ولایت فقیه؛ «نصب» یا «انتخاب»
نقدی بر نظریه نصب عام فقیهان در زمان غیبت
محمد موحدی ساوجی
مقدمه
جهان اسلام در عصر غیبت شاهد دو دیدگاه متفاوت در زمینۀ سیاست و حکومت بوده است: یکی دیدگاه و نگرشی که به سیاست نگاهی منفی داشته و به پیروان خود همواره توصیه کرده است به امور فردی و عبادی پرداخته، از مسائل سیاسی پرهیز کنند و دوم، نگرشی که به سیاست با نگاهی مثبت نگریسته و ورود در امور اجتماعی جامعه را وظیفۀ هر مسلمان دانسته است.
از آن جا که شیعه در زمان غیبت عملاً از صحنۀ حاکمیت کنار گذاشته شده و در مسائل سیاسی حضور کم رنگی داشته است، دیدگاه اوّل بیش تر مورد توجه و اقبال قرار گرفت و خلاف کاری حاکمان و سیاست مداران وقت نیز، که دین را به مثابه ابزاری برای سیاست های خود بکار می بستند، به ترویج این دیدگاه کمک شایانی کرد.
تبلور عملی نگرش دوم، در نظریۀ ولایت فقیه به معنای وسیع آن، تجسم و نمود می یابد. این نظریه که از دیر باز مورد توجه فقهای اسلام قرار گرفته و از ناحیۀ آنان تلقی به قبول شده بود، با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمود عینی و عملی پیدا کرد و بحث
[[page 433]]
دربارۀ آن میان فقیهان و دانشمندان اسلامی وسعت گسترده ای یافت. اهمیت مسئله از آن جا نشئت می گرفت که شیعه که تا چندی پیش در حاشیۀ حکومت ها قرار داشت و در امور سیاسی کم تر وارد می شد، این زمان برای اولین بار در عصر غیبت، خود حاکمیت را به دست گرفته و ناگزیر به پاسخ گویی به معضلات علمی و فقهی آن شده است. از این رو مبحث «ولایت فقیه» که در گذشته در لابه لای مباحث دیگر فقهی مطرح می گردید، عنوان مستقلی یافت و مورد اهتمام علما و فقهای اسلامی قرار گرفت، تا بدان جا که اولین بار در تاریخ شیعه یکی از اندیشمندان و متفکران شیعی به مدت چهار سال مبحث علمی خود را به این موضوع اختصاص داد و بیش از دو هزار و دویست صفحه در این زمینه نگاشت.
نکته ای که همۀ دانشمندان شیعه بر آن اتفاق نظر دارند، اثبات اصل نوعی از ولایت برای فقیه در زمان غیبت است؛ لکن در قلمرو اختیارات و محدوده و وسعت آن، دچار اختلاف شده و دیدگاه های مختلفی را ارائه داده اند. دسته ای آن را به امور حسبیه محدود کرده و امور حسبیه را منحصر به امور خاص و غیر سیاسی دانسته اند. و برخیآن را به امور سیاسی و اجتماعی گسترش داده اند عده ای آن را شعبه ای از ولایت معصومان و با همان اختیارات بر شمرده بعضی تصرف فقیه را در حوزۀ سیاسی ازمقولۀ وکالت دانسته، و برخی وظیفۀ مهم والی را «نظارت» عنوان نموده اند.
از نکات مهمی که در این زمینه باید مورد بحث قرار گیرد رابطۀ «جمهوریت» با «ولایت فقیه» است و این که مردم در نظام ولایت چه جایگاهی دارند و تا چه حد حق اعمال نظر دارند. این مسئله به مبحث منشأ مشروعیت «ولایت فقیه» باز می گردد و این که مشروعیت آن آیا از انتخاب و بیعت عمومی نشأت می گیرد یا مردم در آن نقشی ندارند و مشروعیت ولّی فقیه تنها جنبۀ الهی دارد و در واقع این شارع است که او را به این ولایت منصوب کرده است.
بر این اساس، آرای مختلفی در این زمینه ارائه شده است: عده ای نقش مردم را کم رنگ جلوه داده و آنان را تنها در تحقق عملی حاکمیت فقیه دارای اثر دانسته اند، و بعضی پا را فراتر گذاشته، نقش مردم را کاملاً صوری دانسته اند و هیچ گونه جایگاهی برای
[[page 434]]
جمهوری قائل نشده اند اینان معتقد به تئوری اطاعت محض هستند، بلکه فقیه را مقید به هیچ قانون بشری نمی دانند و از آن تصویری ارائه می کنند که کاملاً با جمهوریت در تضاد است، اخیراً نیز یکی از خطبای جمعه تصویر جدیدی ارائه کرده است که در آن جمهوریت به دو دستۀ مؤمنان و غیر مؤمنان تقسیم گردیده و فقط رأی دستۀ اول دارای مشروعیت دانسته شده است.
در مقابل، نظریۀ دیگری ارائه گردیده است که در آن، نقش جمهور در تحقق و مشروعیت ولایت فقیه نقشی اساسی قلمداد شده و منشأ مشروعیت آن در عصر غیبت دانسته شده است. مطابق این نظریه اختیارات والی و رهبر در چارچوب همان مواردی است که مردم بر اساس آن با وی بیعت کرده اند، و در صورتی که وی از محدودۀ اختیارات خود فراتر رود از سوی مردم مورد باز خواست قرار می گیرد و احیاناً بر کنار می شود.
به نظر می رسد اگر نظریۀ ولایت فقیه آن گونه که شایسته است تشریح شود و ابزار سیاسی جناح های مختلف قرار نگیرد و در صحنۀ عمل هم تمامی شرایط والی و حدود اختیارات او رعایت گردد و نقش جمهور به طور کامل در نظر گرفته شود و والی در قبال اعمال و کردار خود پاسخ گو باشد، این نظریه برای تحقق حکومت اسلامی در عصر غیبت نزدیک ترین راه به صواب باشد و بتوان از آن طریق «جامعۀ مدنی اسلامی» دست یافت. البته در این صورت باید تمامی راهکارهای عملی آن به صورت تعریف شده مدوّن گردد و در صحنۀ عمل قابل اجرا باشد.
آن چه در این نوشتار در پیش رو دارید، بررسی اجمالی منشأ مشروعیت ولایت فقیه و تحلیل دو نظریه در این زمینه است: یکی نظریۀ «نصب» که مشهور فقها به آن قائل اند و دیگری نظریۀ «نخب» یا «انتخاب» و بیعت عمومی که مؤلف کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» آن را مطرح کرده است. در این زمینه ابتدا دربارۀ امکان ثبوتی و عقلی نظریۀ اول بحث شده است و سپس ادلۀ نقلی طرف داران این نظریه مورد بررسی و نقد قرار گرفته است، آن گاه به استدلالهای عقلی برخی از طرف داران نظریۀ نصب پرداخته شده است.
[[page 435]]
ولایت فقیه، نصب یا انتخاب؟
قائلان به «ولایت فقیه» برای اثبات آن، دو مبنا ارائه داده اند: مبنای اول «نصب» است و مبنای دوم «انتخاب» و بیعت. مطابق نظریۀ اول فقهای واجد شرایط در زمان غیبت امام معصوم همگی به نصب عام از سوی امام صادق(ع) به ولایت سیاسی و قضایی منصوب شده اند. «نصب عام» به این معنا است که فقهای واجد شرایط، هر کدام به طور جداگانه و اختصاصی از سوی امام به ولایت منصوب نشده اند، بلکه امام به طور عمومی هر فقیهی را که جامع شرایط باشد، به ولایت بر مؤمنین برگزیده است و مردم موظف اند با آنان بیعت کرده، حاکمیت اسلامی را محقق نمایند. بر اساس این نظریه، مشروعیت حاکمیت فقها از طرف شارع مقدس است و انتخاب مردم در مشروعیت حاکمیت اسلامی آنان هیچ گونه نقشی ندارد.
اما مطابق مبنای دوم، حاکمیت و ولایت در زمان غیبت ـ و نه در زمان حضور امام معصوم ـ فقط با بیعت تحقق پیدا می کند و فقهای واجد شرایط پیش از بیعت شرعی و انتخاب مردم تنها صلاحیت ولایت را دارند، ولی برای آنان نه عملاً ولایتی وجود دارد و نه مشروعیتی. به عبارت دیگر بر اساس این نظریه اگر فقیه جامع الشرایط بدون بیعت شرعی و مردمی قدرت را قبضه کند و عملاً دارای حاکمیت شود، ولایت و حاکمیت او مشروعیت نخواهد داشت؛ مگر این که مردم به آن رضایت دهند و در حقیقت با او بیعت کنند. طرف داران هر یک از دو نظریه برای اثبات مدّعای خود به دلایلی روی آورده اند که در این مقاله سعی شده است به آن ها اشاره شود.
احتمالات مختلف دربارۀ تحقق ولایت انتصابی فقها
اگر در یک زمان فقهای متعددی واجد شرایط باشند، بنابر نظریۀ نصب کدام یک حق اعمال ولایت را دارند؟ یکی از آنان یا همگی؟ اگر همه چنین حقی را دارا هستند، آیا به طور مشترک است یا به صورت مستقل؟ در این باره شش احتمال قابل تصور است. قبل از بیان ادلّۀ قائلان به نصب لازم است به امکان عقلی این احتمالات پرداخته شود تا
[[page 436]]
بدانیم آیا نصب عام اصولاً امری معقول است و می توانیم آن را به شارع حکیم نسبت دهیم یا خیر، به عبارت دیگر بحث «اثباتیَ از نصب عام فقها در عصر غیبت، متوقف بر صحت آن در مقام «ثبوت» است. بنابراین ابتدا به بیان احتمالات متصور در این باب می پردازیم. گفتنی است: احتمالات ذکر شده به همراه نقد هر یک از آن ها، به طور جامع در موسوعۀ «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة» تألیف آیة الله العظمی منتظری، و نیز در ترجمه آن: «مبانی فقهی حکومت اسلامی» بیان شده است.
احتمال اول
1 ـ احتمال اول در نصب عام فقیهان این است که گفته شود همۀ فقهای واجد شرایط یک عصر، به صورت عام استغراقی از جانب امامان معصوم«ع» منصوب باشند. در این صورت هر یک از آنان بالفعل دارای ولایت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند.
اشکالی که بر این احتمال وارد است، این است که اختلاف نظر فقها در استنباط احکام و تشخیص حوادث و موضوعات مورد ابتلای جامعه، طبیعی و غیر قابل انکار است و چنان چه همۀ فقهای واجد شرایط یک عصر به ولایت منصوب شده و والی های بالفعل جامعه باشند و هر کدام بخواهند فکر و سلیقۀ خود را اعمال کنند، یقیناً جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد و در نتیجه نقض غرض لازم می آید، چرا که یکی از غرض های اساسی حکومت، حفظ انسجام امت و وحدت کلمه است. اهمیت این نکته زمانی روشن تر می شود که کشور در مواقع و شرایط حساس نظیر جنگ و یا تشنج های اجتماعی قرار گرفته است، زیرا بر هر فرد عاقلی روشن است که در چنین شرایطی قرار دادن والی های متعدد بالفعل و به صورت مستقل، برای زمان واحد و منطقۀ واحد، کمک به تنازع و درگیری است و چنین عملی از قانون گذار و شارع حکیم صحیح و شایسته نیست.
[[page 437]]
احتمال دوم
دومین احتمال دربارۀ منصوب بودن فقها این است که همۀ آنان به طور عموم ولایت داشته باشند، ولی اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نباشد.
اشکالی که بر این احتمال وارد است، این است که فقیهی که حق ولایت دارد از بین سایرین، چگونه معین می گردد؟ اگر از هیچ راهی نتوان او را مشخص کرد در این صورت قرار دادن حق اعمال ولایت برای او عمل لغوی به شمار می آید و ساحت شارع مقدس از انجام عمل لغو و بیهوده مبرااست. و اگر گفته شود: تعیین آن فقیه از میان سایر فقها به وسیلۀ «انتخاب مردم» یا «انتخاب اهل حلّ و عقد» و یا «انتخاب مجموع فقها از میان خود» انجام می پذیرد، در این صورت ملاک و معیار در تعیین والی همان «انتخاب» می باشد نه «نصب»، و در حقیقت ولیّ فقیه به وسیلۀ انتخاب از میان سایر فقها مشخص شده است و به جز شخص منتخب، دیگران حق اعمال ولایت در مسائل سیاسی و اجتماعی جامعه را به طور مستقل ندارند.
علاوه بر این، مطابق این فرض، جعل ولایت برای سایر فقها لغو و قبیح خواهد بود، در حالی که عمل قبیح از شارع حکیم سر نمی زند
احتمال سوم
احتمال سوم در نصب فقها این است که قائل شویم در هر زمان فقط یکی از آنان منصوب به ولایت می باشد و بر این اساس بقیۀ فقها برای چنین امری منصوب نشده اند.
در پاسخ به این احتمال گفته شده است: «فقیه دارای ولایت بالفعل» از بین همۀ فقها چگونه معین می شود؟ اگر راهی برای تعیین وی وجود نداشته باشد، چنین جعلی لغو و قبیح است، و اگر به وسیلۀ انتخاب معین می گردد، ولایت او در حقیقت به وسیلۀ «انتخاب» مشخص شده است و «نصب» لغو به شمار می آید.
اگر گفته شود: حکومت بالفعل جامعه فقط برای «اعلم فقها» که یک فرد بیش نیست، معین است، جواب می دهیم، اولاً ممکن است در یک زمان دو شخص یا اشخاص متساوی در علم و فضیلت وجود داشته باشند. ثانیاً: مردم و نیز اهل خبره در بسیاری از
[[page 438]]
موارد در تشخیص اعلم دچار اختلاف می شوند و در نتیجه رهبران متعدد بالفعل برای یک زمان و یک منطقه به وجود می آید و وحدت و انسجام امت خدشه دار، بلکه در برخی موارد نظام مختل می گردد، بنابراین برای ما راهی نمی ماند مگر این که قائل به لزوم انتخاب شویم و فقیهی که اکثریت مردم او را انتخاب کرده اند (و واجد شرایط دانسته و اعلم تشخیص داده اند) برای ولایت بالفعل جامعه معینّ بدانیم.
احتمال چهارم
چهارمین احتمال درباره منصوب بودن فقها این است که همۀ آنان منصوب به ولایت باشند، ولی اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگران باشد.
در نقد این احتمال باید گفت: علاوه بر این که تاکنون کسی قائل به این احتمال نشده است، تصویر ارائه شده مخالف سیرۀ عقلا و متشرعه است. از طرف دیگر ادارۀ شئون امت، به ویژه در شرایط حساس و مهم، بر وحدت مرکز تصمیم گیری توقف دارد ودر بیش تر موارد تعدد مراکز تصمیم گیری موجب پایمال شدن بسیاری از مصالح می گردد. وانگهی حصول اتفاق نظر در امور اجتماعی و سیاسی، آن هم با وجود اختلاف سلایق و دیدگاه های فقهی گوناگون، بعید به نظر می رسد. امیر مؤمنان در کلامی می فرماید: «شرکت در حکومت به تزلزل و اضطراب کشیده خواهد شد.» خدای متعال نیز در قرآن کریم خطاب به پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ؛ در امر (مسائل اجتماعی و حکومتی) با آنان (مسلمانان) مشورت کن و هنگامی که بر انجام کاری تصمیم گرفتی به خدا توکل نما». در این آیۀ شریفه خدای متعال پس از این که به پیامبر اکرم دستور می دهد با مسلمانان مشورت کند، عزم و تصمیم نهایی را به آن حضرت واگذار نموده است.
احتمال پنجم
تصویر پنجم از ولایت فقیه بنابر نظریۀ نصب این است که همۀ فقها من حیث المجموع منصوب باشند؛ به این معنا که در حقیقت همۀ آنان به منزلۀ والی واحد به شمار
[[page 439]]
آیند و بر هر یک از آنان واجب باشد در اعمال ولایت با دیگران توافق و هماهنگی کنند البته نتیجه احتمال چهارم و پنجم یکی خواهد بود و اشکالاتی که در مورد احتمال چهارم بیان شد به این احتمال نیز وارد می شود. علاوه بر این، مطابق این احتمال تمامی فقهای واجد شرایط مجموعاً به منزلۀ والی واحد به شمار می آیند و منصوب هستند؛ حال اگر فقیهی نخواهد تصدی ولایت نماید تکلیف سایر فقها چه می شود؟ در حالی که عنوان نصب مقیّد به تصدی همگان شده است.
احتمال ششم
ششمین احتمال نیز درنصب عام فقها این است که همۀ آنان بالفعل منصوب به ولایت باشند لکن گسترۀ حکومت هریک از آنان در عشیره و قبیلۀ خاص و یا کشور به خصوص باشد. بدین گونه که دولت های کوچک اسلامی مستقل در کشورهای مختلف تشکیل گردد و رهبری هر یک از آنان را فقیهی عادل به عهده داشته باشد، و در صورت لزوم بین آن ها روابط و هماهنگی هایی نیز برقرار گردد؛ بلکه با توجه به گستردگی کشورها و دوری آن ها از یک دیگر و تعدد خصوصیات قومی و تباین عادت ها و زبان ها اجماع و اجتماع همۀ مسلمانان در یک زمان بر یک والی و رهبر واحد بسیار مشکل است.
در پاسخ به این احتمال باید گفت: وجود دولت های کوچک هیچ اشکالی ندارد؛ به شرط این که مجموعۀ آن ها زیر نظر یک رهبر و حکومت واحد به کار و فعالیت خود ادامه دهند تا آن رهبر پراکندگی هایشان را بر طرف، و ارتباط بین مجموع آن ها را محکم، و در شرایط لازم یک حکم و دستور عمومی را به همۀ آنان ابلاغ کند؛ به گونه ای که همۀ آنان یک دولت مقتدر به حساب آیند و هر دولت کوچک پشتوانۀ دولت دیگر شمرده شود؛ نظیر «ایالات متحدۀ آمریکا» که از چند ایالت کوچک تر تشکیل شده است، یا «اتحاد جماهیر شوروی» که از چند جمهوری کوچک تر تشکیل شده بود. اما تعدد حکم رانانی که در رأی و اراده مستقل باشند و حاکمیت آنان همۀ امور را فرا گیرد، بدون وجود رهبری و حاکمیت واحدی که امور آنان را منظم و اختلافاتشان را بر طرف کند، همواره زمینۀ اختلاف و پراکندگی را در میان مسلمانان باقی می گذارد و چه بسا بدین
[[page 440]]
وسیله موجبات نزاع و درگیری و در نتیجه شکست و ضعف آنان فراهم آید.
و احتمال فوق، فرض دوم را تأیید می کند، زیرا بر اساس این احتمال همۀ فقها مستقلاً به ولایت منصوب شده اند و هیچ کدام زیر نظر دیگری فعالیت نمی کنند، بلکه هر یک می توانند به طور مستقل و مطابق با استنباط یا سلیقۀ خود اعمال ولایت کنند.
از طرف دیگر اطلاق اخبار و روایاتی که بر وجوب وحدت والی و رهبر دلالت دارد این احتمال را نفی می کند.
و اجماع همۀ امت در یک مرحله برای تعیین والی واحد با توجه به دوری کشورها از یک دیگر و گستردگی شهرها (در صورت امکان تشکیل حکومت واحد اسلامی) هر چند دارای مشکلاتی است، اما می توان با برگزاری انتخابات مردمی در دو یا چند مرحله این مشکل را بر طرف کرد؛ بدین گونه که مردم یک مرحله خبرگان خویش را انتخاب کنند و رهبر کل را خبرگان که برای این جهت اعزام شده اند مشخص کنند.
تصویری دیگر از نظریۀ نصب
یکی از طرف داران نظریۀ نصب، آیة الله جواد آملی است. وی در مقالۀ مندرج در کتاب «ولایت فقیه زیر بنای حکومت اسلامی» تصویر دیگری را برای امکان نصب بالفعل همۀ فقها به ولایت در زمان غیبت ارائه می کند و می گوید:
«همان گونه که در واجبات کفایی همۀ افرادی که مکلف و قادر بر انجام آن ها هستند. بالفعل مکلف می باشند و با تصدی بعضی از افراد که از عهدۀ آن ها برآیند تکلیف از دیگران ساقط می شود، در مسئله نصب فقهای واجد شرایط در زمان غیبت نیز چنین است؛ یعنی همگی بالفعل به ولایت منصوب اند و مکلف به اقدام و تصدی، منتهی الامر با اقدام و تصدی بعضی تکلیف از دیگران ساقط می شود...»
در نقد کلام این استاد محترم باید گفت:
اولاً: نمی توان موضوع نصب فقها را با واجب کفایی مقایسه کرد، زیرا در واجبات کفایی نظیر «تجهیزمیت» چند نفر نیز می توانند با هم در یک زمان متصدی آن شوند و واجب را انجام دهند، ولی در موضوع ولایت فقهای واجد شرایط چنین امکانی وجود ندارد، چون فرض آن است که همگی مستقلاً بالفعل منصوب اند و هیچ یک بر دیگری
[[page 441]]
ترجیحی ندارد و در این صورت اگر همزمان دو یا چند فقیه متصدی شوند، هر کدام به دلیل ولایت بالفعلی که دارد، می خواهد به شکل مورد نظر خود حکومت را محقق سازد، در نتیجه تنازع و تضاد پیش خواهد آمد.
ثانیاً: در واجب کفایی اشکالی ندارد که چیزی از ابتدا بر همه واجب باشد و پس از تصدی و اقدام «من به الکفایه» (کسی که به وسیلۀ او واجب ادا گردد و از اقدام دیگران کفایت حاصل شود) از دیگران واجب ساقط گردد. ولی در نصب که به معنای اعطای قدرت است چگونه می توان تصور کرد که فقهای واجد شرایط همگی بالفعل منصوب یعنی دارای قدرت باشند و پس از تصدی «من به الکفایه» نصب دیگران خود به خود از بین برود و باطل گردد؟ زیرا اگر نصب از بین نرود و باطل نگردد، باید آنان نیز بتوانند اقدام کنند در صورتی که مفروض این است که با تصدی و اقدام «من به الکفایه» دیگران نمی توانند اقدام کنند. لازمۀ این تصویر آن است که قبل از تصدی بعضی، دیگران دارای قدرت باشند و بعد از تصدی آن بعض، قدرت آنان محو گردد! چنین تصویری معنای محصل و معقولی ندارد.
ثالثاً: بر فرض این که نصب فقها به ولایت از مقولۀ واجب کفایی باشد، باید گفت: در واجب کفایی اگر فردی متصدی انجام دادن آن شود، چنان چه به نظر دیگران «واجب» به شکل صحیح و شرعی انجام نشده باشد، بر آنان واجب است اقدام نمایند. برای مثال پس از تجهیزمیت اگر دیگران بخواهند آن را به شکلی که به نظرشان صحیح و شرعی است انجام دهند محذوری پیش نمی آید، در حالی که در مسئله ولایت و حکومت چنین نیست، زیرا اگر حکومت ایجاد شده توسط یک فقیه به نظر سایز فقهای واجد شرایط صحیح و شرعی نباشد و آنان نیز بخواهند حکومت دیگری تشکیل دهند، قطعاً هرج و مرج و تنازع پیش خواهد آمد.
رابعاً: بنابر نظریۀ نصب، بر امت مسلمان واجب است که از فرد فرد فقهای واجد شرایط اطاعت کند و تسلیم آنان باشند، هر چند در مسایل فقهی از او تقلید نکنند؛ بلکه بر هر یک از فقها نیز واجب است در مواردی که یکی از آنان به چیزی حکم نمود از او اطاعت کنند، حتی تزاحم با او نیز جایز نیست، زیرا مخالفت یا تزاحم با حکم کسی که
[[page 442]]
امامِ معصوم او را والی بالفعل قرار داده جایز نیست. اما همۀ این ها در موردی است که سایر فقها اذعان و اعتراف داشته باشند که حاکم متصدی امور، واجد شرایطی است که شرع آن را در والی معتبر دانسته است و در صورتی که او را واجد شرایط ندانند اطاعت از وی بر آنان واجب نیست. بنابراین، طبق تصویر ارائه شده از سوی آقای جوادی چنان چه فردی که اقدام به تصدی ولایت کرده از نظر فقیه دیگر واجد شرایط نباشد، اطاعت از وی بر او واجب نیست؛ بلکه بنابراین فرض بر فقیه دیگر واجب است اقدام به تشکیل حکومت کند و اگر فقیه دیگر نیز از نظر دیگری واجد شرایط نباشد همین صورت برای او نیز پیش می آید. حال تصور کنید مسلمانانی که باید از حکم هر یک از این فقها اطاعت کنند تکلیفشان چه می شود؟
ولی اگر قائل شویم که همۀ فقها در عصر غیبت ولایت بالفعل ندارند، بلکه اگر واجد شرایط باشند تنها صلاحیت و اهلیت ولایت را دارند و ولایت بالفعل آنان به وسیلۀ انتخاب امت در یک یا دو مرحله تحقق می پذیرد، نه تنها اشکالات فوق وارد نمی شود، بلکه وقتی امت به اختیار خویش امر ولایت را به کسی واگذار می کند، بالطبع خود نیز مدافع و نیروی اجرایی وی خواهد شد و در نتیجه ولایت استحکام یافته و نظام انسجام می گیرد علاوه بر این، در صورتی که حاکم منتخب، فاقد شرایط رهبری شود یا از وظایف خود تخلف ورزد، شرعاً از مقام خود منعزل شده و در صحنۀ عمل، مردم وی را از حکومت عزل می کنند، و نیز مطابق این نظریه مردم می توانند اختیارات حاکم را از حیث زمانی و سایر جهات وسعت بخشند یا محدود کند. البته مطابق این نظریه مردم نیز موظف اند شرایطی را که شارع مقدس در حاکم اسلامی معتبر دانسته ـ نظیر فقاهت یا اعلمیت و....ـ رعایت کنند.
خلاصۀ کلام این که نظریۀ نصب فقها در عصر غیبت به این معنا که ائمه آنان را به ولایت بالفعل منصوب فرموده باشند، معنای معقولی ندارد و تمامی احتمالاتی که برای آن شمرده شد در مرحلۀ ثبوت و امکان قابل خدشه است، و هنگامی که در مرحلۀ ثبوت چنین نصبی صحیح نباشد نوبت به مرحلۀ اثبات نمی رسد با این همه، برای تکمیل بحث لازم است ادلۀ طرف داران نظریۀ نصب را بررسی کنیم.
[[page 443]]
دلایل نظریۀ نصب و نقد آن ها
طرف داران نظریۀ نصب برای اثبات مدعای خود بیش تر به روایاتی تمسک کرده اند که مهم ترین آن ها «مقبولۀ عمر بن حنظله» و «مشهورۀ ابی خدیجه» است. ما دراین قسمت به طور خلاصه به هر یک از دلایل این دسته اشاره و آن ها را نقد می کنیم. گفتنی است تفصیل این مباحث در کتاب ارزشمندِ «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» تألیف آیة الله العظمی منتظری بیان شده است. علاقه مندان می توانند به جلد اوّل این موسوعه یا به ترجمۀ آن: (مبانی فقهی حکومت اسلامی) مراجعه کنند.
دلیل اوّل: مقبولۀ عمر بن حنظله
از عمر بن حنظله روایت شده است: میان دو نفر از شیعیان دربارۀ دین یا میراث، نزاعی رخ داده بود و آنان شکایت به نزد سلطان یا قاضی زمان خود بردند. من از امام صادق سؤال کردم که آیا چنین کاری (مراجعه به سلطان یا قاضی جور) حلال و جایز است؟ حضرت فرمود:
«کسی که در مورد حق یا باطلی شکایت به نزد آنان برد، بی گمان داوری به نزد طاغوت برده است و آن چه به نفع او حکم شود، گرفتنش حرام است؛ اگر چه حق با او باشد، چرا که آن را با کم طاغوت باز پس گرفته، با این که خداوند متعال دستور داده که به آن کفر بورزند و فرموده: «یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروابه» (= اینان می خواهند داوری میان خود را به نزد طاغوت ببرند، با این که قطعاً فرمان یافته اند که به آن کفر ورزند).
عرض کردم: پس چه باید کنند؟ فرمود:
«دقت کنند در میان شما آن کس که حدیث ما را روایت و در حلال و حرام ما ابراز نظر می کند و احکام ما را می شناسد، وی را «حکم» قرار دهند، چرا که من او را حاکم شما قرار دادم. پس آن گاه که به حکم ما حکم کرد و از وی نپذیرفتند بی گمان حکم خدا را سبک شمرده و به ما پشت کرده اند و کسی که به ما پشت کند (و حکم ما را رد کند) به
[[page 444]]
خداوند پشت کرده، و آن در حد شرک به خداوند است.»
علمای شیعه سند این روایت را تلقی به قبول کرده اند، تا جایی که به «مقبولۀ عمر بن حنظله» شهرت یافته است. در مورد دلالت آن، طرف داران نظریۀ نصب دلایلی اقامه کرده اند که بر اساس آن بتوان گفت: فقهای واجد شرایط از طرف امام صادق(ع) به ولایت منصوب شده اند. از جمله فقیه بلند پایه، امام خمینی (ره) در کتاب «البیع» خود در تقریب استدلال به این روایت برای نصب فقیه به مطالبی اشاره می فرماید که خلاصه و فشردۀ چنین است:
«1 ـ سؤال کنند(راوی روایت) از امام پرسیده است: بین آن دو در دین یا میراث منازعه ای است، پس دادخواهی خود را به نزد سلطان یا به نزد قضات می برند. این عبارت بدون تردید هم شامل نزاع هایی است که به قضات ارجاع داده می شود (نظیر این که فلانی بدهکار است و دیگری انکار می کند) و هم شامل نزاع هایی که به والیان بازگشت می کند (نظیر این که کسی بدهکاری خود را با این که ثابت است، ادا نمی کند و نیاز به اعمال سلطه و قدرت است).
2 ـ این که امام فرموده: «کسی که در حق یا باطل از اینان داوری خواهد از طاغوت داوری خواسته که از لفظ «طاغوت» استفاده نموده، و نیز به آیۀ شریفه «یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت» استناد فرموده، همه دلالت بر این دارد که مراد حضرت هم باب قضاوت است و هم باب ولایت.
3 ـ از این که حضرت فرموده: من او را حاکم بر شما قرار دادم و نفرموده: من او را قاضی شما قرار دادم استفاده می شود که آن حضرت، فقیه را چه در شئون قضاوت و چه در شئون ولایت حاکم قرار داده است.
بنابراین، همۀ این ها قرینه بر این است که مراد از»«حاکم» مطلق، کسی است که برای تصمیم گیری و اظهار نظر در امور به وی مراجعه می گردد و بر این اساس، علاوه بر قضاوت «ولایت» را هم شامل می شود.» این بیان تقریباً سخن همۀ کسانی است که به مقبولۀ عمر بن حنظله استناد کرده اند و آن را دلیل بر نصب قاضی و والی دانسته اند از طرف دیگر، آیة الله العظمی منتظری بر این استدلال، اشکالاتی وارد کرده اند که خلاصۀ
[[page 445]]
آن چنین است:
«1 ـ از آن جا که نصب عام فقها در عصر غیبت در مرحلۀ ثبوت مورد خدشه قرار گرفته است دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد. بنابراین، اگر به فرض ظاهر روایتی هم دلالت بر نصب داشته باشد باید آن را تأویل نمود؛ بدین گونه که حمل بر «بیان صلاحیت» شود نه «فعلیت»، و فعلیت با رضایت و انتخاب مردم محقق گردد؛ و به همین جهت است که در روایت آمده است: «به حاکمیت او رضایت دهید» که بی تردید امر به چنین انتخاب و رضایتی برای جلوگیری از انتخاب شخص جائر یا فرد غیر واجد شرایط بوده است.
2 ـ مطابق اعتقاد ما، ولایت برای شخص امام صادق و سایر ائمۀ معصومین به وسیلۀ نصب ثابت و مسلم است، پس چه معنا دارد که با وجود و ظهور شخص آن حضرت، باز هم فقها را بالفعل برای ولایت منصوب فرماید؟ و اگر قائل شویم که به خاطر حاکمیت خلفای جور، آن حضرت بالفعل بر جامعه سلطه نداشت، عین همین مطلب دربارۀ فقیه منصوب نیز گفته می شود. علاوه بر این پرسش کننده از مرجع محاکمات در عصر امام صادق پرسش می کند؛ پس دیگر مجالی برای این باقی نمی ماند که گفته شود از جانب آن حضرت نصب برای عصر غیبت صورت گرفته است، چرا که پرسش در این صورت بدون پاسخ می ماند و صورت مسئله از قبیل «استثنای مورد» (= استثنای سؤال از جواب) می گردد که پرسش کننده از چیزی سؤال کند و پاسخ دهنده موضوع دیگری را پاسخ دهد، و این قبیح است.
3 ـ ظاهراً امام صادق(ع) در صدد قیام و انقلاب علیه سلطۀ حاکم در عصر خویش نبوده تا بخواهد در مقابل آنان والی نصب کند، چرا که شرایط موجود آن زمان چنین قیامی را اقتضا نمی کرده است، بلکه امام در صدد رفع مشکل شیعۀ عصر خویش در باب مخاصمات بوده است. چگونه است که آن حضرت در مسائل حکومتی (با حق آن حضرت بوده ـ شخصاً دخالت نمی کرد، برای دخالت دراین امور در عصر خویش، فقها را منصوب فرماید؟ و اگر گفته شود برای زمان غیبت حاکم منصوب فرموده نه زمان خویش، همان اشکال «استثنای مورد» پیش می آید و آن قبیح است.
[[page 446]]
4 ـ استعمال واژۀ «حکومت» و مشتقات آن در خصوص معنای «قضاوت» چیزی است که در کتاب و سنت غلبه یافته و بیش تر موارد در این معنا به کار برده شده است؛ نظیر آیۀ شریفۀ: ان الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» (= همانا خداوند شما را فرمان می دهد تا امانت ها را به صاحبانشان باز دهید و هنگامی که میان مردم قضاوت کردید، به عدالت داوری نمایید)، و نیز: «و لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الی الحاکم لتأکلوا فریقاً من اموال الناس بلاثم و انتم تعملون» (= و اموال خود را در میان خود به ناحق مخورید که مقداری را به حاکم (قضات) دهید تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخورید، در حالی که می دانید)؛ و در حدیثی از امام رضا نقل است که فرمود: مراد از «حکام» در آیه شریفه «قاضی ها» هستند. علاوه بر این از برخی کلمات اهل لغت نیز استفاده می شود که «حکم» و «حاکم» و «حکام» در قضاوت بیش تر استعمال می شود.
5 ـ این که حضرت تعبیر به «طاغوت» فرموده به خاطر این است که رجوع به قضات جور و اعتنا به آنان و به احکامشان در حقیقت رجوع به سلاطین است، چرا که قضات از اذناب و منصوبین سلاطین هستند.
بنابراین، دراستدلال به مقبولۀ عمر بن حنظله برای نصب بالفعل فقها از جهات مختلف می توان خدشه وارد کرد، هر چند این روایت بر صلاحیت ـ و نه ولایت بالفعل ـ فقهای جامع الشرایط برای حکومت در زمان غیبت دلالت می کند.
دلیل دوّم: مشهورۀ ابی خدیجه
از «ابی خدیجه» روایت شده است که گفت: امام صادق مرا نزد اصحابمان فرستاد و فرمود: به آنان بگو اگر در برخی گرفتن و دادن ها بین شما مخاصمه و نزاعی واقع شد، بپرهیزید از این که محاکمه را به نزد یکی از این فاسق ها ببرید. بین خویش کسی که حلال و حرام ما را می شناسد معین کنید که من او را قاضی شما قرار دادم؛ و بر حذر باشید از این که مخاصمۀ یک دیگر را به نزد سلطان ستمگر ببرید.
درباره سند این روایت باید گفت: هر چند در سند آن ضعفی به چشم می خورد ولی
[[page 447]]
این روایت آن قدر در میان فقها شهرت یافته که به آن «مشهوره» اطلاق شده است.
استدلال طرف داران نظریۀ نصب به «مشهورۀ ابی خدیجه» تقریباً شبیه به همان استدلالی است که به «مقبولۀ عمر بن حنظله» کرده اند؛ به این بیان که این روایت، هم شامل نزاع هایی است که به قضات مربوط می شود و هم شامل مخاصماتی است که به ولات ارجاع داده می شود. امام خمینی (ره) در استدلال به این روایت می فرماید:
«از ابتدای این روایت تا آن جا که امام(ع) می فرماید: «من او را قاضی شما قرار دادم» مربوط به منازعاتی است که به قضات مراجعه می گردد؛ اما از این که از ارجاع به «سلطان جائر» نهی فرموده واو را در مقابل «فقیه» قرار داده و فرموده: «بر حذر باشید از این که مخاصمۀ یک دیگر را به نزد سلطان ستم گر ببرید» مشخص می گردد که منظور منازعه و کشمکش هایی است که برای رفع تجاوز و تعدی به سلطان مراجعه می شود، نه صرفِ فصل خصومت.»
با این همه باید گفت: حتی اگر بتوانیم از سند این روایت با اغماض عبور کنیم و به آن اعتماد کنیم، اشکالات اوّل تا چهارم آیة الله العظمی منتظری به استدلال به مقبولۀ عمر بن حنظله، در مورد استدلال به این روایت نیز وارد است. در نتیجه «مشهورۀ ابی خدیجه» نیز نمی تواند برای نصب عام و بالفعل فقها مورد استناد قرار گیرد.
دلیل سوم: حدیث «اللهم ارحم خلفائی»
دلیل دیگری که طرف داران نظریۀ نصب بدان استدلال کرده اند، روایتی است که مرحوم صدوق در آخر کتاب «الفقیه» از امیر مؤمنان نقل کرده که آن حضرت از پیامبر اکرم روایت کرده که فرمود: «اللهم ارحم خلفائی»: (خدایا جانشینان مرا مورد رحمت قرار ده) گفته شد: یا رسول الله ! جانشینان شما کیانند؟ فرمود: «آنان که پس از من می آیند و حدیث و سنت مرا روایت می کنند.»
این روایت به صورت های مختلف از راویان دیگری نیز روایت شده است که کثرت سندهای آن اجمالاً موجب اطمینان به صدور روایت می گردد و ظاهراً همۀ روایت های نقل شده، یک روایت بوده است که برخی به صورت کامل و برخی به صورت قطعه
[[page 448]]
قطعه و ناقص آن را نقل کرده اند.
اما در مورد دلالت این حدیث باید گفت: حضرت در پاسخ به سؤال پرسش کنندگان ـ که پرسیدند: خلفای شما چه کسانی هستند ـ می فرماید: کسانی که پس از من می آیند و حدیث و سنت مرا روایت می کنند؛ این کلام ظهور قوی در محدود کردن خلافت دارد و می فهماند که غرض ان حضرت از «خلافت» جانشینی آن حضرت در امور تعلیم وتبلیغ است، و بر این اساس اثبات جانشینی در امور قضاوت و ولایت نیاز به دلیلی قوی تر از این دارد.
دلیل چهارم: حدیث «العلماء ورثة الانبیاء»
در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) روایت شده است که پیامبر اکرم فرمود: «کسی که راهی را بپیماید تا علمی را بیاموزد، خداوند راهی به سوی بهشت به او بنمایاند، و همانا فرشتگان با کمال خوشوقتی بال های خویش را برای طالب علم می گسترند و برای طالب علم آن چه در آسمان و زمین است ـ حتی ماهیان دریاـ استغفار می کنند و برتری عالم بر عابد همانند برتری ماه است بر سایر ستارگان در شب چهاردهم و همانا علما وارثان پیامبران هستند؛ پیامبران دینار و درهمی به ارث نمی گذارند و لکن علم را به میراث می گذارند، پس هر که بهره ای از آن به دست آورد بهرۀ بسیاری به دست آورده است.»
سند این روایت مطابق برخی از نقل ها صحیح و قابل اعتماد است. هم چنین شبیه آن، روایات دیگری نیز نقل شده که مطابق آن ها علما «وارث پیامبران» و یا «نزدیک ترین مردم به پیامبران» و یا «همانند پیامبران» دانسته شده اند.
طرفداران نظریۀ نصب از این روایات استفاده کرده و استدلال می کنند: هنگامی که گفته شود علما وارث پیامبران یا نزدیک ترین مردم به ایشان و یا همانند آنان هستند، مقتضای آن این است که همۀ شئون پیامبران برای آنان باشد و به آنان منتقل شود، مگر آن چیزهایی که به طور طبیعی منتقل نمی شود، یا این که عدم صحت انتقال آن ثابت گردد از طرف دیگر می دانیم در میان انبیا، پیامبر اکرم و پیامبران دیگری هم چون ابراهیم و موسی علاوه بر مقام نبوت، دارای ولایت عامه نیز بوده اند، بنابراین می توانیم از اطلاق
[[page 449]]
این روایات به دست آوریم که ولایت پیامبر اکرم به علمای امتش نیز منتقل شده است و آنان درهر عصری دارای ولایت بالفعل می باشند.
فقیه عالی قدر، آیت الله منتظری در پاسخ به این استدلال فرموده:
اولاً: جملۀ «علما وارث پیامبرانند» جملۀ انشائیه که متضمن جعل و تشریع باشد نیست؛ بلکه جملۀ خبریه است و از یک امر تکوینی حکایت می کند که آن «انتقال علم پیامبران به علما» است.
ثانیاً: لسان روایت، لسان بیان فضیلت علم و تعلم و بیان شرافت جویندگان علم است، چنان که گواه بر این معنا جمله ای است که می فرماید: «انبیا دینار و درهمی به ارث نمی گذارند، بلکه علم و دانش را به میراث می گذراند؛ پس هر که بهره ای از آن به دست آورد، بهرۀ زیادی به دست آورده است». بنابراین مراد از «وراثت» وراثت در علوم و معارف است؛ و با وجود این قرینۀ متصله حمل جمله بر انشاء و اثبات همۀ شئون انبیا برای علما به وسیلۀ جعل و تشریع مشکل است.
ثالثاً: آن چه همۀ انبیا در آن مشترک اند، علم به معارف و احکام است، اما دلیلی بر ثبوت ولایت و حکومت برای همۀ انبیا در دست نیست و این که وصف نبوت در موضوع دخالت نداشته باشد و فقط عنوان مشیر باشد جداً خلاف ظاهر است.
بنابراین، استدلال به این روایت نیز برای اثبات نصب فقیه به عنوان والی بالفعل در نهایت اشکال است.
دلیل پنجم: حدیث «الفقهاء حصون الاسلام»
در کتاب «کافی» از حضرت امام موسی کاظم روایت شده است که فرمود:
«آن گاه که مؤمن از دنیا برود فرشتگان و تمام بقعه های زمین که وی بر آن خداوند را عبادت می کرده، و درهای آسمان که با اعمال خویش از آن بالا رفته، همه بر او می گریند؛ و در اسلام شکافی ایجاد می گردد که هیچ چیز آن را پر نمی کند، چرا که مؤمن های فقیه دژهای اسلام هستند؛ همانند دژ اطراف شهر برای شهر.»
طرف داران نظریۀ نصب در استدلال به این روایت می گویند: اسلام دینی نیست که
[[page 450]]
فقط به مسائل عبادی و شخصی بپردازد؛ بلکه دارای احکام گسترده در زمینه های سیاسی و اجتماعی است. بنابراین، حفظ آن تنها به گوشه گیری و پرداختن به امور عبادی تحقق نمی پذیرد، بلکه اسلام یا استنباط احکام و نشر و تعلیم و تطبیق آن با مسائل روز، و بسط عدالت و حراست از مرزها و دفع دشمنان و... حفظ و حراست می گردد و همۀ این ها جز با تشکیل حکومت میسر نیست. حال فقیهی که از مردم جدا شده و به امور مسلمانان اهتمام نورزیده و زمینه و میدان را برای دشمنان خالی گذاشته است آیا می تواند دژ محکمی برای اسلام به حساب آید؟
بنابراین، باید گفت: اقامۀ حکومت اسلامی واجب است و همۀ مسلمانان مکلف به این وظیفه اند و متصدی و رهبر آن نیز فقیه واجد شرایط است و او است که به مثابۀ دژ محکمی از اسلام و مسلمانان محافظت می کند.
صرف نظر از سند حدیث، در جواب استدلال به آن باید گفت:
هر چند صلاحیت ولایت، از آن فقها است و آنان برای اقامه دولت و حفظ اسلام موظف هستند، اما این بدان معنا نیست که الزاماً به وسیلۀ نصب از جانب ائمه باشد، بلکه چه بسا مراد این باشد که بر آنان واجب است قوایشان را آماده کنند و برای قبول وظیفۀ رهبری خود را کاندیدا نمایند، و بر امت هم واجب است یکی از آنان را ـ با رعایت شرایط رهبری ـ برای این مسئولت انتخاب کند.
از طرف دیگر ممکن است گفته شود: متبادر از حفظ اسلام و قدر متیقن از آن، همان تلاش و فعالیت علمی نسبت به احکام شرعی است؛ فعالیت هایی از قبیل استنباط احکام و تفسیر و تبلیغ و دفع شبهات و نشر کتاب، ولی اجرا و تنفیذ احکام اسلام در جامعه معلوم نیست مشمول این حدیث باشد، و آیا امام صادق(ع) که خود مبیّن معارف و احکام اسلام است و فقهای بسیاری را تربیت فرموده دژ و قلعۀ اسلام نیست؟ مگر این که گفته شود «حصون» (دژ) مطلق است و به اطلاق خود شامل حفظ اسلام به همۀ اشکال آن در علوم و سیاست و اجرا می شود.
[[page 451]]
دلیل ششم: حدیث «العلماء حکام علی الناس»
در کتاب «غُرر و درر» از امیر مؤمنان علی(ع) روایت شده است که فرمود: «العلماء حکام علی الناس» (عالمان فرمانروایان مردم اند).
در کتاب «مبانی فقهی حکومت اسلامی» سه احتمال در مفهوم این روایت در نظر گرفته شده است:
الف) این که جملۀ «خبریه» باشد و منظور از آن بیان فضیلت دانش و دانشمندان باشد و این که آنان غالباً بر دل های مردم حاکم هستندو مردم به طور طبیعی از آنان پیروی می کنند؛ و در این ارتباط هیچ فرقی بین مذاهب و ملل و طبقات مختلف جامعه وجود ندارد و منحصر به دانشمندان مذهبی نیز نیست، بلکه به طور کلی علم و دانش با همه شعبه ها و رشته های مختلف آن بر جامعه حاکم است و مردم در هر طبقۀ اجتماعی باشند در زیر سیطرهء علومی که نیازمندی های آنان را بر طرف کند زندگی می کنند.
ب) جمله به مفهوم «انشائی» حمل شود و مراد از آن جعل منصب حکومت و ولایت برای علما باشد؛ نظیر جمله ای که پیامبر اکرم(ص) امیر المؤمنین را به خلافت منصوب می نماید و می فرماید: «هرکه من مولای او هستم، علی مولای اوست»
ج) جمله حمل بر «انشاء» شود، ولی بدین صورت که طبق حکم شرع بر مردم واجب است علما را برای حکومت برگزینند و آنان برای به عهده گرفتن این مقام متعین می باشند.
استدلال به این روایت برای نصب فقها متوقف بر احتمال دوّم است، و نیز متوقف بر این است که مراد از «علما» فقط فقهای اسلام باشند، با این که هیچ دلیلی در روایت بر تعیین این دو مطلب وجود ندارد، و هنگامی که در یک روایت احتمالات مختلف وجود داشته باشد، نمی توان به آن استناد نمود. علاوه بر این که مقتضای این کلام این است که امیر المؤمنین(ع) منصب حکومت را برای همۀ فقها در همۀ اعصار جعل فرموده و اگر مثلاً؛ در یک زمان هزار عالم نیز وجود داشته باشد همۀ آن ها به حکومت منصوب هستند، و این بسیار بعید است، بلکه فساد آن قطعی است و موجب هرج و مرج در کشور اسلامی می شود.
[[page 452]]
دلیل هفتم: حدیث «الفقهاء امناء الرسل»
در کتاب «کافی» از امام صادق روایت شده که پیامبراکرم فرمودند:
«فقها افراد امین و مورد اطمینان پیامبر هستند تا هنگامی که در دنیا وارد نشده اند. گفته شد: یا رسول الله ورود آنان به دنیا چگونه است؟ فرمودند: پیروی از سلطان؛ پس آن گاه که این گونه شدند، از آنان نسبت به دینتان بر حذر باشید.»
این روایت از طرق دیگری نیز نقل شده و سند آن مورد اطمینان است و فقها در ابواب مختلف به آن اعتماد کرده اند.
در استدلال به این روایت برای اثبات نصب فقها به ولایت گفته شده است: وظیفۀ پیامبران تنها در بیان احکام خداوند خلاصه نمی شود؛ بلکه مهم ترین وظایف آنان «بیان احکام خداوند»، «حل و فصل اختلافات» و «اجرای عدالت اجتماعی» است؛ و اجرای عدالت اجتماعی بر تشکیل حکومت اسلامی متوقف است. بر این اساس وقتی فقها به عنوان «امین» پیامبران معرفی شده اند، در حقیقت در همۀ امور عامه و اجتماعی امین آنان قرار گرفته اند. از طرف دیگر در تفسیر آیه شریفۀ «ان الله یأمرکم أن تؤدوا الامات الی اهلها» روایات متعددی وارد شده است که «ولایت و حکومت» را از بارزترین مصادیق «امانت» دانسته اند. بنابراین ازاین حدیث شریف می توان استنباط کرد ه پیامبر اکرم فقها را برای تشکیل حکومت اسلامی و رهبری آن منصوب فرموده است.
در پاسخ به این نتیجه گیری، مؤلف «دراسات فی ولایة الفقیه» می فرماید:
اولاً: همان گونه که سابقاً بیان شد چنین ولایتی برای همۀ فقهای یک عصر در مرحلۀ ثبوت و تصور مورد اشکال است.
ثانیاً: با توجه به قرینۀ متصلی که در ذیل روایت بیان شده است (پرهیز از ورود در دنیا) روشن می شود تنها فقیهی که ملتزم به دین و مستقل در رأی و اراده باشد امین و مورد اعتماد است؛ ولی فقیهی که در دنیا داخل شده و از سلطان پیروی می کند و کلام خدا را در جهت امیال و خواسته های او تحریف و تأویل مینماید، نه تنها امین نیست بلکه هیچ اعتباری به نظریات و فتاوای او نیست. بنابراین با توجه به این قرینۀ متصله نمی توانیم با اطلاق لفظ «امنا» در روایات استناد کنیم.
[[page 453]]
ثالثاً: اگر آن حضرت فرموده بودند: «الفقهاء امنائی» (= فقها امینان منند) امکان داشت که بگوییم انشاء را اراده فرموده و عالمان امت را به ولایت منصوب فرموده است؛ ولی این که فرموده: الفقهاء امناء الرسل» (= فقها امینان پیامبرانند) ظهور آن در انشاء بسیار ضعیف است و نمی توان برای نصب فقها به آن استدلال نمود.»
از این گذشته، طرف داران نظریۀ نصب هرگز ملتزم نمی شوند که فقها منصوب از طرف انبیای دیگر هم چون موسی و عیسی و... باشند، بلکه آنان را منصوب پیامبر اسلام یا ائمه معصومین می دانند؛ در حالی که ظاهر روایت فوق که فرمود: «امناء الرسل» و نفرمود: «امنائی»، احتمال اوّل را تأیید می کند و نشان می دهد که روایت در مقام نصب برای ولایت نیست.
دلیل هشتم: حدیثی از امام حسین(ع)
در کتاب «تحف العقول»از حضرت امام حسین روایت شده است که آن حضرت در خطبه ای طولانی با علمای زمان خویش سخن می گوید می فرماید:
«و مصیبت شما از همۀ مردم فزون تر است، بدان سبب که از جایگاه عالمان سقوط کردید اگر می دانستند، چرا که جایگاه جریان امور و احکام همواره به دست علماء بالله و امینان بر حلال و حلام خداوند است. پس این مقام از شما سلب شده است. و این مقام از شما سلب نگردید مگر با پراکنده شدنتان از حق و اختلافتان در سنت، پس از وجود دلایل آشکار. اگر شما بر آزارها صبر می کردید و بهای این راه را برای خدا تحمل می کردید، امور الهی همواره بر شما وارد و از شما صادر و به شما بازگشت می نمود (و شما مصدر امور مردم بودید نه ظلمه) و لکن شما ستمگران را بر تصرف در مقام و منزلت خود تمکن بخشیدید...»
استدلال به این روایت مبتنی بر این است که بتوان از آن منصوب بودن علما را برای تدبیر امور مسلمانان را نتیجه گرفت. ولی این فرض باطلی است، زیرا لازمه اش این است که همۀ علمای مورد خطاب در زمان صدور این روایت برای حکومت منصوب باشند، با این که مطابق اعتقاد ما امام منصوب در آن زمان شخص آن حضرت بوده است.
[[page 454]]
از طرف دیگر روایت در مقام این است که بفرماید: حکومت بر مسلمانان از آن علماء بالله است؛ اما از این که آنان به وسیلۀ نصب به این مقام منصوب هستند و یا به وسیلۀ انتخاب معین می شوند ساکت است. بنابراین، روایت فوق نیز برای نصب عام فقها به ولایت نمی تواند مورد استناد قرار گیرد.
دلیل نهم حدیثی از حضرت مهدی (عج)
مرحوم صدوق(ره) در کتاب «کمال الدین» می گوید: «محمد بن عصام کلینی» گفته است: شیخ کلینی از اسحاق بن یعقوب نقل می کند که وی از محمد بن عثمان سمری از نواب خاص امام زمان (عج) در خواست کرده است تا نامه ای را که در آن پرسش هایی مطرح شده بود به حضور امام برساند. آن گاه به خط حضرت صاحب الزمان (عج) این پاسخ رسید:
«و اما حوادثی که به وقوع می پیوندد در آن به راویان احادیث ما مراجعه کنید که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خداوند هستم بر آنان.»
دربارۀ سند این حدیث فقیه عالی قدر آیة الله العظمی منتظری می فرماید:
«هر چند در مورد ابن عصام در کتب رجالی مدحی نشده است، ولی همین که وی از مشایخ صدوق (ره) بوده، در اعتماد به وی کفایت می کند. ولی در مورد اسحاق بن یعقوب اشکال شده است، چرا که وی فردی مجهول است و اگر چه پاسخ امام به نامۀ او دلالت بر جلالت مقام وی دارد، اما چون راوی روایت خود اوست نمی توان به آن استناد نمود.
ممکن است گفته شود: نقل مرحوم کلینی از وی دلیل بر اعتمادش به او است؛ و لکن در ذهن انسان شبهه ای باقی می ماند و آن این که چرا در این فرض مرحوم کلینی این روایت را در کتاب «کافی» نیاورده است، (در حالی که وی حتی برخی روایات ضعیف را نیز در «کافی» نقل کرده است)».
فقیه و رجالی معاصر، آیة الله سید موسی شبیری زنجانی نیز در این باره می گوید:
«مهم ترین پرسش دربارۀ سند روایت مزبور این است که اسحاق بن یعقوب کیست؟ صاحب قاموس الرجال بدین استناد که در ذیل مکاتبه ـ که درکمال الدین نقل شده ـ آمده:
[[page 455]]
«السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی» وی را برادر راوی حدیث یعنی محمد بن یعقوب کلینی دانسته است. ولی باید گفت که این ادعا را نمی توان پذیرفت، زیرا:
اولاً: تعبیر الکلینی که بدان استناد شده در نسخۀ مصحح آقای غفاری از کمال الدین نیامده است.
ثانیاً: شیخ طوسی که قریب العهد به صدوق می باشد، این روایت را عیناً در کتاب «الغیبة» آورده که در آخر آن «الکلینی» ندارد.
ثالثاً: روایت در نقل از برادر یا پدر خود معمول بوده است که می گفتند: «حدثنی اخی» یا «حدثنی ابی»، هم چنان که مثلاً ابن قولویه در کامل الزیارات چنین روشی دارد؛ به ویژه در مواردی مثل ما نحن فیه که نقل توقیع، شرف و افتخاری برای خاندان راوی به شمار می رود چنین تعبیری متداول تر بوده است و حال آن که کلینی در حدیث چنین تعبیر نکرده است. و نیز می توان استفاده کرد که خود کلینی خط مبارک را ندیده است، و گر نه متعرض آن می گردید. هم چنین می توان گفت که اگر اسحاق برادر کلینی بود، قطعاً کلینی توقیع شریف را ملاحظه کرده بود، ولی از نقل او در روایت چنین نکته ای بر نمی آید.
رابعاً: ظاهراً صدوق این روایت را از کتاب «رسائل الائمه» کلینی (که نجاشی بدان اشاره کرده و به دست علی بن طاووس رسیده بود) اخذ و نقل کرده و این روایت در هیچ یک از نسخ کافی نیامده است. اختلاف نسخ یک کتاب از نظر محتوا امری طبیعی بوده است، زیرا چه بسا برخی مؤلفین کتب بعدها به روایاتی دست می یافتند که تحت عنوان زیادات یا... به کتاب خود می افزودند. از این رو نسخ خطی بسیاری از منابع حدیثی مثل بصائر الدرجات، الخرائج الجرائح قطب راوندی: وسائل الشیعه و.... نسخه کبیر و صغیر دارد. مثلاً شیخ در تهذیب روایاتی را به عنوان «زیادات» در برخی ابواب افزوده است یا مثلاً روایات مربوط به فضائل اشهر ثلاثه تنها در برخی نسخ وسائل در کتاب سوم آمده است. با این همه، توقیع مزبور با وجود اهمیّت بسیار، حتی در ملحقات کافی هم نیامده است و این عدم اطمینان کلینی را به آن نشان می دهد. این ادله و شواهد می رساند که اسحاق بن یعقوب برادر کلینی نبوده و لااقل مظنون آن است که این چنین نبوده است و از
[[page 456]]
این رو به سبب مجهول بودن راوی مزبور سند روایت قابل مناقشه است»
به هر صورت از سند روایت می گذریم و به دلالت آن می پردازیم:
خاتم الفقها مرحوم شیخ مرتضی انصاری(ره) به این روایت برای نصب عام فقها این گونه استدلال می کند:
«ظاهراً مراد از «حوادث» همۀ اموری است که عرفاً یا عقلاً و یا شرعاً در مورد آن باید به رییس مراجعه کرد؛ نظیر نظارت کردن بر اموال کسانی که به خاطر مرگ یا غایب بودن یا صغیر بودن و یا سفاهت از دخالت در اموال خویش ناتوان هستند. و اما اختصاص دادن آن به خصوص مسائل شرعی از چند جهت بسیار بعید می رسد:
یکی این که: ظاهر عبارت گواه بر این است که باید خود «حوادث» را برای انجام و اجرا بدون واسطه یا با واسطه به فقیه ارجاع دهند؛ نه این که صرفاً حکم آن را از وی سؤال کنند.
دیگر این که: امام علیه السلام علت مراجعه به راویان احادیث را این گونه بیان فرموده: «آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خداوند بر آنان» و این بیان با اموری که «رأی و نظر» در آن به عنوان مرجع است تناسب دارد. پس این منصب را امام علیه السلام از جانب خویش به فقیه واگذار کرده، نه این که فقط تکلیفی از جانب خداوند سبحان در زمان غیبت به فقیه واگذار شده باشد که احکام را بیان کند؛ و گر نه مناسب این بود که بفرماید: «آنان حجتهای خداوند بر شما هستند».
دیگر این که: وجوب رجوع به علما در «مسائل شرعی» از دیرباز همواره از بدیهیات اسلام محسوب می شده و از مسائلی است که بر شخصی هم چون «اسحاق بن یعقوب» پوشیده نبوده تا آن را در شمار مشکلاتی که برای وی پیش آمده برای امام بنویسد؛ بر خلاف وجوب ارجاع به رأی و نظر یک فرد در «مسائل عمومی و اجتماعی»، که این چیزی است که مورد سؤال بوده و احتمال می رفت امام علیه السلام در زمان غیبت خویش این مسئولیت را به شخص یا اشخاص مورد اعتماد خود واگذار نماید. حاصل کلام این که ظاهراً لفظ «حوادث» منحصر به مواردی نیست که حکم آن مشتبه و یا از باب منازعات و
[[page 457]]
حل اختلافات باشد.»
فقیه اندیشمند، آیة الله العظمی منتظری در پاسخ به این استدلال می نویسد:
«ممکن است در استدلال به این توقیع شریف برای نصب بالفعل فقها به ولایت، به موارد زیر مناقشه نمود:
1 ـ در جای خود بیان شد که جعل ولایت بالفعل برای همۀ فقها در عصر واحد، در مقام ثبوت قابل خدشه است و نوبت به مقام اثبات و استدلال نمی رسد.
2 ـ با مراجعه به متن کامل توقیع شریف آشکار می گردد که نامۀ اسحاق بن یعقوب خدمت حضرت ولی عصر(عج) مشتمل بر پرسش هایی بوده که در نظر وی وجود داشته، و هر یک از پاسخ های امام علیه السلاماشاره به یکی از آن پرسش ها است. بنابراین، «الف و لام» در جملۀ «و اما الحوادث الواقعة» (و اما حوادثی که به وقوع می پیوندد) شاید اشاره به حوادثی باشد که در پرسش آمده، و ما نمی دانیم که آن پرسش چه بوده است. [در واقع الف و لام «الحوادث» الف و لام عهد ذهنی یا ذکری باشد نه استغراق. ]بنابراین مشکل است بتوان آن را بر استغراق و عموم حوادث حمل نمود.
3 ـ قدر متیقن از پاسخ امام علیه السلام به مناسبت حکم و موضوع (یعنی حجت بودن راویان احادیث) همان احکام شرعی و مسائل مستحدثه است؛ و اخذ به «اطلاق» با وجود «قدر متیقن» و اموری که می تواند قرینه محسوب شود، مشکل است.
4 ـ لفظ «حجت» نیز ظهور در مقام احتجاج برای کشف احکام کلی حوادث مستحدثه دارد؛ و این که امام علیه السلام به هنگام بیان علت فرموده: «آنان حجت من بر شما هستند». شاید از این جهت باشد که آن حضرت در ابتدا خود مأمور به بیان احکام خداوند متعال بوده و فقها در این جهت نایب و جانشین آن حضرت می باشند.
5 ـ حوادثی که امام علیه السلام به فقها ارجاع داده از سه دسته بیرون نیست: یا این که مراد از آن بیان احکام کلی برای وقایع مستحدثه است، یا این که مراد اجازۀ فصل خصومت های جزئی و امور حسبیۀ جزئیه ای است که به قضاوت مراجعه می شود، و یا این که مقصود حوادث اساسی است که به دولت ها مربوط می شود، همانند: جهاد، روابط بین اللملل، سیاست گزاری امور کشور و مردم و مسائلی از این قبیل.
[[page 458]]
طبق دو فرض اوّل، توقیع شریف به ولایت و رهبری جامعه مربوط نمی شود، اما طبق فرض سوم برای حل حوادث نیاز به اقامۀ دولت و تحصیل قدرت است و مفاد حدیث، وجوب رجوع به فقها و تقویت آنان و ضرورت تحصیل امکانات و نیرو برای آنان است تا امکان حل حوادث برای آنان میسّر گردد؛ و گر نه دستور رجوع به آنان لغو و بی فایده می گردد. مطابق این فرض، ولایت برای فقها به «انتخاب» تحصیل می گردد نه به «نصب»؛ و مجالی باقی نمی ماند که به توقیع شریف برای نصب فقها استناد نمود. بلی، این روایت بر صلاحیت فقیه و این که او برای انتخاب متعیّن است دلالت دارد و نمی شود به فرد دیگری مراجعه نمود.»
آن چه تا کنون بدان اشاره شد، مجموعه روایاتی بود که طرف داران نظریۀ نصب آن ها را بیان و برای نصب فقها به ولایت استناد کرده اند و روشن شد که تمامی این روایات از نظر سند و یا دلالت قابل خدشه و نقد است. و در نتیجه نمی توان منصوب بودن فقها به ولایت سیاسی جامعه را از آن ها استنباط کرد.
صرف نظر از دلایل نقلی و روایتی، عده ای از طرف داران نظریۀ نصب به استدلال عقلی روی آورده اند و از این ناحیه تلاش کرده اند نصب فقیه به ولایت را اثبات کنند. بنابراین شایسته است دیدگاه های این دسته نیز بررسی شود.
استدلال عقلی بر نظریۀ نصب
استدلال آیة الله العظمی بروجردی و نقد آن
در میان طرف داران نظریۀ نصب، اولین کسی که به استدلال عقلی پرداخته، مرحوم آیة الله العظمی بروجردی(ره) است. ایشان به نقل از کتاب «البدر الزاهر» ـ که تقریرات درس آن مرحوم است ـ به تفصیل به این موضوع پرداخته که فشردۀ آن چنین است:
«اثبات ولایت فقیه و بیان ضوابط آن چه از شئون فقیه و از حدود ولایت وی می باشد، متوقف بر بیان اموری است که متذکر می گردیم:
1 ـ در جامعه همواره اموری وجود دارد که مربوط به فرد خاصی نیست، بلکه از امور
[[page 459]]
عمومی و اجتماعی است و حفظ نظام جامعه بدان وابسته است؛ نظیر قضاوت و سرپرستی اموال غایب و ناتوان، حفظ نظام داخلی جامعه و پاسداری از مرزها و امر به جهاد و دفاع و.... این ها از مواردی نیست که هر شخص مستقلاً بتواند عهده دار آن گردد؛ بلکه از وظایف رهبر و کسی است که زمام امور اجتماعی مردم به دست او می باشد.
2 ـ برای کسی که قوانین اسلام و ضوابط آن را بررسی کند تردیدی باقی نمی ماند که اسلام دینی «سیاسی، اجتماعی» است و احکام آن به اعمال عبادی محض که هدف آن تکامل فرد و تأمین سعادت اخروی است منحصر نمی باشد؛ بلکه اکثر احکام آن مربوط به امور سیاسی و تنظیم اجتماع و تأمین سعادت دنیای مردم است. به تعبیر دیگر اسلام دین دنیا و آخرت و جامع هر دو نشئه است و این با نگرشی به احکام معاملات و سیاسات و جزائیات ـ از قبیل حدود و قصاص و دیات، و احکام قضایی و مالیاتی نظیر خمس و زکات که حفظ دولت اسلام بر آن متوقف است ـ به روشنی آشکار می گردد.
3 ـ بی تردید سیاست بلاد و تأمین جهات اجتماعی در دین اسلام جدای از جهات روحانی و شئون مربوط به تبلغ احکام و ارشاد مسلمانان نیست، بلکه از همان صدر اسلام سیاست با دیانت در هم آمیخته و سیاست از شئون دیانت محسوب می شده است. پیامبر اکرم(ص) شخصاً به تدبیر امور مسلمانان می پرداخت و امور آنان را سیاست گزاری می کرد و مسلمانان برای حل و فصل خصومت های خویش به ایشان مراجعه می کردند و آن حضرت برای ولایات حاکم و کارگزار منصوب می فرمود و مالیات هایی نظیر خمس و زکات از آن ها مطالبه می نمود. و پس از آن حضرت نیز سیرۀ خلفای راشدین و غیر راشدین به همین منوال بود.
حال با توجه به مقدماتی که گفته شد باید گفت: چون این گونه امور و حوائج اجتماعی از مسائلی است که عموم مردم در طول مدت عمر خویش با آن دست به گریبان هستند و شیعیان در عصر ائمه(ع) نمی توانستند در همۀ احوال و هر زمان که بخواهند به ائمه(ع) دسترسی داشته باشند، به همین جهت به طور قطع برای ما چنین نتیجه ای حاصل می گردد که اصحاب ائمه(ع) از امامان معصوم(ع) دربارۀ شخصی سؤال کرده اند که به هنگام عدم امکان دسترسی به آن حضرات به وی مراجعه نمایند؛ و باز
[[page 460]]
یقین داریم که ائمه(ع) نیز این گونه امور عام البلوی را که شارع به مهمل ماندن آن رضایت ندارد، مهمل نگذاشته، بلکه برای حل و فصل این امور کسی را مشخص فرموده اند تا شیعیان به هنگام عدم دسترسی به آنان به وی مراجعه کنند. به ویژه این که عدم امکان دستیابی اغلب شیعیان در آن زمان به آنان و در عصر غیبت ـ که خود از آمدن آن خبر می داده و شیعیان را برای آن دوره آماده می کرده اند ـ را به خوبی می دانسته اند. حال آیا کسی می تواند احتمال دهد که ائمه شیعیان را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور بر حذر داشته اند، اما در مقابل، کسی را مشخص نفرموده باشند که در فصل خصومات و تصرف در اموال غایب و ناتوان از تصرف و نیز برای دفاع از حوزۀ اسلام به وی مراجعه کنند؟!
و اگر خواسته باشی می توانی مطلب فوق را در قالب یک قیاس منطقی به شکل ذیل در ذهن خود مرتب کنی: یا ائمه(ع) برای این امور مورد نیاز همگان کسی را مشخص ننموده و آن را مهمل گذاشته اند، و یا این که فقیه را بدین مقام منصوب فرموده اند. لکن صورت اوّل باطل است، پس صورت دوّم ثابت می گردد.
صاحب کتاب ارزشمند «دراسات فی ولایة الفقیه» پس از قبول مقدمات استدلال فوق، آن را این چنین نقد کرده است:
«... اما این که در آخر کلام فرموده اند؛ یا این که ائمه(ع) کسی را برای انجام این امور مشخص نفرموده و آن را مهمل گذاشته اند، یا این که فقیه را برای انجام این امور نصب فرموده اند؛ و چون بطلان نظر اوّل ثابت شده، نصب فقیه قطعی می گردد؛ اشکالی که به آن وارد می گردد این است که اگر طریق انعقاد ولایت منحصر در نصب از سوی مقام بالا باشد، فرمایش ایشان صحیح است؛ ولی اگر در این برداشت مناقشه شود و طبق نظریه ای که ما آن را تقویت کردیم با انتخاب امت نیز ولایت منعقد گردد، منتهی در طول نصب و به هنگام نبود آن، در این صورت شاید ائمه(ع) در عصر غیبت امور ولایی را به انتخاب امت واگذار فرموده باشند؛ منتهای امر شخص منتخب باید واجد شرایط و ویژگی هایی باشد که شارع در والی مشخص فرموده است...»
[[page 461]]
دو استدلال عقلی دیگر و نقد آن
یکی از طرف داران نظریۀ نصب، آیة الله مصباح یزدی است. وی در مجلۀ «حکومت اسلامی» برای اثبات نصب فقها به دو دلیل عقلی استدلال نموده که مناسب است آن را نقل و نقد کنیم.
ایشان این دو دلیل را پس از اشاره به ضرورت حکومت در همه زمان ها جهت اجرای احکام شرعی و عدم اختصاص آن به زمان حضور معصوم(ع) مطرح کرده است:
دلیل اوّل:
«هنگامی که تحصیل مصلحت لازم الاستیفایی در حد مطلوب و ایده آل میسّر نشد، باید نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد. پس در مسئله مورد بحث هنگامی که مردم از مصالح حکومت امام معصوم محروم بودند باید مرتبه تالیۀ آن را تحصیل کنند؛ یعنی حکومت کسی را که اقرب به امام معصوم باشد بپذیرند. و این اقربیت در سه امر اصلی متبلور می شود: یکی علم به احکام کلی اسلام (فقاهت)، دوّم شایستگی روحی و اخلاقی به گونه ای که تحت تأثیر هواهای نفسانی و تهدید و تطمیع ها قرار نگیرد (تقوی)، و سوم کارآیی در مقام مدیریت جامعه که به خصلت های فرعی از قبیل درک سیاسی و اجتماعی، آگاهی از مسائل بین المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهکاران، حدس صائب در تشخیص اولویتها و اهیمت ها و....قابل تحلیل است. پس کسی که بیش از سایر مردم واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایی جامعه را عهده دار شود و ارکان حکومت را هم آهنگ نموده، به سوی کمال مطلوب سوق دهد. و تشخیص چنین کسی طبعاً به عهدۀ خبرگان خواهد بود؛ چنانکه در سایر شئون زندگی اجتماعی چنین است.»
در پاسخ به این استدلال نکات زیر به نظر می رسد:
اولاً: همان نقدی که بر استدلال عقلی مرحوم آیة الله بروجردی از طرف مؤلف محترم کتاب «دراسات» وارد شده بود بر این استدلال نیز وارد است، چرا که از سه
[[page 462]]
مقدمۀ ذکر شده در استدلال فوق، یعنی: «ضرورت حکومت در هر زمان» و «عدم دسترسی به حکومت معصوم در زمان غیبت» و «اقرب بودن حکومت فقیه به حکومت معصوم»، نمی توان نتیجه گرفت که فقها عموماً در زمان غیبت به ولایت منصوب شده اند. بر فرض این که مقدمۀ سوم یعنی «اقرب بودن حکومت فقیه به حکومت معصوم» را علاوه بر علم به احکام، در بخش اجرا و مدیریت نیز قبول کنیم، باز نتیجۀ این استدلال اعم از نصب است، زیرا منتهای امر این است که فقیه صلاحیت بیش تری برای ولایت و حاکمیت دارد و شاید نظر شارع این باشد که در زمان غیبت مردم باید فقیه را برای تشکیل حاکمیت اسلامی انتخاب کنند تا بتواند حکومتی تالی تلو حکومت معصوم تشکیل دهد.
ثانیاً: آن چه در این بحث مهم است اثبات سه موضوع می باشد:
الف ـ ردّ ادلّۀ نظریۀ «انتخاب و بیعت عمومی»؛
ب ـ اثبات امکان عقلی نصب عام فقها به ولایت توسط امامان معصوم(ع)؛
ج ـ ارائۀ ادلۀ کافی برای قطعی بودن چنین نصبی از سوی ائمه(ع) برای زمان غیبت.
استاد محترم، در موضوع اوّل به وضوح آن بسنده کرده و اصلاً متعرض ادلّۀ نظریۀ «انتخاب» و ردّ آن ها نشده است؛ در صورتی که مؤلف محترم کتاب «دراسات» 26 دلیل نقلی و عقلی طی فصل چهارم از باب پنجم کتاب فوق برای مشروعیت و صحت انتخاب و بیعت و انعقاد ولایت ارائه کرده، که آخرین آن، ادلّه آیات و روایات بیعت است و در فصل پنجم آن باب مستقلاً ذکر شده است.
اما دربارۀ موضوع دوم باید گفت: بدیهی است قبل از اثبات امکان عقلی نصب، پرداختن به هر استدلال ـ چه عقلی و چه نقلی ـ کار صحیحی نیست، در حالی که استاد محترم این موضوع را به اختصار گذارده و چنین گفته اند:
«در این جا سؤالی مطرح می شود که: نصب فقیه از طرف خدای متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آیا هر فرد جامع الشرایطی بالفعل دارای مقام ولایت است، یا فرد خاصی، و یا مجموع فقهای هر عصر؟ در جواب باید گفت: اگر مستند اصلی دلیل عقل باشد مقتضای آن روشن است، زیرا نصب فقیهی که هم از نظر فقاهت و
[[page 463]]
هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مدیریت و لوازم آن افضل باشد و امکان تصدی امور همۀ مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حکام و عمال محلی داشته باشد، اقرب به طرح اصلی حکومت امام معصوم است و هدف الهی دایر بر وحدت امت اسلامی و حکومت عدل جهانی را بهتر تأمین می کند؛ اما در صورتی که شرایط جهانی برای تشکیل چنین کشور واحد وجود نداشت، باید به شکلهای دیگری با رعایت الاقرب فالاقرب تنزل کرد. و در صورتی که مستند اصلی روایات باشد، گر چه مقتضای اطلاق آن ها ولایت هر فقیه جامع الشرایطی است ولی با توجه به روایاتی که تأکید بر تقدم اعلم و اقوی دارد (مانند نبوی مشهورو صحیحۀ عیص بن قاسم) همان مفاد ادلّۀ عقلی به دست می آید.»
درباره این قسمت از کلام استاد مصباح یزدی نکاتی را متذکر می شویم:
1) سؤالی که ایشان به آن اشاره کرده اند، همان اشکال عقلی نصب عام فقها است که در کتاب «دراسات» مشروحاً مطرح شده است، و هر سه فرضی که استاد برای طرح نصب بالفعل فقها به ولایت اشاره کرده اند، در آن کتاب از نظر عقلی مخدوش و غیر ممکن ارائه شده است. این در حالی است که در کلام استاد برای آن اشکال های عقلی راه حلی دیده نمی شود و ایشان بنا را بر این نهاده اند که فردی که از نظر علمی و تقوایی و اجرایی افضل است، تنها او منصوب باشد.
ولی سؤالی که مطرح می شود این است که: افضل بودن به نظر چه کسی؟ به نظر خودش، یا بیّنه، و یا خبرگان منتخب مردم؟
اگر تشخیص خودش ملاک باشد، روشن است که بسیاری خود را از دیگران افضل می دانند و اگر تشخیص بقیه ملاک قرار گیرد، بدیهی است که در هر زمان می توان برای افضل بودن یک فقیه بر دیگر فقیهان یک یا چند بیّنه پیدا کرد و چه بسا فقیهی که با بیّنۀ بعضی افضل شناخته شده است، به وسیلۀ بیّنۀ دیگران مفضول معرفی شود. پس در این صورت تکلیف مردم چیست؟ مردم ولایت کدام یک از فقها را بپذیرند؟ همه را، که هرج و مرج می شود، یا بعضی را، که ترجیح بلا مرجّح است!
و اگر تشخیص خبرگان منتخب ملاک باشد، در جواب باید گفت:
[[page 464]]
اولاً ـ فرض استاد محترم این است که انتخاب مشروعیت آور نیست؛ پس به چه دلیل نظر خبرگان منتخب مردم بر خبرگان غیر منتخب مقدم باشد؟
ثانیاً ـ ممکن است عدۀ زیادی از مردم نیز خبرگان دیگری را انتخاب کنند و آنان فرد دیگری را افضل بدانند و تعیین کنند، در این صورت تکلیف مردم چیست؟ آیا ملاک، نظر خبرگانِ اکثریتِ مردم است؟ نظر خبرگان اکثریت به چه دلیل برای اقلیت حجت می باشد؟
و اگر ملاک نظر خبرگان است بدون این که منتخب همه یا اکثر مردم باشند، باید گفت: در صورتی که خبرگان دیگری فرد دومی را افضل بداند تکلیف مردم چیست؟ کدام خبرگان ملاک است؟
2) دومین اشکال کلام استاد این است که نظر خبرگان سبب نصب است یا کاشف از آن؟ به عبارت دیگر آیا نظر خبرگان سبب میشود که به طور قهری و اتوماتیک فرد افضل از طرف ائمه(ع) منصوب به ولایت شود، یا کشف می کند که قبلاً فرد مورد نظر توسط ائمه(ع) منصوب شده است؟
لازمۀ احتمال اوّل این است که نصب ائمه(ع) تابع نظر خبرگان باشد، و بازگشت آن به «تصویب» است که بطلان آن نزد شیعه قطعی می باشد.
و لازمۀ احتمال دوّم این است که قبل از تشخیص خبرگان، فرد افضل در واقع منصوب باشد. حال در صورتی که فرد افضل در واقع متعدد باشد (یعنی دو یا چند نفر در صفات و شرایط با هم برابر بوده و هیچ یک بر دیگری ترجیحی نداشته باشد) آیا فقط یکی از آنان منصوب است، یا هر کدام جداگانه و مستقل، و یا مجموع آن ها؟ اگر یکی از آن ها در واقع منصوب باشد؛ تعیین آن چگونه است؟ با قرعه یا انتخاب مردم؟ استاد انتخاب را که شرعی نمی داند، به قرعه هم در موضوع مهم تعیین والی، احدی از فقهای اسلام ملتزم نشده است.
اگر هر کدام جداگانه منصوب باشند، با توجه به اختلاف نظر فقهی و خصوصیات روحی و فکری هر کدام، در مقام اعمال ولایت قطعاً تنازع و اختلاف و هرج و مرج به وجود می آید، پس تکلیف مردم چیست؟
[[page 465]]
و اگر همۀ آن ها به قید اجتماع منصوب باشند، یعنی شورای فقها مجموعاً، علاوه بر این که کسی قائل به آن نیست، فرض معقولی نیز نمی باشد، زیرا در عمل اگر بعضی از فقها نخواستند متصدی ولایت شوند و بعضی دیگر متصدی شدند تکلیف چیست؟ آیا باید فردی که متصدی می شود صبر کند تا غیر متصدی نیز اعلام آمادگی کند تا مجموعاً منصوب باشند، یا خودش اقدام کند؟ بدیهی است در فرض اوّل صبر کردن چه بسا مستلزم فوت مصالح و از بین رفتن زمینۀ تشکیل حکومت خواهد شد، و در فرض دوّم اقدام فرد متصدی غیر شرعی است، چون هنوز منصوب نشده است.
اگر گفته شود: فردی که متصدی تشکیل حکومت شده منصوب است؛ یعنی پیش از «تصدی» نصبی وجود ندارد و پس از آن به وجود می آید، در جواب می گوییم: بازگشت تصویر فوق به این است که مشروعیت تصدی که از نصب ناشی می شود موقوف به تصدی باشد. به عبارت دیگر بنابر نظریۀ نصب، تصدی فقیه بدون نصب مشروعیت ندارد و فرض این است که مشروعیت و نصب نیز به واسطۀ تصدی پدید آمده است، و این مستلزم دور واضح است.
اگر گفته شود: همۀ فقهای واجد شرایط به طور جداگانه و مستقل بالقوه منصوب به ولایت هستند و فعلیت ولایت آنان منوط به تشخیص خبرگان است، در جواب می گوییم: ظاهر کلام قائلان به نظریۀ نصب نیز همین است، ولی باید توجه شود که نصب بالقوه معنای محصلی ندارد جز داشتن «صلاحیت و لیاقت»، و صلاحیت از مقولۀ جعل و نصب نیست، بلکه به توانایی و لیاقت ذاتی و کسبی خود فرد وابسته است.
اگر گفته شود: نصب بالقوه از قبیل حکم انشایی یا فعلی است که با تشخیص خبرگان منجز می شود، درجواب می گوییم: با توجه به اشکالات عقلی که در منوط دانستن ولایت به تشخیص خبرگان گفته شد، جعل حکم انشایی یا فعلی در صورتی که در فرض منجز شدن به مفاسد اجتماعی از قبیل اختلاف و هرج و مرج و تحیّر مردم منجر شود از شارع حکیم قبیح است، و هرگز شارع حکیمی که می داند حکمش در صورت تنجّز موجب مفسده می شود دست به چنین تشریع و جعلی نمی زند.
توجه لازم: فروض ذکر شده مربوط به صورتی است که فرد اصلح و افضل در واقع
[[page 466]]
متعدد باشد، ولی در صورتی که فرد افضل در واقع تنها یکی از فقها باشد نیز همین اشکالات جاری می شود، زیرا برای شناخت و رسیدن به آن فرد واقعی راهی جز درک و تشخیص افراد بیّنه یا خبرگان (منتخب یا غیر منتخب) نیست و عیناً همان محتملات با تالی فاسدهای آن ها که اندکی پیش بیان شد جریان پیدا می کند. بنابراین شارع حکیم فرد افضل را در صورتی که متعدد باشد نیز به ولایت منصوب نمی کند، زیرا نصبی که راه کشف آن مستلزم محذورات اجتماعی و هرج و مرج باشد، هرگز از شارع حکیم صادر نمی شود.
خلاصۀ کلام این که فرض «نصب فقیه به ولایت از طرف ائمه(ع)» با فرض «تعیین فقیه منصوب توسط خبرگان» قابل جمع نیست و معنای معقولی ندارد.
دلیل دوم
دومین دلیل عقلی استاد محترم، آیة الله مصباح یزدی بر اثبات نصب بالفعل فقها در زمان غیبت به ولایت چنین است:
«بیان دوّم آن که: ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبیّت الهی است و تها با نصب و اذن خدای متعال مشورعیت می یابد، و چنان که معتقدیم این قدرت قانونی به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است؛ اما در زمانی که مردم عملاً از وجود رهبر معصوم محروم اند، یا باید خدای متعال از اجرای احکام اجتماعی اسلام صرف نظر کرده باشد، یا اجازۀ اجرای آن را به کسی که اصلح از دیگران است داده باشد تا ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اوّل، فرض دوّم ثابت می شود؛ یعنی ما از راه عقل کشف می کنیم که چنین اذن و اجازه ای از طرف خدای متعال و اولیای معصوم صادر شده است، حتی اگر بیان نقلی روشنی در این خصوص به ما نرسیده باشد و فقیه جامع الشرایط همان فرد اصلحی است که هم احکام اسلام را بهتر از دیگران می شناسد وهم ضمانت اخلاقی بیش تری برای اجرای آن ها دارد و هم در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم کارآمدتر است. پس مشروعیت ولایت او را از راه عقل کشف می کنیم، چنان که بسیاری از احکام
[[page 467]]
فقهی دیگر به ویژه در مسائل اجتماعی (مانند واجبات نظامیه) به همین طریق (دلیل عقلی) ثابت می شود.»
درباره این استدلال نیز نکاتی بیان می شود:
1) در این که ولایت تکوینی و تشریعی به صورت مطلق از آن خداوند است شکی نیست، اما این به معنای نفی سلطۀ انسان بر خود و قوای خود نیست. خداوند که مالک هستی است انسان را اصولاً عاقل و آزاد و فاعل مختار خلق فرموده، هر چند در امور بسیاری تصرفات وی را در عالم تشریع محدود و ممنوع ساخته است. بنابراین درمواردی که او را محدود و ممنوع نکرده باشد، آزادی اوّلی او به قوت خود باقی می ماند. پس همان گونه که انسان تکویناً بر خود و قوای خود و افعال خود و صور ذهنی خود سلطه دارد و این سلطه منافاتی با توحید افعالی خداوند ندارد، اگر در مواردی از امور تشریعی مربوط به روابط انسان با همنوعان و طبیعت نیز خداوند حدّ و مرزی معیّن نکرده باشد وی از آزادی و اختیار برخوردار است، چرا که از «آزادی و اختیار اولی انسان» و «عدم بیان حدّ و مرز از طرف خداوند» کشف می کنیم که خداوند اجازه داده است تا انسان خود در این موارد دخالت کند، و چنین دخالتی هیچ گاه با توحید ربوبی منافاتی ندارد.
2) کسانی که قائل به بیعت و انتخاب حاکم توسط مردم هستند هیچ گاه حق تشریع و قانون گذاری را از آن مردم نمی دانند؛ بلکه آن را حق خداوند می دانند که توسط انبیا و اوصیا(ع) و سپس علما و فقهای راستن برای مردم بیان می شود. از طرف دیگر تعیین متولّی اجرای احکام و قوانین الهی را نیز حق خداوند می دانند. منتها می گویند: در زمان غیبت معصوم(ع) خداوند حق تعیین متولّی اجرا را به عهده مردم گذاشته تا با ضوابطی که از طرف شرع مقدس بیان می شود او را تعیین کنند. آنان بر این مدّعا ادلّه فراوانی ارائه داده اند، و این موضوع هیچ منافاتی با توحید ربوبی تشریعی و ولایت خداوند بر اموال و اعراض و نفوس مردم ندارد، بلکه مثبت و مؤکّد آن است؛ همان گونه که نسبت دادن افعال به فواعل طبیعی و انسانی هیچ منافاتی با توحید در افعال ندارد.
این توهم اشاعره بود که گمان می کردند اگر افعال را به غیر خداوند نسبت دهیم
[[page 468]]
موجب شرک خواهد شد. آنان از این حقیقت غفلت کردند که با خواست و ارادۀ خداوند است که فاعل های غیر الهی، افعالی را با اراده یا غیر اراده از خود ظاهر می کنند.
بر این اساس، این گفتۀ استاد محترم که: «احتمال این که نصب ولی امر درزمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد، با توجه به این که کوچک ترین دلیلی بر چنین تفویضی وجود ندارد با توحید در ربوبیّت تشریعی سازگار نیست»از چند جهت مخدوش است، زیرا:
اولاً ـ شایسته بود ابتدا تمام ادلّۀ این نظریه نقل و سپس نقد علمی می شد، آن گاه گفته می شد: «کوچک ترین دلیلی بر چنین تفویضی وجود ندارد»؛ در صورتی که در کتاب ارزشمند «دراسات فی ولایة الفقیه» طی دو فصل نسبتاً طولانی از باب پنجم 26 دلیل برای مشروعیت بیعت و انتخاب والی، یعنی تفویض امر ولایت به مردم در زمان غیبت، ارائه شده است.
ثانیاً ـ قائلان نظریۀ انتخاب و بیعت هیچ گاه مدّعی آن نیستند که مردم حق تشریع دارند، بلکه آنان می گویند ولایت تشریع فقط از آن خداوند است و خداوند اختیار ولایت بر افراد را به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) واگذار کرده است، ولی از آن جا که در زمان غیبت متولی اجرای احکام به طور خاص تعیین نشده، و تعیین متولی به گونۀ عام و کلی نیز نه امکان دارد و نه دلیلی بر آن یافت می شود، این اختیار تحت ضوابط و شرایطی دقیق از طرف شارع مقدس به مردم واگذرا شده است.
3) این که استدلال شده است: «در زمانی که مردم عملاً از وجود رهبر معصوم محرومند، یا باید خدای متعال از اجرای احکام اجتماعی اسلام صرف نظر کرده باشد یا اجازۀ اجرای آن را به کسی که اصلح از دیگران است داده باشد» تعبیر دیگری است که از همان استدلالی که از مرحوم آیة الله العظمی بروجردی نقل شد و مورد نقد آیة الله العظمی منتظری قرار گرفت. و در حقیقت همان اشکال به استدلال فوق نیز وارد می شود؛ به این بیان که: اجرای احکام الهی منحصر دراین دو فرض نیست تا از بطلان «مقدم» صحت «تالی» را نتیجه بگیریم، زیرا فرض سومی نیز متصور است و آن این که احکام الهی در زمان غیبت تعطیل نشود و فقها نیز منصوب نباشند، بلکه مردم فقهای
[[page 469]]
واجد شرایط را، که در تشخیص احکام الهی تخصص دارند و از دیگران افضل هستند، برای اجرای احکام انتخاب کنند و با آنان بیعت نمایند. بنابراین، دلیل فوق نیز اعم از مدّعا است و نصب فقها را ثابت نمی کند.
4) تعبیر استاد به «اذن» و «اجازه» برای اجرای احکام، با مبنای نصب که مدّعای ایشان است سازگار نیست، زیرا معنای «نصب» تکلیف آور و الزام گونه است.کسی که منصوب است باید به تکالیفی که مقتضای نصب است عمل کند. چنین نیست که فقها منصوب به ولایت باشند ولی مجاز باشند اقدام و اعمال ولایت نکنند. فقدان زمینه های سیاسی و اجتماعی نیز مُسقط تکلیف ناشی از ولایت (بنابر نظریۀ نصب) نیست؛ بلکه فقهای واجد شرایط باید مقدمات و شرایط آن را آماده سازند.
5 ـ نکتۀ دیگر این که ایشان ملاک رهبری را در زمان غیبت، اصلح بودن در سه بُعد دانسته اند: «بعد علمی و فقاهت یعنی اعلم بودن»، «بعد روحی و وارستگی تقوایی و اخلاقی» و «بعد عملی یعنی مدیریت و کارآیی» که باید رهبر و والی درهر سه بعد از دیگران قویتر باشد.
اشکالی که مطرح می شود این است که عملاً چگونه می توان چنین فردی را یافت که افقه و اعلم و ازهد علمای زمان خود باشد و با این حال، از لحاظ اجرایی و مدیریت نیز قوی ترین و مدیرترین نیروی اجرایی باشد؟ به واقع در غیر از معصومان(ع) چنین فردی فوق العاده نادر خواهد بود، و از شارع حکیم قبیح است حکم یا منصبی را جعل و تشریع کند که موضوع و مصداق آن در همۀ اعصار فوق العاده نادر باشد و چه بسا در بعضی زمان ها اصلاً متحقق نشود؛ با این که موضوع حاکمیت و اجرای احکام در همۀ زمان ها از موضوعات اجتماعی بسیار مهم و مورد ابتلای عامۀ مردم است. شاید سرّ این که حضرت امام خمینی ـ قدس سرّه ـ در این اواخر ـ بنابر نامه ای که به ایشان منسوب است خواستار حذف شرط «مرجعیّت» از «رهبری» شدند، نمودند، توجه ایشان به همین حقیقت بود که معمولاً مراجع تقلید از نظر اجرایی و مدیریت، که شاخصۀ مهم رهبری است، ضعیف هستند.
و از همین جا به اصل مهم «تفکیک قوا» می رسیم که لازمۀ آن تفکیک سه ولایت مهم
[[page 470]]
در حاکمیت اسلامی است: «ولایت افتا»، «ولایت اجرا» و «ولایت قضا». این سه ولایت منشأ سه قدرت مهم هستند و از ارکان و عناصر اصولی حاکمیت اسلامی در جامعۀ دینی می باشند که تشریح آن از بحث فعلی ما خارج است.
[[page 471]]
پی نوشت ها:
[[page 472]]