تذییل: فی أخذ القطع أو الظنّ بالحکم فی موضوع شخص حکمه
قد یقال بأنّه لا یمکن أخذ القطع أو الظنّ فی موضوع شخص حکمه ـ بأن یقال: «إذا قطعت أو ظننت بحرمة شی ء، یحرم علیک ذلک الشی ء» ـ لاستلزامه الدور؛ حیث إنّ القطع أو الظنّ بالحکم متوقّف علی وجود الحکم واقعاً، لأنّه لولا الحکم لما تعلّق به القطع أو الظنّ، فلو توقّف وجود الحکم علی القطع أو الظنّ به یلزم الدور.
ولکن تقدّم منّا: أنّه إنّما یلزم الدور إذا کان القطع أو الظنّ، مأخوذاً علی نحو الجزئیة؛ بأن کان أحد جزئی الموضوع مثلاً القطع، وجزؤه الآخر نفس الحکم الواقعی، وأمّا إذا کان القطع مأخوذاً تمام الموضوع فلا یلزم ذلک؛ وذلک لأنّه لو کان القطع مثلاً أحد جزئی الموضوع، وجزؤه الآخر نفس الواقع، لما کان القطع بنفسه موضوعاً، بل هو مع نفس الحکم الشرعی الواقعی موضوع، ولا یلتئم الموضوع إلا بتحقّق کلا جزئیه؛ بداهة أنّ الموضوع المرکّب لا یکاد یتحقّق إلا بتحقّق أجزائه، التی منها الحکم، ومنها القطع، فتحقّق الموضوع مسبوق بتحقّق الحکم بالبداهة، فلو ترتّب الحکم علی القطع به یلزم الدور الصریح.
وبالجملة: یلزم توقّف المتعلِّق علی المتعلّق؛ لأنّه لولاه فلا یمکن تعلّق القطع به.
[[page 66]]وهذا نظیر إشکال الدور الوارد علی الأشاعرة القائلین بأنّ أحکام الله تابعة لآراء المجتهدین، ونحن وإن دفعنا الدور هناک، ووجّهناه بنحو لا یرد علی مقالهم محذور الدور ـ وإن کان الإجماع والضرورة علی خلافهم ـ ولکن لا مخلص من الدور فی المقام أصلاً.
وأمّا إذا کان القطع تمام الموضوع ـ بأن رتّب الحکم علی عنوان القطع؛ طابق الواقع، أم لا ـ فلا محذور فیه؛ لإمکان تعلّق القطع بالحکم مع عدم وجوده واقعاً، کما فی صورة الجهل المرکّب.
وبالجملة: لا یحتاج القطع بالحکم إلی وجود الحکم واقعاً وفی الخارج، بل غایة ما یوجبه هو وجوده الخیالی والذهنی، فربما یتخیّل الإنسان وجود حکم هناک، ویقطع به، مع أنّه لم یکن فی الواقع ونفس الأمر حکم، نعم یتوقّف الحکم علی وجود القطع، وحیث لا یمکن فلا دور.
فتحصّل: أنّ أخذ القطع أو الظنّ جزءاً لموضوع شخص حکمه، ممتنع للدور، وأمّا أخذه تمام الموضوع فلا یلزم الدور.
ولکن یمکن أن یقال: إنّه یلزم خلف الفرض؛ لأنّ المفروض أنّ القطع بشخص الحکم، مأخوذ فی شخص ذلک الحکم، فإذا لم یکن فی الواقع حکم فلا یکاد یفرض ذلک، نعم لا یلزم ذلک فیما إذا کان القطع جزءاً، فظهر أنّ محذور الدور، مختصّ بما إذا اُخذ القطع أو الظنّ جزء الموضوع، ومحذور خلف الفرض مختصّ بما إذا اُخذ القطع تمام الموضوع، فتدبّر.
ثمّ إنّ لکلّ من العلمین النائینی والعراقی محذوراً لدفع محذور الدور، ولا بأس بإیرادهما والإشارة إلی ما فیهما من الضعف:
وحاصل ما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه: هو أنّ العلم بالحکم حیث إنّه من
[[page 67]]الانقسامات اللاحقة للحکم، فلا یمکن فیه الإطلاق والتقیید اللحاظی؛ للدور، کما هو الشأن فی الانقسامات اللاحقة للمتعلّق باعتبار تعلّق الحکم به، کقصد التعبّد والتقرّب فی العبادات، وإذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضاً؛ لأنّ التقابل بینهما تقابل العدم والملکة، وحیث إنّ الإهمال الثبوتی غیر معقول فلابدّ من نتیجة الإطلاق، أو نتیجة التقیید؛ وهو المصطلح علیه بمتمّم الجعل؛ لأنّ الملاک الذی اقتضی تشریع الحکم، إمّا أن یکون منحفظاً فی حالتی العلم والجهل، فلابدّ من نتیجة الإطلاق، وإمّا أن یکون منحفظاً فی حالة العلم فقط، فلابدّ من نتیجة التقیید، فاستکشاف کلّ من نتیجة الإطلاق أو التقیید، یکون من دلیل آخر، وقد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حقّ العالم والجاهل.
ونحن وإن لم نعثر من تلک الأدلّة سوی بعض أخبار الآحاد، إلا أنّ الظاهر قیام الإجماع ـ بل الضرورة ـ علی ذلک، ومن هنا کان الجاهل المقصّر معاقباً إجماعاً، ویستفاد من تلک الأدلّة نتیجة الإطلاق؛ أی أنّ الحکم مطلق فی حقّ العالم والجاهل.
ولکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص، وقد خصّصت فی غیر مورد، کما فی مورد الجهر بالقراءة مقام الإخفات وبالعکس، ومورد القصر مقام التمام وبالعکس، حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حقّ العالم، فقد اُخذ العلم شرطاً فی ثبوت الحکم واقعاً.
وفیه أوّلاً: أنّه ـ بعد إتعاب النفس بتمحّل نتیجة الإطلاق أو التقیید ـ لا یکاد یرتفع محذور الدور؛ لأنّ المحذور هو توقّف القطع بالحکم علی وجوده فی
[[page 68]]الواقع، وتوقّف الحکم علیه؛ لأنّه موضوعه، ولا یکاد یرتفع ذلک بمتمّم الجعل ونتیجة التقیید، کما لا یخفی.
وثانیاً: لعلّ قوله قدّس سرّه هذا، نشأ من ملاحظة الانقسامات اللاحقة التی هی من قبیل قصد التعبّد وقصد الامتثال وقصد التقرّب فی العبادات، فتخیّل أنّ القطع مثلها، مع أنّه لیس کذلک؛ لأنّ المحذور المتوهّم هناک إن کان عدم إمکان أخذ قصد التعبّد ونحوه فی الموضوع فی لسان دلیل واحد، فیمکن أخذه بمتمّم الجعل ـ و إن کان الصواب کما تقدّم فی التعبّدی والتوصّلی، إمکان أخذه بدلیل واحد أیضاً ـ وأین هذا من محذور استلزام الدور الصریح من أخذ القطع بالحکم موضوعاً لحکم شخصه؟! فلا یصحّحه حدیث نتیجة التقیید؛ إذ لا یکاد یمکن تصحیح الأمر غیر المعقول والمحال بالتشبّث بذیل نتیجة التقیید، کما لا یخفی.
وثالثاً: أنّ تقابل العدم والملکة مختصّ بالتکوینیات، وبما یکون للعدم قوّة واستعداد للتقیید، کالعمی والبصر، فلا مجری له فی الاُمور الاعتباریة، فلم یکن بین المطلق والمقیّد ـ حسب معناهما الواقعی، کما سنشیر إلیه ـ نسبة العدم والملکة، بل غایة ما هناک هی نسبة شبیهة بالعدم والملکة؛ حیث إنّ المطلق عدم التقیید والإرسالُ، قبال المقیّد الذی فیه القید.
ورابعاً: أنّ الإطلاق علی ـ ما فسّره قدّس سرّه ـ لا یکون مقابل التقیید شبه تقابل العدم والملکة، بل تقابل شبه التضادّ؛ لأنّ الإطلاق اللحاظی عبارة عن لحاظ جمیع القیود؛ أی سواء کان هذا، أو ذاک، أو ذلک، وهکذا، ومعلوم أنّ النسبة بین لحاظ جمیع القیود وبین لحاظ قید واحد، نسبة شبه التضادّ، لا شبه العدم والملکة.
[[page 69]]والحاصل: أنّ حقیقة المطلق عبارة حق عدم القید عمّا من شأنه ذلک، قبال المقیّد، فالنسبة بین الإطلاق الذاتی ـ الذی هو حقیقة الإطلاق ـ وبین المقیّد شبه تقابل العدم والملکة، وأمّا التقابل بین الإطلاق اللحاظی والتقیید اللحاظی، فأشبه بتقابل التضادّ من تقابل العدم والملکة، فتدبّر.
وخامساً: أنّ مجرّد کون التقابل بینها بالعدم والملکة، لا یوجب امتناع الإطلاق فیما إذا امتنع فیه التقیید؛ لأنّه ربما یمکن تقیید الشی ء بقید ذاتاً، ولکنّه یمتنع التقیید لأمر خارجی، کالدور مثلاً، ففی مثل ذلک لا یوجب امتناع التقیید امتناع الإطلاق أیضاً؛ لأنّ المحذور مختصّ بالتقیید، ولا یجری فی الإطلاق، والمقام کذلک؛ لأنّه امتنع أخذ عنوان القطع بالحکم فی موضوعه للدور، فلا وجه لامتناع الإطلاق وعدم أخذ شی ء من العلم والجهل فی الموضوع، ولذا یمکن التصریح بتعمیم الحکم للعالم والجاهل.
نعم، إذا کان امتناع التقیید لأجل عدم قابلیة الشی ء لذلک ذاتاً، فامتناع التقیید حینئذٍ یوجب امتناع الإطلاق أیضاً، کالتقیید الأفرادی فی الحکم الشخصی، فکما یمتنع فیه التقیید الفردی یمتنع فیه الإطلاق الفردی أیضاً؛ لأنّ مجری تقابل العدم والملکة، فیما إذا کان للعدم شأنیة ذلک، وأمّا فیما لم تکن شأنیة ذلک فلا، ولذا لا یطلق الأعمی علی الحجر، مع إطلاقه علی الإنسان، والفرس، ونحوهما؛ وذلک لأنّ الأعمی هو اللا بصیر الذی من شأنه أن یکون بصیراً، ولیس الحجر کذلک، فکلّ مورد کان امتناع التقیید فیه لأجل عدم قابلیة التقیید ذاتاً، فیمتنع الإطلاق هناک.
[[page 70]]وأمّا إن لم یمتنع التقیید ذاتاً، بل کان امتناع التقیید لمحذور خارجی، فلا یوجب امتناع الإطلاق؛ لأنّ المحذور یتقدّر بقدره، والمفروض أنّه مختصّ بالتقیید، دون الإطلاق، فلا بأس عند ذلک بالإطلاق، وإن کان التقیید ممتنعاً، ولذا جاز التصریح بوجوب الحجّ مثلاً علی العالم والجاهل، ولو امتنع الإطلاق امتنع التصریح بمفاده أیضاً، مع أنّه لیس کذلک، ولذا أیضاً یتشبّث کلّ من ورد فی الفقه بإطلاق الأدلّة لثبوت الأحکام علی العالمین والجاهلین بها، ولولا إطلاقات الأدلّة لما تمّ دلیل اشتراک التکلیف فی جمیع الموارد.
بل الإطلاق محکّم من دون احتیاج إلی جریان المقدّمات؛ وذلک لأنّ الحکم بوجوب الحجّ عند الاستطاعة مثلاً، إمّا یکون مختصّاً بالعالم؛ ومقیّداً بصورة العلم، أو یکون مختصّاً بالجاهل؛ ومقیّداً بصورة الجهل، أو لا یکون مقیّداً بشی ء منهما:
لا سبیل إلی الأوّل؛ لاستلزامه الدور المحال.
وکذا الثانی؛ لقضاء ضرورة العقول باستحالة تکلیف الجاهل؛ لعدم إمکان انبعاثه، فیؤدّی ذلک إلی صیرورة الناس بهائم؛ حیث إنّ العلماء لا حکم لهم، وکذا الجهّال؛ لعدم اطّلاعهم علیه فلا یکاد یصدر منهم شی ء خارجاً.
فلا محیص من الثالث؛ وهو الإطلاق واشتراک العالم والجاهل فی الحکم، فتحصّل صحّة التمسّک بالإطلاق علی اشتراک التکلیف؛ من دون تشبّث بذیل مقدّمات الحکمة.
ولعلّ هذا مستند الإجماع والضرورة لاشتراک التکلیف، فحینئذٍ یمکن طروّ التقیید، بخلاف ما إذا کان مستند اشتراک التکلیف الإجماع والضرورة؛ لعدم معقولیة التقیید فی الأمر الضروری، إلا أن یرید معنیً آخر، فتدبّر.
[[page 71]]وسادساً: أنّ عدم الإعادة أو القضاء فی المواضع الأربعة ـ القصر فی موضع التمام وبالعکس، والجهر فی موضع الإخفات وبالعکس ـ لا یوجب اختصاص الحکم بالعالم به؛ لاحتمال أن یکون ذلک لأجل تقبّل الناقص مقام الکامل؛ تسهیلاً وتخفیفاً، أو لأجل عدم قابلیة المحلّ للإعادة أو القضاء بعد الإتیان بما یخالف وظیفة الصلاة، کما ربّما یحتمل ذلک فی حدیث «لا تعاد الصلاة إلا من خمس»؛ لو قلنا بشموله لصورة العمد أیضاً.
ولا یتوهّم: أنّ شموله لصورة العمد یوجب التکاسل والتقاعس عن الواجب؛ بدعوی أنّه لو شمل الحدیث الترک العمدی، فیؤدّی ذلک إلی ترک المصلّی غیر الخمس المذکورة من سائر الأجزاء والشروط.
لأنّا نقول: إنّ ذلک یوجب تصعیب الأمر وتشدیده؛ لاستحقاق العقاب علی ما لا یمکن إتیانه ممّا فاته؛ فمن ترک عمداً غیر الخمس من سائر الأجزاء والشروط مع أنّ المصلحة الملزمة قائمة بها، ولکن لا یمکنه إتیانها، فیعاقب علیها.
وکم نظیر لما ذکرناه فی التکوینیات، مثلاً إذا کان شرب المُسهل مع عدّة أجزاء، نافعاً للمریض، وأمّا بدونها فلا ینفعه، بل یضرّه، فإذا شرب المُسهل وحده وامتلأت بطنه، فمع أنّه غیر نافع ـ بل مضرّ ـ لا یکاد یمکن أن یشرب سائر الأجزاء؛ لأدائه إلی خراب البدن، وربما یؤدّی إلی انفجار البطن.
وکما إذا کان الشخص عطشان، وقامت المصلحة علی شرب الماء العذب البارد، فإذا امتلأت بطنه من الماء الاُجاج، فهو مع أنّه غیر واجد للمصلحة، بل
[[page 72]]واجد للمفسدة، ولکنّه مع ذلک لا یکاد یمکن أن یشرب الماء العذب البارد، إلی غیر ذلک من الأمثلة.
فتحقّق أنّه یمکن أن یقال: إنّ حدیث «لا تعاد...» یشمل صورتی العلم والجهل، فمن أتی بالخمس المستثناة وترک سائر ما یعتبر فی الصلاة، فقد سدّ باب المصلحة علی نفسه، ولا یمکنه إتیان بقیة الصلاة فی الوقت أو خارجه، فیعاقب علیها.
ولکن سیوافیک: أنّ حدیث «لا تعاد...» منصرف عن صورة الترک العمدی. مع أنّه لا مانع منه عقلاً؛ لأنّ البحث فی إمکان ذلک، فیمکن أن تکون المواضع الأربعة من هذا القبیل، أو من باب تقبّل الناقص منزلة الکامل، فمع إمکان ذلک لا موجب لاختصاص المخلص بالعلم، مع امتناعه، فتدبّر.
وأمّا ما تخلّص به المحقّق العراقی قدّس سرّه عن الدور، فقال ما حاصله: أنّه وإن استحال تقیید الحکم بنفس العلم بحکمه؛ لاستلزامه تقدّم الشی ء علی نفسه، کاستحالة إطلاقه أیضاً علی نحو یشمل مرتبة العلم والجهل به، إلا أنّه یمکن تصوّره علی نحو نتیجة التقیید الراجع إلی جعل الحکم علی حصّة من الذات فی المرتبة السابقة التوأم مع العلم بحکمه فی المرتبة المتأخّرة، لا مقیّداً به علی نحو کان عنوان التوأمیة مع العلم المزبور، معرّفاً محضاً لما هو الموضوع، وکان الموضوع هو الحصّة الخاصّة بلا تعنونها بعنوان التوأمیة أیضاً، فضلاً عن عنوان العلم بحکمه ونحوه من العناوین المتأخّرة، کما هو الشأن أیضاً فی کلّ معروض بالنسبة إلی عارضه الملحوظ فی المرتبة المتأخّرة؛ لعدم عروض العرض لطبیعة الجسم، وإلا یلزم أن یکون کلّ جسم أسود مثلاً، ولا الجسم الأبیض، وإلا یلزم
[[page 73]]اجتماع الضدّین، وکما فی ملازمة کلّ علّة لمعلولها من دون اقتضاء التلازم والتوأمیة لاتّحاد الرتبة بینهما؛ إذ علی هذا البیان أمکن تصویر تضییق دائرة الموضوع علی نحو یساوق التقیید بحسب النتیجة.
أقول: لعلّ ما أفاده قدّس سرّه هنا مأخوذ ممّا أفاده السیّد المجدّد المحقّق الشیرازی ـ أعلی الله مقامه ـ فی تصحیح توجیه الخطاب نحو الناسی والغافل، حیث قال: «إنّه لا یمکن مخاطبتهما بما لهما من العنوان، ولا یکاد ینبعثان من البعث المتوجّه إلی ما لهما من العنوان، مثلاً لا یکاد یمکن انبعاث الناسی بالخطاب المتوجّه إلی عنوان الناسی؛ لأنّه لا یری نفسه ناسیاً، وبمجرّد التفاته إلی عنوانه یتبدّل حاله من النسیان إلی الذُکر» وحاصل ما أفاده ـ أعلی الله مقامه ـ هناک، هو صحّة تعلّق الحکم بعنوان یلازم عنوان الناسی، مثلاً بأن یقال: «من کان سوداوی المزاج فعلیه کذا».
فلعلّه قدّس سرّه اقتبس منه ـ أعلی الله مقامه ـ ذلک، فرأی أنّه یمتنع أخذ العلم بالحکم فی موضوع شخصه، ولکن یمکن أخذ حصّة من الذات التوأم موضوعاً، وهو ملازم للعلم به فی الرتبة المتأخّرة.
وفیه: أنّ کلام السیّد المجدّد ـ أعلی الله مقامه ـ غیر تامّ فی نفسه، ولو تمّ لا یفید المقتبس منه؛ لأنّ ما أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه تخلّص عقلی مدرسی من الإشکال یختصّ بمحیط المدرسة، مع أنّه لابدّ وأن یکون علی نحو له واقعیة فی الخارج؛ حتّی یندفع به إشکال اختصاص العالمین بالخطاب فی الجهر
[[page 74]]والإخفات، والقصر والتمام، ومعلوم أنّه لم یکن فی الخارج عنوان واقعی غیر عنوان العالم، أو من لیس بجاهل؛ بحیث ینطبق علی عنوان العالم به فی الرتبة المتأخّرة، والحصّة لا تصیر حصّة إلا بإضافتها للذات فی الذهن، کما أنّ الفرد لا یکون فرداً إلا بالوجود، فنفس الذات لا حصّة، ولا فرد، فإذن ففیما نحن فیه لو تعلّق الحکم بنفس الذات مع قطع النظر عن العلم بحکمها، فلا تکون الحصّة موضوعاً، وصیرورتها حصّة إنّما هی بإضافة القید إلیها، فلا محیص من لحاظ الموضوع توأماً مع العلم بحکمه، ومعلوم أنّ لحاظه کذلک یتوقّف علی الحکم، والحکم علی العلم، فعاد المحذور.
وبالجملة: قوله قدّس سرّه: «الحصّة من الذات فی الرتبة السابقة التوأمة...» کلام یُعْجب القارئ والسامع، فیتخیّل أنّه یصحّ دفع الإشکال به، مع أنّ الإشکال باقٍ بحاله؛ لأنّ نفس الطبیعة لا تصیر حصّة إلا بإضافة قید أو قیود إلیها فی الذهن، وبالإضافة یکون الموضوع ملتئماً من الذات، والعلم بحکمها، فیعود المحذور.
نعم، لو کان هناک ما یصحّح تحصّص الطبیعة واقعاً بغیر تحصّصها بعنوان العلم، ولکنّه یلازم عنوان العلم به، لاندفع المحذور، ولکن دون إثباته خرط القتاد.
ثمّ إنّ قوله قدّس سرّه باستحالة الإطلاق لاستحالة التقیید، غیر سدید؛ لما أشرنا آنفاً من أنّ التقیید ربما یکون محالاً، ولکن لا یوجب ذلک أن یکون الإطلاق کذلک، فلاحظ.
بل ربما یجب الإطلاق مع محالیة التقیید، کما فی المقام؛ حیث إنّه یمتنع أخذ القطع فی شخص الحکم، فالتقیید ممتنع، وحیث إنّ اختصاص الحکم بالجاهل خلاف ضرورة العقول، فلابدّ من إطلاق الدلیل لکلّ من الجاهلین بالأحکام
[[page 75]]والعالمین بها، وقد قلنا: إنّ إطلاقات الأدلّة تکفی لاشتراک التکلیف؛ من دون احتیاج إلی التشبّث بذیل الإجماع والضرورة والأخبار، فتدبّر.
ثمّ إنّ ما استشهد لمقاله قدّس سرّه بحدیث المعروض بالنسبة إلی عارضه ـ من جهة أنّ العارض کالسواد مثلاً، لا یعرض طبیعة الجسم، وإلا یلزم أن یکون کلّ جسم أسود، ولا للجسم الأبیض؛ لاستلزامه اجتماع الضدّین، فالمعروض حصّة منه ـ ضعیف.
وقریب منه فی الإخبارات، کقولنا: «زید قائم» فإنّ الموضوع هل هو زید القائم، فیلزم إرجاع جمیع القضایا إلی القضیة بشرط المحمول، أو زید بشرط عدم القیام، فیلزم اجتماع النقیضین؟
والجواب: أنّ المعروض لیس إلا نفس الطبیعة، لا الحصّة منها؛ أی نفس طبیعة الجسم من دون قید موضوع البیاض، وکذا الموضوع فی الجملة الخبریة هو نفس زید، بلا تقیّده بحال من الأحوال.
وأمّا ملازمة العلّة لمعلولها، فواضح أنّ المؤثّر لیس حصّة من العلّة، بل ذات العلّة بتمامها مؤثّرة فی المعلول. هذا مع أنّه قد تکون العلّة بسیطة من جمیع الجهات فلا یکاد یتطرّق إلیها حدیث الحصّة، کما لا یخفی.
فتحصّل وتحقّق: أنّه لا یجدی ما ذکره العلمان ـ النائینی والعراقی ـ فی رفع محذور الدور، والتحقیق هو الذی ذکرناه من التفصیل بین ما إذا اُخذ القطع تمام الموضوع، فیجوز بلا محذور الدور، وبین ما إذا اُخذ القطع جزء الموضوع، فلا یجری للدور، فتدبّر واغتنم.
[[page 76]]