت است، جزء ممتم در مقام ثبوت. به نظر من با این بیان ولایت فقیه یک چیز تحمیلی نیست بلکه امری عقلایی است و هر جا حاکمی باشد همین گونه است. الآن در انگلستان هم ملکه از نظر قانون اساسی آن جا صلاحیت هایی دارد: مجلس را می تواند منحل کند، نخست وزیر را عزل کند، قضات درجه یک دیوان عالی کشور را در مجلس لردها، او باید تعیین بکند. این صلاحیت ها فقط مال او است منتها باید طبق قانون بکند. ما می بینیم مردم این صلاحیت ها را به ملکه داده اند و تنها کلمه ولایت فقیه را نمی خواهند بیاورند.
رئیس جمهور اِمریکا هم می تواند مصوبات مجلس را وتو کند و این ولایت را مجلس که نماینده ملت است به او داده است؛ یعنی لازمه مدیریت جامعه و حکومت این است که حاکم (رئیس جمهور) یک سری صلاحیت هایی داشته باشد. وزیر هم باید صلاحیت هایی داشتبه باشد چون بدون صلاحیت و اختیارات امکان حکومت نیست. بنابراین، این حرف در مسئله ولایت فقیه هم عیناً امری عقلایی است نه یک چیز تحمیلی. نمی توان گفت شما بر خلاف رویۀ عقلا صحبت می کنید، برگشت ولایت فقیه به دیکتاتوری و استبداد است. خیر، این استبداد و دیکتاتوری نیست در چارچوب اسلام و شریعت ملت حرکت می کند.
* در اِمریکا مردم می توانند این صلاحیت را کم یا زیاد بکنند یا مثلاً صحبت می شود که با حذف ملکه به ریاست جمهوری تبدیل بشود. آیا ما نیز می توانیم بر اساس این که امری عقلایی است، چنین مواردی را مطرح کنیم؟
فرق ما با آن ها این است که: حکومت ما حکومتی مکتبی است: یعنی به قول امام راحل در اسلام سیستم حکومت، حکومت قانون بر مردم است. از نظر ما قانون گذار در حقیقت خدا است و او حکومت می کند، حتی شخص رسول(ص) هم حاکم نیست (و ما علی الرسول الاّ البلاغ) بلکه تنها قوانین و احکام الهی را اجرا می کند. بنابراین، وقتی در جامعه ای قانون گذار خداوند باشد و قانون حکومت بکند، طبیعی است کسانی که در چنین جامعه ای در رأس قرار می گیرند لازم است شرایطی داشته باشند، از جمله این که باید قانون مند و ایدئولوگ باشند؛ یعنی وقتی حکومت ما یک حکومت ایدئولوژی است، طبیعی است که در رأس آن هم باید یک شخص ایدئولوگ باشد.
آیا ممکن است در یک حکومت کمونیستی در رأس آن غیر کمونیست بگذارند؟ خیر، بلکه در آن جا چون مکتب کمونیست حکومت می کند، در رأس کمونیست های درجه یک را قرار می دهند. وقتی نظام کمونیستی است نمی شود کسی که در رأس است یک آدم اجنبی باشد، این یک امر عقلایی است. در این جا هم وقتی می گویند باید فقیه جامع شرایط در رأس باشد به این اعتبار است که در حقیقت حکومت، حکومت فقهی است؛ یعنی ولایت فقه است. امام در این مورد می فرماید: حکومت قانون بر مردم، که قانون همان فقه است و در حقیقت در جامعه ما فقه حکومت می کند.
* چرا در غرب می توانند فقه و قانوشان را عوض کنند ولی ما نمی توانیم؟
فرض ما این است که مردم مسلمان اند و همان چیزی در جامعه حکومت می کند که مردم به آن اعتقاد دارند. حتی به نظر می آید که این بهترین نحوۀ دموکراسی است. دموکراسی غرب به این گونه است که اگر 51 درصد رأی دادند آن 51 درصد بر 49 درصد دیگر که این حزب را قبول ندارند حکومت می کنند اما در سیستم حکومت اسلامی قانون (یعنی همان چیزی که مردم معتقد و متدین به آن هستند) بر آن ها حکومت می کند که این بهترین نوع دموکراسی است.
* چنان چه یک مکتب، خصوصاً با جنبۀ مذهبی، بخواهد در جامعه حکومت کند تنها تعداد محدودی از آن مکتب شناخت کامل دارند؛ مثلاً در مسیحیت نهاد خاصی به نام کلیسا داریم و در مذهب یهود و اسلام نیز چنین است که به مرور زمان نهاد خاصی به عنوان مفسر مکتب ایجاد می شود. بنابراین، آیا می توان چنین نتیجه گرفت که در عمل مفسرین قانون (که به عنوان روحانیت مطرح است) حکومت می کنند، نه خود قانون و مکتب؟
فرض ما این است که فقیه، حاکم، عادل، مدیر، مدبر، آگاه به امور زمان و قانون دان هم باشد. با این قیود دیگر نمی تواند آرا و تمایلات شخصی خود را در فقه داخل بکند و آن چه را بین خود و خدا استنباط می کند، همان حکومت می کند، و الاّ اگر فقیهی اغراض شخصی خودش را دخالت بدهد عادل نیست، وقتی که عادل نبود شرط اساسی او سلب و به خودی خود معزول می شود.
شرط عدالت که اسلام قرار داده است چیز کمی نیست، عدالت به معنای ملکه است، یعنی حرکت ارادی ندارد و باید در مسیر اسلام برود. حضرت زهرا(س) امیرالمؤمنین(ع) را چنین توصیف می کند: «متنمّراً فی ذات الله» که تعبیر بسیار قشنگی است. نمر یعنی پلنگ و پلنگ وقتی راه می رود به خاطر تکبری که دارد حاضر نیست سرش را کج کند و مستقیم می رود. حضرت زهرا(س) با این تشبیه می فرماید: مولا در ذات خدا مثل نمر می ماند که هیچ انحراف ندارد، یعنی فقط در مسیر خدا سیر می کند. ما حاکم را چنین کسی می دانیم که هر چه رضای خدا و اعتلای اسلام در آن است همان را می خواهد. امیرالمؤمنین(ع) این گونه بود و به عقیدۀ من بهترین الگو برای حاکم امروز امیرالمؤمنین است.
ما نباید پیغمبر را ملاک قرارد دهیم چون اول کار بود و آن حضرت مجبور بود مماشات کند و مثلاً به ابوسفیان که مدت ها با او می جنگید صد شتر داد. آن حضرت برای مصالح عالی اسلام و پیشرفت آن کارهای زیادی را انجام داد. امّا وقتی حضرت علی(ع) روی کارآمد مو به مو اسلام را اجرا کرد و به همین دلیل عدۀ زیادی با او دشمن شدند. جرجی زیدان می گوید: «قتل علی لشدة عدله» که این یک واقعیت است. ما باید او را الگو قرار دهیم، البته خودش می فرماید: «و انّکم لا تقدرون علی ذلک»، لذا باید در حد امکان سعی کنیم.
مرحوم حکیم در مستمسک راجع به عدالت ـ آن هم عدالت مرجع تقلید ـ می گوید: «هذا المعنی لا یتحقق إلاّ لاوحدی من الناس». بنابراین، لازمه اجرای عدالت این است که شخص عادل به اموری مقید باشد.
* اگر بگوییم عدالت جز در «اوحدی من الناس» تحقق خارجی ندارد، و از سوی دیگر حکومت را به مجموعه ای از قانون دان ها بدهیم که می دانیم اگر هم بخواهند نمی توانند عدالت را به کار گیرند، در این صورت، آیا این سیستم می تواند از نظر عقلا سیستم مقبولی باشد؟
درست است که می گوییم عدالت «لا یحسب إلا لأوحدی من الناس» اما وقتی که نیست، حکم عقل این است که: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کله». بنابراین، کسانی باید متصدی شوند که اقرب به عدالت اند.
* پس می توانیم بگوییم حکومت عادلان به جای حکومت قانون دان ها.
عدالت یکی از آن شرایط است. البته در خیلی از موارد هم حکومت، قانون دان نمی خواهد؛ مثلاً وزیر باید مدیریت داشته باشد اما توقع نداریم که فقیه هم باشد و چه بسا اگر فقیه باشد خراب تر عمل کند.
* شرایطی را که شما برای حاکم اسلامی بیان کردید، در عرف امروز این موارد را فضیلت می شمارند نه شرط، لذا هیچ گاه به دنبال این نیستند که عالمی را حاکم بکنند و می گویند ما کسی را می خواهیم پیدا کنیم که کم ترین خطا را داشته باشد و مصلحت مردم را خوب بسنجد ولی از فرمایش شما بر می آید که حاکمان ما به دنبال پیاده کردن ایدئولوژی هستند.
درست است، اما در عین حال باید علاوه بر ایدئولوژی، مملکت را هم اداره بکنند.
* در این صورت پیاده کردن احکام اسلام (ایدئولوژی) در مرحله اول قرار می گیرد و مصالح مردم در مرحلۀ دوم که این نوع سیستم حکومتی با عرف عقلا هماهنگ نیست.
این ها در عرض هم هستند نه به صورت مرحلۀ اول و دوم. اصلاً فلسفه وجودی حکومت چیست؟ حاکم باید در هر فنی مشاور داشته باشد و بر اساس مشاوره با آن ها تصمیم گیری کند. لازمه عدالت همین است، یعنی «وضع شی ء فی محله». در تصمیم گیری ها شخص عادل باید با مشاوره تصمیم درست تر را انجام بدهد.
* شما می فرمایید: عدل یعنی «وضع شی ء فی محله» ولی دنیای دموکراسی امروز می گوید: ما باید به صورت الزامی از اکثریت اطاعت کنیم که درمورد ولایت فقیه بحث اکثریت اصلاً مطرح نیست؟
اگر اشکال های مصداقی نگیریم به نظر ما این روش بهتر است، چون ما می گوییم در سیستم ما قانون و معتقدِ مردم حکومت می کند نه افراد، بلکه افراد به عنوان امانت دار چیزی را که معتقدِ من است اجرا می کنند، چون قانون دان، عادل، آگاه به امور زمان، مدیر، شجاع و افراد معتدلی هستند. متعارف بودن مسئله مهمی است، یک فرد عصبانی نمی تواند اداره بکند. وقتی شخصی دارای این شرایط باشد طبیعی است در تصمیمات خود بهترین را انتخاب می کند.
* در این جا چند مسئله مطرح است: اولاً، وقتی عدالت جز در افراد نادری تحقق پیدا نمی کند، باید این مقدار را هم نادیده گرفت، چون «النادر کالمعدوم». ثانیاً، شما می فرمایید: معتقدات ما بر ما حکومت می کند که در واقع با مبانی حضرت امام خیلی فرق دارد؛ به عنوان نمونه، ایشان در ولایت مطلقه فقیه صریحاً فرمودند که: آن چه در قانون اساسی آمده است بعضی از شئونات و اختیارات ولی فقیه است نه تمام آن، ولایت فقیه همان ولایت رسول الله، و ولایت مطلقه امیر مؤمنان علی(ع) است. از سوی دیگر ایشان قانون اساسی را امضا کردند. امضای قانون اساسی بیان گر محدودیت قانونی ولی فقیه است، لذا برای این که در تحقق خارجی دچار مشکل نشویم چگونه می توان بین این نظریه، و آن وضعیت مطلوب و آرمانی که تصویر کردید، جمع کرد؟ ثالثاً، چون ما به صورت جزئی در مکتب وارد نشده ایم در کادر سازی و مدیریت مملکت در سطح عالی و مطلوب سازمانی مشکل داریم. حضرت امام هم می فرمودند: ما حکومت را به صورت گسترده پیش بینی نمی کردیم، حضرت عالی این مسائل را چگونه پاسخ می دهید؟
معتقدین به ولایت فقیه، حتی کسانی که قائل به ولایت مطلقه فقیه هستند، نمی گویند که فقیه در مقام حاکمیت هر چه دلش خواست بتواند انجام دهد. حتی عمده دلیل ما راجع به ولایت رسول الله این است که: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» یعنی در مقام حکومت و حاکمیت اگر خواستۀ رسول الله با خواستۀ من مخالف بود، خواسته رسول الله مقدم است. معنای ولایت مطلقه این نیست که زن شما را طلاق دهد یا مال شما را به دیگری ببخشد و کسی این را نمی گوید. بلکه مقصود این است که حاکم در مقام حکومت و حاکمیت هر چه مصلحت اسلام و حکومت است می تواند انجام دهد.
این بحث طلبگی مربوط به جایی است که حکومت و قوانین مدونی نداریم، طبیعی است وقتی که قانون می خواهد تدوین شود باید چارچوبی داشته باشد و الاّ هرج و مرج می شود. قانون اساسی برای ما بهترین چارچوب است. این قانون را عده ای از اسلام شناسان تدوین کردند و بعد از امضای امام راحل، مراجع دیگری هم رأی دادند؛ یعنی مسئله ای بود که مورد تنفیذ همه قرار گرفت. وقتی قانون اساسی چارچوب تعیین کرد و گفت این کارها را ولیّ فقیه می تواند انجام بدهد، قانون در مقام حصر است و الاّ معنا ندارد که بگوید فقیه این کار را می تواند بکند.
امام هم در این ده سال در همین چارچوب عمل کرد. تقریباً در سال 1366 بود که من عضو شورای عالی قضایی بودم، به ذهنم آمد که مدیریت شورایی مشکل است و محذوراتی دارد. این مسئله را در نامه ای خدمت امام نوشتیم. ایشان نوشتند که رئیس جمهور (آیة الله خامنه ای)، و رئیس مجلس (آقای هاشمی)، نخست وزیر (مهندس موسوی) و ما پنج عضو شورای عالی قضایی با تبادل افکار خود بهترین راه را به امام عرضه بکنیم. یادم هست شب برای بحث به منزل حضرت آیة الله خامنه ای رفتیم. پیشنهاد من در آن جلسه این بود که تقسیم کار به این صورت که بنده چهار استان را زیر نظر داشته باشم، به معنای تکه تکه کردن مدیریت است و من آن را نمی پسندم و بهتر است ما (اعضای شورا) استعفا بدهیم و امام یک نفر از اعضای شورا را به طور موقت به عنوان رئیس قوۀ قضائیه منصوب کند تا بعداً در متمم قانون اساسی شورا را لغو کنیم و به جای آن رئیس قوۀ قضائیه بگذاریم.
آقای هاشمی دنبال این پیشنهاد را گرفت و بعد هم همه قبول کردند. پیشنهاد حاج احمد آقا این بود که دیوان مدنی خاص، دیوان عدالت اداری و دانشکده زیر نظر من باشد و دادگاه انقلاب زیر نظر موسوی اردبیلی. حضرت آیة الله خامنه ای در نامه ای خدمت حضرت امام نوشتند که در جسلۀ امروز پیشنهاد اول به اتفاق آرا تصویب شد و پیشنهاد دوم این بود که هر کسی کاری را عهده دار شود. امام در جواب آن نوشت: پیشنهاد اول چون مخالف با قانون اساسی است، درست نیست ولی پیشنهاد دوم را امضا می کنم به این شرط که در مصوباتشان هر مقدار که تقسیم کار شده در شورای عالی قضایی مطرح کنند تا آن چه که به من داده بودید، به عنوان مصوبه شورای قضایی باشد نه مصوبه بنده (که این عمل تا زمان فوت ایشان ادامه داشت). یعنی در عین حال که ایشان می فرمود ولایت مطلقه اما در چارچوب قانون اساسی حرکت می کرد. امام سال 1360 را به عنوان سال قانون اعلام کردند و خودش هم به قانون نهایت احترام را می گذاشت. حالا اگر کسی بگوید که امام به قانون خیلی اعتنا نمی کرد این جفای به امام است. سیره عملی امام احترام به قانون بود و سعی می کرد هیچ وقت قانون نقض نشود.
* سؤال دیگر در مورد قواعد فقهیه، این است که آیا می توان برخی از این قواعد مثل قاعده حقوق بشر، قاعده یُسر یا قاعدۀ برائت را در بحث های حکومتی مطرح کرد و مثلاً گفت این حکم، هر چند پشتوانۀ روایی هم دارد ولی چون مخالف با قاعده عدالت است باید کنار گذاشته شود؟
وقتی پذیرفتیم که بسیاری از احکام ما عقلایی است، در آن صورت یکی از مدارک فقه ما بنای عقلا خواهد بود که همه شمول و فراگیر است؛ چون در شکل بنای عقلا داریم: گاهی بنای عقلا پدیده عواطف و رسوم جوامع است، لذا نسبت به جوامع فرق می کند؛ مثلاً یک عمل در یک جا نیکو و همان عمل در جای دیگر ناپسند است. اما بنای عقلایی دیگری هم داریم که همه شمول است و در اصطلاح امروزه از آن به دکترین حقوق یا اصل مسلّم حقوقی تعبیر می کنند و مورد قبول همه است. وقتی ما این بنای عقلا را پذیرفتیم نمی توانیم از این روش ها و بناها دوری کنیم.
به عقیدۀ من ریشۀ این قواعد در شریعت ما هست و یک فقیه خوش ذوق و سعه صدر دارد، می تواند این ها را از کبریات و عموماتی که در شریعت داریم، استخراج کند؛ مثلاً اسلام همین مسئله عدالت و مسئله اعلامیۀ حقوق بشر را پذیرفته و بیش تر از آن هم گفته است و علاوه بر حقوق بشر، حقوق حیوان دارد. اگر آدم خوش ذوق،خوش سلیقه و غیر متحجری با این دید وارد فقه شد هیچ وقت معطل نمی ماند و به ضمیمه بنای عقلا و عمومات و قواعد عمومی فقهی می تواند بسیاری از قواعد دیگر را به دست آورد؛ به عنوان مثال، ما می توانیم تمام مواد همین اعلامیه حقوق بشر را با یک سری قواعد تطبق بدهیم.
* آیا می توان گفت اعلامیه حقوق بشر در مواردی مثل ارتداد حاکم براحکام ما است؟
مسئله ارتداد باید بحث شود. من معتقدم که مرتد را به صرف ارتداد نمی توان کشت بلکه علاوه بر ارتداد باید شروع به خراب کاری هم بکند، چون در روایات آمده است: «من جحد نبوة خاتم الانبیاء و کذّبه» این «کذّبه» چیزی اضافه بر عقیده است؛ یعنی مرتد شروع کند به کتاب نوشتن، سخنرانی کردن، مقاله نوشتن و آن عقیدۀ فاسد خود را در جامعه تزریق کند. ولی صرف عقیده مشمول «لا اکراه فی الدین» است و اگر آیه هم نبود حکم عقل است، چون دین امری اعتقادی و قلبی است و نمی شود با اکراه متدین شد. «لا اکراه فی الدین» به این معنا است که شما هیچ وقت نمی توانید شخص مکرَه را متدین به یک دین بکنید، بلکه باید بیان شود تا با برهان و منطق دین را بپذیرد.
من معتقدم در بحث مرتد باید فحص بشود که آیا این مسلمان هایی که هستند همه از روی برهان مسلمان شده اند یا از روی تقلید؟ چون معنی ارتداد یعنی برگشتن از عقیده ای که بر اساس یک تئوری به آن اعتقاد داشته ولی بر اثر یک تئوری جدید از آن عقیده بر می گردد. اوّل باید موضوع ارتداد مشخص شود. این که کسی با عقیده و برهان، دینی را انتخاب کند و بعد ادلّه جدیدی بیابد که ادلّه سابق را باطل سازد، امری بسیار نادرست است. اگر ادلّه جدید قطعی باشد نمی توان آن را نادیده گرفت. به عقیدۀ ما اگر یک مسیحی به حقانیت دینش قطع داشته باشد، خداوند روز قیامت او را عقاب نمی کند، چون او حجت دارد. وقتی او علم به چیزی دارد، یعنی واقع برای او منکشف است و الآن حجت دارد، هر چند جهل مرکب هم باشد. خداوند عین عدالت است و کسی را که حجت دارد عقاب نمی کند.
ما باید این مسئله را از لحاظ موضوع بررسی کنیم که ارتداد چیست و مرتد کیست؟ سپس حکم آن را بحث کنیم که آیا صرف ارتداد موجب قتل است یا علاوه بر ارتداد «کذّبه» هم باید باشد؟ امروزه دنیا مسئله ارتداد را به عنوان یک نقطه ضعف مطرح می کند لکن اگر واقعاً موضوع شناسی شود و ابعاد مسئله را بدون تقلید از گذشتگان بررسی کنیم، مطالب دیگری از روایات استفاده می شود.
منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی: مصاحبه های علمی، ج 10، ص 449.