آراء فلسفی شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره)

آراء فلسفی شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره)

حجت الاسلام والمسلمین اسد الله بیات

مقدمه

در میان موجودات عالم شاید تنها انسان است که از ویژگی «تقدم پیدایش جهت وجودی وی بر جهت ماهوی» او برخوردار است.

شاید این تعبیر با مبانی فکری و فلسفی شناخته شدۀ امروز جهان اسلام که حول محور اصالت وجود و تشکیک و وحدت آن می چرخد خیلی همسو نباشد و حق هم همینطور است. لیکن اگر این تعبیر دربارۀ انسان با نوعی تفسیر وتحلیل همراه باشد و با یک سلسله مقدمات و مبانی دیگر تبیین گردد می تواند تفسیری درست از انسان ارائه دهد. زیرا که انسان موجودی است که در آغاز فاقد هر نوع فعلیات و تواناییها و گرایشها و تمایلات و کمالات است و در عین حال مجّهز و دارای استعدادها برای «شدن» و به دست آوردن و واجد شدن است و با چنین قابلیتی است که می تواند به صورت نمونه و الگو، و در یک کلمه مجلی و مظهر همه نوع بودها و ارزشها و بایدها و نبایدها درآید وآنچه که در آغاز و بالفعل فاقد آنها بوده است به تدریج به دست آورد. و به تعبیر دیگر در آغاز آفرینش حمل عنوان «انسان» بر او، در واقع حمل حقیقی نمی باشد. اگر انسان است بالقوه انسان است و حیوان بالفعل است. چون از مقوّمات انسانیت و عناصر اصلی تشکیل دهندۀ انسانیت (اگر از کلمه عناصر استفاده شده است نوعی ضیق عبارات است) چیزی را بالفعل ندارد و این مقومات و عناصر محوری به مرور و در بستر حرکت ذاتی و جوهری و دگرگونیهای ماهوی و شخصیتی به دست می آید. و طبق قواعد همسو با قاعدۀ تحول ذاتی اشیاء مانند قاعده ارزشمند «اتحاد عاقل و معقول» و قاعده های «هر عاقلی مجّرد است و هر مجّردی عاقل است.» و قاعدۀ ارجاع فصول اخیرۀ انواع جوهری به حقایق وجودی و صور خارجی1 که هر کدام در محل خودش به طور مستوفی مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است، انسان نهایی و متوجّه به سوی مقصد عالی به طور جّدی با انسان آغازین متفاوت بوده و مثل این است که گویی بین این دو تغایر نوعی و ذاتی برقرار است، و به تعبیر بعضی از بزرگان وادی معرفت: فاصله میان بعضی از انسانها آن قدر فراوان و زیاد است که گاهی بیشتر و برجسته تر از فواصل میان انواع دیگر حیوانات به چشم می خورد. و اگر در تعابیر حکیم بزرگی مثل صدرای شیرازی (رحمة الله تعالی علیه) آمده است که می توان گفت: انسان نوع واحدی نیست بلکه هر فردی از انسان نوع مستقل به حساب می آید، اشاره به همین مطلب است.

انسان آغازین آنچه که از انسانیت و مقومات انسانیت واجد است همان شکل و نمای انسان است و به تمام معنی بالقوه است و به تدریج با اکتساب و کار و تلاشِ همراه با تفکر صحیح جوهره و ضمیر مکمون خودش را ابراز کرده و ظاهر می سازد و گاهی آن قدر میان آغاز و انجام فاصله هست که گویی این انجام با آن آغاز رابطه نداشته و نوعی با هم بینونت واقعی دارند. و این همان مطلب ارزشمندی است که در بعضی از تعبیرات آورده می شود که انسان نوع واحد نیست. این سخن اگر درست مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد و آثار و لوازم آن به طور جامع مورد ارزیابی واقع شود، موجب تغییر و دگرگونی در خیلی مسایل از فلسفی و منطقی خواهد شد. که البته تحلیل هر کدام از آنها از حوصله این نوشتار خارج است و به علت عدم تناسب آن با موضوع مقاله از آن صرفنظر کرده و بررسی آنها را به جای دیگر و وقت جداگانه موکول می کنیم.

باری آنچه که از مجموعه تحلیلهای فوق به دست آمده این است که انسان در میان موجودات عالم آفرینشی ویژه دارد و به تدریج و در سایۀ سعی و کوشش و پویایی اندیشه و عمل جوهره و هویت واقعی و مطلوب خویش را ظاهر و آشکار می سازد و در جوهره آن همه نوع تواناییها و گرایشها و قابلیتها به صورت نامحدود ودیعه گذاشته شده و در بستر کوششهای مستمر و طاقت فرسا از مرحله قوه به فعلیت می رسند و چهره واقعی انسان را نشان می دهند و شخصیت انسان را ظاهر می سازند. و چون انسان دارای جوهرۀ اندیشه و تفکر است و هویت واقعی وی را ابعاد معرفتی و علمی او می سازد و با توجه به اصل والا و بلند اتحاد عاقل و معقول، انسان در سایۀ توسعه و گسترش معقولات و معلومات بالذات خود آن قدر وسعت پیدا خواهد کرد که همتای مجموعه جهان هستی خواهد بود و شاید تعریفی که فیلسوفان بزرگ از فلسفه ارائه داده اند و آن را «صیرورة الانسان الفعلی مضاهیاً للعالم العینی» دانسته اند و انسان دارای بینش فلسفی را آیینه و عصارۀ مجموعه جهان هستی معرفی کرده اند برای اشارت به همین معنا بوده است.

انسانها با همان معارف و یافتهای مطلق عقلانی رشد پیدا کرده و خود را می شناسانند و تفاوت مدارج انسانی و جایگاه نفس الامری آنان به اندازه درک و دریافت آنان از معارف و حقایق عالم است و اوج فکر و اندیشۀ یک انسان پویا و متحرک و سالک در همان آراء و افکار بلند و فلسفی و شهود حقایق عالم وجود با چشم دل و ضمیر باطن تجلی می یابد.

وقتی عقل آدمی قدرت و توان خویش را برای استخراج مسایل از درون معقولات و مطالب گوناگون به کار می گیرد و می تواند آنها را سازماندهی کند و به صورت صحیح از آنها بهره برداری نماید و از طرف دیگر دل و قلب وی نیز آن قدر از روشنایی و نورانیت برخوردار است که می تواند معلومات و یافته های عقلانی را به صورت شفاف و آشکار در عالم خودش دریابد و مشاهده کند، در این صورت می توان گفت انسان به عنوان نوع الانواع و نوع اکمل بر آن منطبق بوده و بر وی قابل حمل است. و آن فرد مصداق بالحمل الشایع این نوع است. و انسان کامل آن انسانی است که بتواند میان عقل و دل همراهی به وجود آورده و آنها را با هم آشتی دهد و بتواند میان مشاهدات و تحلیلهای ذهنی و عقلانی طوری وحدت و انسجام برقرار نماید که پشتوانه مشاهدات او استدلال منطقی و قالبهای برهانی بوده و ملاک ثبات و استحکام استدلالهای وی همان کشف و شهود و دریافت عینی و واقعی حقیقت ادراکات و تحلیلهای عقلانی و ذهنی باشد و از همین تحلیل به وضوح روشن می شود که در مکتب انسانهای متکامل طرق الی الله به عدد انفاس خلایق بوده و تفاوت زبانهای شریعت و طریقت به میزان دریافت و ادراک مخاطبین است و در میان آنها تغایر و بینونت واقعی موجود نمی باشد.

شخصیت مورد نظر این مقاله از آن انسانهایی است که توانسته بود در وعاء وجودی خویش این نوع جداییها و بینونتها را برطرف کند و در میان آنها وفاق و آشتی برقرار سازد. او در عین اینکه فقیهی صاحبنظر و خبره بود از نظر فلسفی هم دارای قدرت تفکری جوّال و سیّال و پویا بود و توانسته بود میان دقت و موشکافی مسایل عمیق فلسفی و مسایل اعتباری و متکی به فهم ساده عرفی فقهی توافق و هماهنگی به وجود آورد و این معنی از عهدۀ هر کسی برنمی آید و همۀ افراد توان تحمل این نوع صعود و نزول را نداشته و قدرت برقراری این نحوه ارتباط و پیوستگی را ندارند.

ولی ایشان توانسته بود میان تعمق و تدبّر که از شئون عقلانیت انسان است و تفاهم عرفی که از شئون عقلانیت فردی جمعی انسان است هماهنگی و همراهی به وجود آورد و این توان برای کسانی فراهم می گردد که در میدانهای مختلف فردی و اجتماعی و تفکر و سیر و سلوک، قدمهای محکم و راسخی را بردارند و در مسیر آنها ریاضتهای زیادی را برخود هموار سازند و در دامان انسانهایی قرار گیرند که آنان استادی و معلمی این مراحل را گذرانده و فارغ التحصیلان زیادی را پرورش داده باشند.

شخصیت مورد نظر ما یکی از آن افرادی است که علاوه بر برخورداری از استعدادهای خدادادی و ذوق سرشار و شرح صدر زیاد و آزاداندیشی در دامان امام و پیشوایی قرار داشت که وی همانطور که امام و پیشوای انقلاب و حرکت عمیق مردمی بود و هست، ملتی را به حرکت درآورد و پشت سر آن منشأ حرکتهای زیادی در سراسر جهان شد، امامِ معرفت و عرفان در زمان معاصر هم بود و امامِ فقه و فقیهان و اصول و اصولیان و تفسیر و مفسران و دیگر علوم اسلامی هم بود.

به طور طبیعی با توجه به مجموعه شرایط و زمینه های موجود، شهید مصطفی خمینی(ره) توانست آنچه که خدای جهان در نهاد وی به صورت بالقوه به ودیعه گذاشته بود و زمینه و شرایط مناسبی برای ظهور و بروز می طلبید بادرایت و اشراف آن امام بزرگوار به مرحله ای از فعلیت برساند که در ردیف رجال بزرگ علم و فکر و اندیشه قرار گیرد.

بدون تردید یکی از عوامل مؤثر و تعیین کننده در این میدان رشد و تکامل ایشان در دامان آن امام بزرگوار بود که خدای عالم، امام و شاگردش و فرزند او را در جوار قرب و رضوانش قرار دهد. و ما در این مقاله در صدد تحلیل و بررسی آراء و نظرات ایشان هستیم و این تحلیل برای این نیست که بخواهد صحت و یا سقم آنها را به صورت برهانی مورد بررسی قرار دهد. چون ممکن است بعضی از آن نظریات و آراء مورد نقد نگارنده هم قرار گیرد، بلکه در صدد آن است که بیان کند شخصیت مترجَم از نظر فلسفی هم، فردی دارای فکر و نظر بوده و در مسایل هاّم وارد شده و از خود توان بالا و مطلوبی را نشان داده است، و در مواردی مطالب تازه و بدیعی را از خود بیادگار گذاشته است. به ترتیب به مواردی از آنها که در ابواب مختلف و فصول گوناگون تبیین گردیده و روی آن تأکید شده است اشاره می کنیم و به تحلیل آن می پردازیم:

الف): در باب علم و ادراک و وجود ذهنی

مسئله علم و ادراک و وجود ذهنی از مهمات مسایل فلسفی است؛ از یک نظر مربوط است به نوعی تقسیم برای وجود. چرا که وجود یا ذهنی است و یا خارجی است، همانطور که وجود یا واجب است و یا ممکن و یا حادث است و یا قدیم، و امثال اینها، و از جهت دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. چون ما هم آگاهی داریم و هم آگاهی نداریم. به خودمان آگاهی داریم و به اشیاء زیادی در عالم آگاهی نداریم، اگر چه نوع آگاهی که از خود داریم با آگاهی که از دیگران داریم متفاوت است. یعنی آگاهی ما از اشیا به این نحو است که صُوَری را از آن اشیا در ذهن داریم که در ذهن نقش می بندد. زیرا که ما آنچه را مستقیماً و بلاواسطه می یابیم و با ما اتصال وجودی دارند همین صور ادراکی هستند؛ و این صور واقع نما و حاکی از بیرون هستند؛ یعنی ظهور اینها برای نفس ما عین ظهور حقایق و واقعیات خارجی است و پیدایش آنها در ذهن ما عین کشف اشیای بیرون است. اکنون سؤالی که مطرح است این است که چه رابطه ای میان این صور و میان آن اشیای خارجی هست که با پدید آمدن اینها در ذهن، آن اشیای خارجی ظاهر و مکشوف گردیده و روشن می شوند قطعاً نوعی مطابقت در کار است. و سؤالی که مطرح است این است که این مطابقت چگونه است؟ و اساساً علوم که همان صور حاضر در ذهن ماهستند و موجب انکشاف اشیای خارجی می شوند انسان چطور و چگونه آنها را به دست می آورد؟ آیا نفس آدمی که در آغاز در مرحلۀ قوه است و هیچگونه نشانی از صور و نقوش در آن به صورت بالفعل وجود نداشته است از کجا و چگونه به این صور راه پیدا می کند و حامل این صور و نقوش می شود و در نتیجه از آگاهی و معرفت حقایق عالم بهره مند می گردد؟ آیا نفس آنها را در عالم خودش تحت شرایط خاصی با شیوۀ مخصوصی که لازم است خلق می نماید، و به تعبیر حکما رابطۀ نفس نسبت به همۀ آنها نسبت مصدریت است و یا اینکه این چنین نیست، چون نفس در ابتدا به صورت بالقوه است و رابطۀ آن صور با نفس رابطۀ کامل بر ناقص است و چون امر بالقوه نمی تواند امر بالفعل راخلق نموده و با هم رابطه صدوری داشته باشند نفس نمی تواند نسبت به آنها حالت خلاقیت و مصدریت داشته باشد و به همین جهت حکمای الهی آمده اند میان صور ادراکی کلی و عقلانی و صور ادراکی جزیی فرق گذاشته اند، در رابطۀ نفس را نسبت به صور ادراکی کلی و عقلانی رابطۀ مظهریت، و رابطۀ نفس را نسبت به صور ادراکی جزیی رابطه مصدریت دانسته اند. و چون در باب وجود ذهنی در یونان قدیم و نیز در دوره های اول فلسفه اسلامی به صورت خاص و مستقل و جامع الاطراف بحثی صورت نگرفته است، همانطور که در تاریخ فلسفه آورده اند این مسئله در دامن فلسفۀ اسلامی رشد یافته است. چنانکه روشن است فلاسفۀ اروپا نیز به گونه ای دیگر و با دیدگاهی مخصوص به خودشان وارد بحث شده و واقع نمایی علم و اندیشه را مورد مطالعه قرار داده و در جستجوی ارزش معلومات برآمده اند، و به بعضی از آن سؤالات که ذکر آن رفت پاسخ داده اند، ولی با همۀ کنکاشها و جستجوهای فراوانی که در این زمینه کرده اند از نظر فلسفی به اندازه فلاسفه اسلامی دقت و باریک بینی نکرده اند و غالباً بحثهای آنها به این نتیجه منتهی شده که علم ارزش واقع نمایی را نداشته و ندارد و به نوعی ایده آلیستی روی آورده اند.

فلسفه اسلامی با تعمق وارد این بحث شده و با موشکافی عمیق از تمام زوایا مسئله را بررسی کرده و از آن پرده برداشته است. یکی از آن فلاسفه، شهید بزرگوار مصطفی خمینی(ره) است که با تعمق کامل در اطراف قضیه و با توجه به تمامی زوایا، وارد شده و اظهار نظر کرده است، در عین اینکه مانند حکمای اسلامی حقیقت علم و آگاهی را (نسبت به اشیای خارجی) حصول و حضور ماهیت شئ خارجی در ذهن می داند و علت اینکه پس از پیدایش صورت یک شئ معین در ذهن آدمی، وی علم به خارج پیدا می کند و این صورت مانند آیینه خارج را بر روی مکشوف می سازد این است که صورت ذهنی ماهیت و ذات شئ خارجی است و در واقع همان ماهیت در مرحلۀ ذهن وجود دیگری پیدا کرده است و در واقع نفس که فاقد همه نوع کمالات و فعلیات است و در قوه صرف بسر می برد و به علت همین فقدان عمومی و بالقوه بودن نمی تواند کمالاتی را که موجب فعلیت صور نفسانی می شود ایجاد کند. زیرا که موجودی است که کمال بالفعل ندارد، و بالقوه توان ایجاد امر بالفعل را ندارد. و نفس مادامیکه در مسیر صعود و اشتداد قرار دارد و در قوس صعودی جایگاه گزیده است به جهت بالقوه بودن و فاقد کمالات بودن نمی تواند نه مظهر معقولات تفصیلیه باشد و نه خّلاق آنها. و اگر چه ایشان از صور جزیی نام نبرده است ولی چون از مظهریت و خلاقیت از هر دو نام برده است و خلاقیت دربارۀ صور جزیی و مظهریت درباره صور کلی و معقولات است بنابراین طبق نظر ایشان: نفس در مرتبۀ قوس صعودی نه خلاق است و نه مظهر. بلکه پس از آنکه مستکمل شد و از مرحلۀ قوس صعودی گذشت و با صور علمیه ای که مانند غذاست بر نفوس بشری نوعی، متحد گشت و یکی شد در این صورت، که مرحلۀ متأخر از قوس صعودی است، و مرحله قوس نزولی شروع می شود، نفس می تواند هم برای صور جزیی مصدر و خلاق باشد و هم برای صور کلی و عقلانی، و معقولات تفصیلی مظهر و مجلی. پس علم و آگاهی پس از اتحاد نفس با صور علمیه در عالم خودشان صورت می گیرد و در این صورت نفس آن قدر اشتداد و تکامل پیدا کرده است که هم صلاحیت خلاقیت و هم صلاحیت مظهریت را یافته است.

و بعد ایشان اصرار می ورزند آنان که به «آخوند» ایراد گرفته اند و نظر وی را برای حّل مسئله علم مخدوش معرفی کرده اند به مغز سخن وی نرسیده اند و بیراهه رفته اند.

 ب): اشکالات ایشان بر ادله تسلسل

از جمله مسایل بسیار مهم و اساسی که در فلسفه مطرح است مسئله علت و معلول و در واقع مسئله علیت و معلولیت است. حتی بعضی فلسفه را همان بحث از علل اشیا و معلولات دانسته اند.

در بحث علل و معلولات مباحث زیادی مطرح است، و از جمله آن مباحث این است که آیا سلسله علل و معلولات که به صورت زنجیره ای و با ترتیب ویژه پشت سر هم چیده شده اند به طوری که هر معلولی پس از علتی قرار دارد و مجموعه ای را تشکیل داده اند آیا همین طور می تواند به صورتی ادامه یابد که هر کدام از این زنجیرۀ معلول زنجیرۀ قبل از آن باشد و آن هم همین طور ادامه یابد و به صورت بی نهایت جریان ادامه پیدا کند و در میان آنها هیچگونه علت بالذات وجود نداشته باشد و بالاخره تسلسل به وجود آید؟ اگر چنین تصویری لباس عمل بپوشد و این جریان علت و معلول به صورت تسلسل تحقق خارجی پیدا کند لازم می آید تسلسل به وجود آید، و جایز باشد. ولی اگر درست دقت شود معلوم می شود که ممکن نیست این زنجیرۀ متسلسل همین طور به صورت بی پایان وجود پیدا کند و در میان آن سلسله یک علت بالذات وجود نداشته باشد. چون هر کدام از آن سلسله معلولِ علت قبلی و سلسلۀ جلوتر است و در میان آنها (علی الفرض) اگر علت بالذات موجود نباشد در این صورت لازم می آید هیچکدام از آن سلسله ها وجود پیدا نکرده و موجود نباشد. و چون فیلسوفان طبق این تحلیل تسلسل را جایز نشمرده و آن را امری ممتنع می دانند و معتقدند تسلسل امری محال است، برای امتناع تسلسل و عدم امکان آن استدلالهایی را اقامه کرده اند و روی آن استدلالها به موشکافیهای فلسفی پرداخته اند و در آن موشکافیها دقت نظر و باریک بینیهای بسیار از خود نشان داده اند.

یکی از آن صاحبنظرهای دقیق همین شهید عزیز ماست. ایشان براهین و ادله ای که فیلسوفان برای امتناع تسلسل اقامه کرده اند همه را با دقت مورد بررسی و تعمق قرار داده و ایرادات جدی بر آنها وارد ساخته و مواردی را که در آنها مغالطه رخ داده است مشخص فرموده است و در عین حال به داوری عادلانه بین آنها برخاسته و راه حل درست و نهایی را ارایه نموده است. ما به طور فشرده ضمن بررسی ادله، ایرادات ایشان را نیز بیان می کنیم و راه حل ارائه شده توسط ایشان را هم توضیح می دهیم:

 1 ـ برهان تطبیق و بیان آن و ایرادی که بر آن گرفته شده است

اما بیان اصل برهان به این ترتیب است: فرض این است این زنجیره در دو سلسله همینطور ادامه دارد و آن دو سلسله عبارت اند از سلسله علتها و سلسله معلولها؛ طوری که هر معلولی علتی دارد و آن هم علتی دارد و این دو سلسله از یک طرف بی نهایت و بی پایان است. فرض کنید آن نامش طرف مغرب می باشد، پس سلسله از طرف مغرب بی پایان و نامتناهی است و از طرف دیگر که طرف ماست و فرض کنید نامش مشرق است، متناهی است. و در طرف مشرق که طرف متناهی است فرض کنید تفاوتی که دو سلسله با هم دارند به اندازه محدود و متناهی است. در این صورت اگر تطبیقی صورت گیرد و این دو زنجیره با هم مطابق شوند و درست از این طرف که طرف مشرق است کشیده شوند و با هم برابر و مساوی باشند قاعدتاً طرف مغرب که طرف بی نهایت است از دو حال خارج نیست: یا هیچ فرقی پیدا نمی کند که لازم می آید زاید و ناقص برابر باشد و این محال است. و یا اینکه فرق پیدا می کنند و چون تفاوت میان آن دو به اندازه محدود و متناهی است قهراً مجموعۀ آنها نیز متناهی خواهد بود. چون نامتناهی که فاصله اش با آن دیگری به اندازه متناهی است خود نیز متناهی خواهد بود، پس هر دو متناهی خواهند بود.

این بود اجمال برهان تطبیق که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده است.

اما ایرادی که از طرف سید بر آن گرفته شده و در آن مغالطه روشن گردیده این است:

بله درست است این دو سلسله از یک طرف متناهی است و از طرف دیگر نامتناهی و در طرف متناهی یک طرف بر آن دیگری به مقدار متناهی زیاده دارد نه به مقدار نامتناهی. و در صورت تطبیق آنچه که برای ما روشن می شود و تطبیق آن را مشخص می سازد در همین طرف متناهی است. و اما چون آن طرف مغرب مثلاً نامتناهی است قابل تطبیق نبوده و مطابقه طرف محدود و متناهی وضعیت طرف دیگر را که نامحدود و نامتناهی است روشن و مشخص نمی سازد. و به عبارت دیگر اساساً تطبیق در امر نامتناهی نامعقول و قابل طرح نیست.

 2ـ برهان تضایف و ایرادی که بر آن وارد شده است

از جمله براهین که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده برهان تضایف است. برای روشن شدن این برهان لازم است به چند نکته به طور اجمال توجه شود:

الف ـ متضایفان از اقسام متقابلان هستند که در فلسفه مورد تحلیل واقع شده است. برای اینکه به طور کلی دو شئ متقابل یا هر دو امر وجودی هستند و یا یکی امر وجودی و دومی امر عدمی. چون دو امر عدمی از این نظر که امر عدمی هستند نمی توانند تمایز داشته باشند تا داخل در اقسام تقابل باشند، در آن مواردی که هر دو امر وجودی هستند یا این است که میان آن دو ضدیت وجود دارد طوری که اجتماع آنها در محل واحد و در زمان واحد از یک جهت امتناع داشته و ممکن نباشد مانند سیاهی و سفیدی، این نوع تقابل و مقابله را تقابل تضاد و متقابلان را ضدان می نامند. و یا اینکه آن دو امر وجودی طوری هستند که اگر یکی از آنها مورد تصور و لحاظ قرار گیرد همراه آن دیگری و با ملاحظۀ آن دیگری قابل تصور است. مانند فوقیت و تحتیت و عاقلیت و معقولیت و امثال اینها. این نوع تقابل را تضایف، و متقابلین را متضایفین می نامند. اگر یک طرف امر وجودی و طرف دیگر امر عدمی باشد، در این صورت یک دفعه این است که آن طرف عدم، عدم مطلق در برابر وجود مطلق دیده می شود طوری که نه امکان جمع دارند و نه امکان رفع. این را نقیضین می نامند.

و اگر یک طرف وجود خاص و طرف دیگر عدم شأن و امکانی که در موضوع وجود دارد دیده شده و لحاظ می گردد، این نوع تقابل را تقابل عدم و ملکه می نامند؛ مانند تقابل قدرت و عجز و علم و جهل و کوری و بینایی. و بحث ما دربارۀ متضایفان است.

ب ـ در باب تضایف بیان شده است: دو چیزی که با هم نسبت تضایف دارند به نوعی با هم تکافو و همسانی و برابری دارند. اگر یکی از دو طرف بالفعل باشد طرف دیگر هم بالفعل خواهد بود و اگر یک طرف بالقوه باشد طرف دیگر هم بالقوه خواهد بود. و نیز اگر یک طرف فرد و واحد باشد طرف دیگر نمی تواند متکثر و غیر فرد باشد، چون هر متضایفی در برابر خودش قرار دارد و نمی تواند یک طرف متضایف در برابر دو چیز متضایف قرار گیرد.

پس از آنکه این نکات روشن شد بیان برهان تضایف چنین است: نظام عالم نظامی علّی و معلولی است و هیچ موجودی از تحت این قانون خارج نیست. و از طرف دیگر میان علت و معلول تقابل تضایف وجود دارد. پس هر معلولی علتی می خواهد و هر علتی معلولی لازم دارد و اگر این سلسله همینطور به طور نامتناهی ادامه یابد و هر معلولی علتی و همان معلول علت بالاتر باشد و در میان آنها علت بالذات نباشد لازم می آید از این طرف که طرف متناهی است و معلول بالذات است یک طرف معلول بالذات وجود نداشته باشد. و این برخلاف مقتضای قانون تضایف است. و گفته شد هر جا تضایف هست تکافو و یکسانی در قوّه و فعل و وحدت و کثرت حکمفرماست. این بود اجمال و فشردۀ برهان تضایف.

و اما ایرادی که سید شهید بر این برهان وارد کرده است:

درست است که متضایفان تکافو و برابری با هم دارند، اما آنچه که وجدان و برهان بر آن گواهی می دهد این تکافو و برابری متمرکز در مفهوم است و در ذات آنها این نوع تکافو و برابری وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر میان علت و معلول تضایف و تکافو وجود دارد در میان مفهوم علّیت و معلولیت است، و در واقع مفهوم علّیت متقوّم با مفهوم معلولیت است و عکس آن هم درست است. و مفهوم عاقلیت و ابَّوتِ با مفهوم معقولیت و نبوتِّ متقوّم است، اما این تقوم در ذات آنها موجود نیست. و لذا اگر ذات علت مجرد است و دارای تجرد کامل است، مستدعی تجرد معلول بدان جهت نیست، و اگر ذات علت دارای بساطت باشد مستدعی بساطت معلول نمی شود. بنابراین، علت از آن نظر که محض است و صرف است مقتضی محض بودن و صرافت معلول نیست. پس میان علت و معلول تضایف نیست، بلکه تضایف میان علّیت و معلولیت است. و هر علّیتی معلولیت لازم دارد ولو اینکه صفات دیگری هم مانند محض بودن و صرافت و بساطت بر آن افزوده شود. به عبارت دیگر (که تعبیر سومی به حساب می آید) اگر چه در لسان عوام (از حکما) مشهور است که متضایفین در عدد و یا عدداً متکافئین اند و روی همین جهت با برهان تضایف استدلال کرده اند که تسلسل ممتنع است، ولی این سخن نادرست و باطل است. برای اینکه همه حکما اتفاق نظر دارند که در مواردی که علت واحده دارای دو معلول است در این فرض، عدد علت فرد و وحدت است ولی عدد در ناحیۀ معلول کثیر است. پس با برهان تضایف نمی توان بر بطلان تسلسل استدلال کرد.

به نظر ما اگر چه ممکن است در بعضی از این مطالب بحث کرد و در بعضی از مقدمات آن سؤالاتی را مطرح ساخت، لیکن آنچه که برای ما مهم است این است با این تحلیلها به خوبی به دست می آوریم که سید شهید در مسایل فلسفی هم فردی حرّ و آزاداندیش بوده و آنچه که استدلال درست و منطبق با معیارها و ضوابط آن را می طلبیده از آن پیروی می نموده و حمایت می کرده است. و هر جا هم که استدلال و برهان با آن مخالفت می کرده و ایشان آن را خلاف عقل و استدلال تشخیص می داده، در برابرش می ایستاده و رد می کرده است. و این نوع حریّت در رأی را در موارد زیادی ما مشاهده می کنیم و می بینیم که هیچ وقت عظمت گویندۀ سخن، اگر خود سخن نادرست و قابل دفاع نبوده، وی را مرعوب قرار نداده و از اظهار سخن حق مانع نمی شده است. کما اینکه این مطلب به روشنی از مکتوبات و حواشی ایشان در موارد مختلف اسفار و یا کتابهای دیگری که ایشان نوشته اند و یا حاشیه زده اند به دست نمی آید.

ضمناً نباید مخفی بماند که ایراداتی که ایشان وارد کرده اند اگر چه آنان براهین را زیر سؤال برده و از استحکام می اندازد لیکن اصل بطلان تسلسل در سر جای خودش ثابت است. چرا که همۀ آن ادله اینها نیستند. در این باره می توان از ادلۀ دیگری که مورد ایراد نیست استفاده کرد، از قبیل برهان وجوب غیری و وجوب ذاتی. و آن اینکه نظام هستی نظام علت و معلول است و طبعاً هر معلولی به دلیل اینکه معلول است واجب بالغیر است، چون محتاج به علت است. و چون هر واجب بالغیر ذاتاً ممکن است و فاقد وجود و وجوب هر دو است پس ذاتاً موجود نیست و وجود آن مثل وجود آن از ناحیۀ غیر است. و بالطبع اگر در میان مجموع سلسله واجب بالذات که همان علت بالذات است وجود نداشته باشد همه اجزاء سلسله بالذات فاقد وجود و وجوب خواهند بود. یعنی هیچ کدام از آنها موجود نخواهند شد. پس به طور طبیعی سلسله ممکنات به یک واجب الوجود بالذات باید متکی باشد و این بیان هیچ گونه ایرادی نداشته و بطلان تسلسل را آفتابی می سازد و اساس و مبنای اصلی این استدلال اصل کلی: هر ما بالعرض باید به ما بالذات منتهی شود، می باشد.

 3 ـ آراء مخصوص سید دربارۀ اعراض و جواهر و همۀ مقولات

بحث مقولات و جواهر و اعراض از مباحث کهن و موروث از زمان معلم اول است و دربارۀ آنها هم در کتب منطق و هم در کتابهای فلسفی مباحث فراوانی مطرح شده است و در فلسفه اروپا نیز مورد توجه بوده و هست.

در این باره از زوایای مختلفی می توان بحث کرد و طبعاً ورود به همۀ آنها از حوصلۀ این رساله بیرون است. ولی چیزی که مهم است این است که ظاهراً تقسیم مقولات به جوهر و عرض امری پذیرفته شده و مورد قبول دنیای گذشته و امروز است. و اصل بحث دربارۀ جوهر و عرض اگر چه بسیار کهن و قدیم است اما نسبت به دوران گذشته از قوت و استحکام نیفتاده است. اگر چه ممکن است تفسیرها دربارۀ هر کدام از این مباحث تغییرات جدی یافته باشند اما اینکه در میان فیلسوفان اسلامی تقسیم مقوله به جوهر و عرض، و تغایر ماهوی و امتیاز ذاتی آنها مسلم است. و نیز در اینکه مقوله و یا مقولات عرضیه در درون خودشان تفاوتهای ماهوی داشته و دارای تغایر ذاتی هستند و به تمام الذات از همدیگر جدا هستند امری پذیرفته شده و مسلم است و جای بحث نیست. و با آن روش و شیوه ای که مقولات را تقسیم کرده اند و ماهیت جوهری را ماهیت مستقل و وجود جوهری را وجود مستقل ولنفسه معرفی کرده اند و ماهیت عرضی را ماهیت مستقل، ولی وجود عرضی را وجود غیر مستقل و لغیره دانسته اند. این نوع تقسیم یک امر روشن و ضروری خواهد بود و لازمۀ اثبات مقولات عرضی و وجودات لغیره اثبات ماهیت و یا ماهیات جوهری و وجودات لنفسه خواهد بود. لیکن در دو مرحله ممکن است بحث واقع شود و بلکه در آن دو مرحله بحث واقع شده است و آن دو مرحله این است که تقسیم مقوله به جوهر و عرض آیا از قبیل تقسیم مقوله به دو جنس عالی است، طوری که جوهر یک جنس عالی و عرض جنس عالی دیگر باشد؟ در این صورت مقوله به دو جنس عالی منقسم می گردد: یک جوهر و دو عرض، و هر کدام از دو مقوله در درون خودشان ممکن است انواع متعددی را داشته باشند و در واقع روی این محاسبه ما دو مقوله بیشتر نخواهیم داشت و اگر چه اصل بحث مقوله و یا مقولات به قوت خودش باقی خواهد ماند.

اما داستان مقولات دهگانه پرونده اش به طور همیشه بسته خواهد شد؛ و یا اینکه عنوان جوهر بودن مانند عنوان عرض بودن و عرضیت از نحوه و کیفیت وجودی اشیاء انتراع می شود. از عناوین ذاتی نیست و تقسیم مقوله به این دو قسمت از قبیل تقسیم به دو جنس عالی نمی باشد و اگر عنوان عرض از نحوه وجود ماهیات اعراض که وجودات بالغیرند انتراع می شود. کما اینکه از کیفیت تحصل وجود ماهیات متأصله مستقله مفهوم جوهر انتراع می شود. بنابراین، جوهر هم از اجناس عالیه نخواهد بود.

نوع فیلسوفان اسلامی درباره عنوان عرض این مطلب را تصریح کرده اند که عنوان ذاتی نبوده و از قبیل جنس عالی بر مقولات عرضی نیست، اما دربارۀ جوهر این احتمال را نداده بودند، ولی سید شهید با کمال صراحت روی این نکته تصریح دارند: اگر عنوان عرض از نحوه و کیفیت وجودات ماهیات عرضی انتزاع می شود و از قبیل عناوین انتزاعی به شمار رفته و ذاتی مقولات عرضی نیست در مفهوم جوهر هم، چنین احتمالی وجود دارد. پس وزان مفهوم جوهر و عرض یکسان است و در هر دو این احتمال جریان داشته و قابل طرح است. و این نکته که وزان جوهر از نظر مفهوم، وزان مفهوم عرض است از نقطه نظرات مخصوص سید است.

و اما مرحله دومی که جای بحث دارد و سید در آن نیز نکات تازه ای را متذکر شده است: بنابراینکه مفهوم جوهر را جنس عالی برای ماهیات جوهری بدانیم و از قبیل عناوین ذاتی برای انواع زیر مجموعه جوهری بشناسیم و عنوان عرض را از مفهوم عروض گرفته و از قبیل مفاهیم انتزاعی بدانیم، در تعداد مقولات بحث شده است.

آنچه که از معلم اول آورده اند ده مقوله است. یک) مقوله جوهر، دو) مقوله کیف، سه) مقوله کم، و هفت مقوله دیگر به نام مقولات نسبی و یا اعراض نسبی شناخته می شوند. اگر چه بعضی از فیلسوفان این عدد را تقلیل داده و آن را چهار مقوله معرفی کرده اند و بعضی حرکت را مقولۀ مستقل دانسته و بر آن اضافه کرده اند و تعداد مقوله را به پنج رسانده اند. بعضی مقوله اضافه را حذف کرده و تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله به حساب آورده اند و شاید احتمالات دیگری هم وجود داشته باشند.

مطلب جدیدی که سید آورده اند این است که مقولات عرضی شش مقوله بیشتر نیست: کم و کیف این متی وضع، اضافه «اما جده آن یفعل و آن ینفعل.» مانند سایر مقولات نبوده و نفس الامریت ندارد و در این جهت با دیگر مقولات مشترک نیستند، و گرنه تعداد مقولات از ده مقوله هم گذشته و بیشتر خواهد شد؛ چون جده هیأت احاطه است نه. هیأت محیط و نه هیأت محاط. و چون هر کدام از اینها هیأتهای جداگانه بوده و ریشه در واقع و نفس الامر دارد پس باید اینها را هم در ردیف مقولات قرار داد و مقوله جداگانه و مستقل به حساب آورد. بعد احتمال جدیدتری را ابراز کرده و مورد تحلیل قرار می دهند و به این نتیجه می رسند که اساساً مقولات عرضیه دو مقوله بیشتر نیست. مقوله کیف و مقوله کم. و اما اموری که در آنها نسبیت لحاظ گردیده و از امور نسبی می باشند اینها را باید از امور واقعی و از مسایل فلسفه نظری خارج ساخت و در ردیف امور اعتباری دانست، که عقول اجتماعی و مدارک انسانی از آن نظر که انسان در محیط اجتماعی زندگی می کند آنها را درک کرده و اعتبار می کند و آنها مانند کم و کیف نیستند که به نحو اطلاق در خارج وجود داشته باشند و از نوعی «بودن» برخوردار باشند برای اینکه نسبت و هر چیزی که متعلق به نسبت است از امور اعتباری است، کما اینکه بعضی از محققین روی آن تأکید داشته و بر آن تصریح کرده اند. و به عبارت دیگر جهان خارج و عالم عین ظرف و وعاء حقایق جوهری و عرضی متصوراتی هستند که در عالم خارج دارای مصادیق عینی هستند و اما تصدیقات از این قبیل نیستند و ظرف تصدیقات، جهان خارج نیست و نسبت در تصدیقات حاصل می شود. پس ظرف تصدیقات و نسبتهایی که در تصدیقات وجود دارد، عالم ذهن است. خود تصدیقات از امور خارجی نمی باشند. بنابراین رابط و نسبت و حکم همگی از قبیل امور عقلی و ذهنی بوده و از امور خارجی نیستند، هر چند که خارج، باصطلاح، محکی احکام عقلی اند. و اگر گفته می شود: جسم ابیض است، آنچه که در عالم خارج است جسم است که جوهر است. و بیاض الجسم است که عرض است، و وجود بیاض که وجود عرضی است عین وجود بیاض جسم است.

اما قضیه: الجسم ابیض که دارای نسبت است امر خارجی نبوده و از امور نفسانی و ذهنی است که نفس آنها را اختراع کرده است. بنابراین اعراض نسبیّه از قبیل امور اعتباری بوده و در ردیف امور واقعی که دارای حقیقت خارجیه هستند و عقل انسانی آنها را کشف کرده و به آنها می رسد و درک می کند، نیست. و خارج هم ظرف آنها نمی باشد. و مقولات سه مقوله بیشتر نیستند: مقوله جوهر، مقوله کیف، مقوله کم.

 4 ـ فاعل تسخیری و فاعل بالاختیار

صدرالمتألهین(ره) در اسفار در بحث اقسام فاعل و بیان فاعل مسخّر و فاعل مختار و توضیح فرق میان آنها چنین دارند: اگر شما ای صاحبنظر و اندیشه درست بیندیشید و از روی تعمق به حقایق عالم نظر بیفکنید خواهید دید در اصل هستی فاعلی که دارای اختیار محض باشد غیر از خدای جهان وجود ندارد و همۀ فاعلها که در عالم وجود دارند در فعلشان در تسخیر دیگری هستند؛ چه آنها که از قبیل فاعلهای مختار باشند و یا از قبیل فاعلهای مجبور. چون اکثر فاعلها در عین اینکه دارای اختیار هستند مجبور هستند. سید با دید نقادانه عبارت «آخوند» را مورد دقت و نقد قرار داده و با این دید آن را مورد تحلیل قرار می دهد و می فرماید: از آخوند جای تعجب دارد پس از آنکه خودش تصریح می فرماید فاعلهای تسخیری از قبیل فاعلهای ارادی نیستند و نسبت به افعالشان ادراک ندارند چون ملاک فاعل مختاربودن همان اراده و ادراک داشتن است. و نیز ایشان اثبات می نمایند که اختیاری که انسان دارد ظلّ و شعاع فاعل مختار حقیقی که خدای عالم است می باشد و از همین طریق مسئله جبر و اختیار و امر بین الامرین بودن انسان را تحلیل کرده و بررسی می نمایند. پس چطور معتقد می شوند که همه عالم مسخر بامرالله اند؟ و مرادشان از فاعل تسخیری همان فاعل تسخیری اصطلاحی است و این مطلب خلاف تحقیق است که خود آخوند از برجستگان محققان است.

 5 ـ فرق میان ادراک و علم

سید بزرگوار هر جا به مطلبی رسیده است که دارای نوعی غموض و پیچیدگی بوده و میدان تفکر و اندیشه عمیق در آن باز بوده و غور زیادتری می طلبیده است از ورود و غواصی در آن نه تنها ابا نکرده، بلکه با کمال شجاعت و مهارت وارد شده و به تمام جوانب و زوایای آن با حساسیت علمی سرزده و سربلند بیرون آمده است. آشنایان با مسایل فلسفی به خوبی می دانند مباحث علم و معلوم و عالم و در واقع مباحث مربوط به معرفت شناسی و علم و ادراک از همان مسایل است و هر اندازه انسان در آن وارد شده و پرداخته است به نتایج تازه تری دست یازیده است.

و از جمله حرفها و سخنان نغز و جدیدی که ایشان به آن اشارت کرده و با حساسیت ویژه روی آن تأکید ورزیده است مسئله ای است که مربوط به علم و ادراک، و فرقی است که میان آن دو گذاشته اند. و اجمال آن چنین است که: شما قبلاً دانستید و ما حقیقت قوس صعودی و نزولی را که از مراتب نفس آدمی بوده و انسان در سیر علمی و تکامل معرفتی به آن می رسد در مباحث مربوط به وجود ذهنی برای شما بیان کردیم و معلوم شد که ادراک برای نفس در مرتبه قوس صعودی فراهم می گردد، و اما علم در مرتبۀ قوس نزولی به دست می آید. چون علم عبارت است از آن حیثیت وجودی که وسیله عبور و ارتباط با خارج است و توسط آن انسان با جهان خارج رابطه برقرار کرده و آن را برخودش مکشوف می نماید. و در حقیقت حقایق خارجی را از طریق علم به دست می آورد و این معنی برخلاف ادراک است. چون ادراک عبارت است از اینکه انسان به یک حقیقتی برسد و آن را به دست آورد و به آن نایل گردد بدون آنکه به نوعی کاشف از خارج بوده و حقایق خارجی را بر وی مکشوف و معلوم سازد. مانند اینکه انسان می تواند به قضایای کاذبه ادراک پیدا کند و آنها را به دست آورد، انسان در رابطه با قضایای کاذبه دارای ادراک است، اما عالم نیست و علم ندارد. و یا مانند کسانیکه به صورت غلط و نادرست مطلبی را به دست می آورند وی اگر چه از ادراک نسبت به آن برخوردار است ولی دارای علم نیست و لذا صحیح است درباره او گفته شود او مدرک است، ولی صحیح نیست درباره آن گفته شود عالم است.

امّا افسوس که اگر شهید عزیز عمر بیشتری داشت و دستهای آلودۀ دشمنان ظالم به سوی ایشان دراز نمی شد و ایشان را در سن نشاط علمی از امت اسلام نمی گرفت و امت را در فقدان مؤلف خویش عزادار نمی ساخت مطمئناً دنیای علم و دانش و حوزه های مبارکۀ علمیه به ثمرات و برکات بیشتری دست می یافت و دنیای علم و دانش بیشتر بهره مند می شد. «عاش سعیداً و مات سعیداً و شهیداً و جزاه الله عن الاسلام و عن امام الثوره و عن الامة الاسلامیة خیرالجزاء.»

 پی نوشت:

1ـ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 631، با تصحیح و تعلیق استاد حسن زاده آملی.

منبع: کنگره شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره) / به مناسبت بیستمین سالگرد (مجموعه مقالات)، ص 9.