نقل کلمات الأعلام قدس سرهم وما فیها
وممّا ذکرنا ظهر الإشکال فیما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره: من أنّ العدم الأزلی مستمرّ مع حیاة الحیوان وموته حتف أنفه، فلا مانع من استصحابه وترتُّب أحکامه علیه عند الشکّ وإن قطع بتبادل الوجودات المقارنة له.
وکذا فی ما ذکره فی «الکفایة» ممّا یقرب ممّا ذکره، إلاّ أنّه قال: وإن لم یترتّب أثر شرعیّ علی عدم التذکیة فی الحال السابق، لکنّه یترتّب علیه فی ظرف الشکّ، وهو کافٍ فی جریان الاستصحاب. انتهی محصّله.
وذلک لما عرفت من أنّ الموضوع لیس عدم التذکیة بنحو العامّ أو المطلق، بل عدم التذکیة مع إزهاق الروح، ولایمکن أن تشمل القضیّة المتیقّنة بحیث تشمل بعمومها أو إطلاقها حال الشکّ، وإلاّ لم یقع شکّ، فلابدّ أن یُراد من عدم التذکیة المتیقّنة ما یقابل عدمها حال الموت المشکوک فیه، أی لابدّ أن یراد من المتیقَّنة ماینطبق علی حال الحیاة فقط، وحینئذٍ فاستصحابها لإثبات عدم التذکیة مع إزهاق الروح، مثل استصحاب فرد لإثبات فرد آخر، فهذا الذی ذکراه خلط بین واقع الأمر والقضیّة المتیقّنة.
وکذا یظهر الإشکال فیما ذکره المیرزا النائینی قدس سره، فإنّه ذکر فی المقام احتمالین لما ذکره الفاضل التونی:
الأوّل : أنّ الموضوع لحرمة لحم الحیوان هو المیتة، وهی عبارة عن الحیوان الذی مات حتف أنفه، ولایثبت ذلک بأصالة عدم التذکیة.
[[page 136]]الثانی : أنّ موضوعها هو عدم التذکیة لا مطلقاً، بل فی حال خروج الروح، وعدم التذکیة فی هذا الحال لا حالة سابقة له حتّی تستصحب.
ثمّ أورد علی الاحتمال الأوّل: بأنّ الموضوع للحرمة والنجاسة لیس هو الموت حتف الأنف؛ لعدم دلالة آیةٍ ولا روایةٍ علی ذلک، بل الموضوع هو المیتة، ولیس معناها الموت حتف الأنف، بل هی عبارة عن الغیر المذکّی، فاستصحاب عدم التذکیة محرِز للموضوع.
وأورد علی الاحتمال الثانی بما حاصله : أنّ دعوی التغایر بین عدم التذکیة فی حال الحیاة وبینها فی حال زهوق روحه، واضحة الفساد؛ بداهة أنّ نفس عدم التذکیة فی حال الحیاة مستمرّة إلی حال خروج الروح، ولیس حالُ الحیاة وحالُ زهوق الروح قیداً للعدم؛ لینقلب العدم فی حال الحیاة إلی عدم آخر، بل هما من حالات الموضوع، فمعروض عدم التذکیة هو الجسم، وهو باقٍ فی کلا الحالین.
والحاصل : أنّ تذکیة الحیوان من الاُمور الحادثة المسبوقة بالعدم الأزلی، وهی مستمرّة إلی زمان زهوق الروح، غایة الأمر أنّ عدم التذکیة قبل وجود الحیوان نحو العدم المحمولی، وبعد وجوده نحو العدم النعتی موضوع الحرمة والنجاسة، فاستمرار العدم الأزلی إلی زمان وجود الحیوان یوجب انقلاب العدم من المحمولی إلی النعتی، ومن مفاد «لیس» التامّة إلی «لیس» الناقصة، لا أنّ العدم الأزلی یتبدّل إلی عدم آخر فإنّه واضح الفساد... إلی أن ذکر:
أنّه سیجیء أن الموضوع المرکّب من عَرضَین لمحلّ واحد أو من جوهرین أو من جوهر وعرض لمحلّ آخر کوجود زید وقیام عمرو، لایعتبر فیه الأزید من الاجتماع فی الزمان، ولا یحتاج إلی الإضافة والارتباط بینهما إلاّ أن یدلّ دلیل علی ذلک، بخلاف ما لو کان الموضوع مرکّباً من العرض ومحلّه، فإنّه لایکفی مجرّد اجتماعهما
[[page 137]]ما لم یثبت قیام الوصف بالمحلّ. انتهی ملخّصاً.
أقول : یرد علیه :
أوّلاً : أنّ ما ذکره فی الجواب عن الاحتمال الأوّل من أنّ المیتة عبارة عن الغیر المذکّی، مع ما ذکره فی ضمن الجواب عن الاحتمال الثانی من أنّ عدم التذکیة حال حیاة الحیوان، عین عدم التذکیة فی حال الزهوق، ووضوح دعوی فساد التغایر، ینتج أنّ الحیوان حال حیاته میتة؛ وذلک لأنّ الغیر المذکّی فی حال الموت حتف أنفه میتةٌ، فإذا کان عدم التذکیة حال الموت عین عدمها فی حال الحیاة یلزم ما ذکرناه، وهو کما تری .
فیعلم من ذلک : أنّ موضوع النجاسة لیس عدم التذکیة، ومعه لایستقیم الجواب عن الاحتمال الثانی؛ لما ذکره الفاضل التونی.
والحلّ : أنّ الغیر المذکّی فی زمان الحیاة عبارة عن عدم زهوق الروح، والغیر المذکّی الذی یطلق علیه المیتة هو الحیوان المزهوق روحه لا بکیفیّة خاصّة، وکم فرق بین عدم زهاق الروح وبین زهوقه لا بکیفیّة خاصّة، والأوّل یصدق مع عدم الحیوان، والثانی لایصدق إلاّ مع وجوده وزهوق روحه، والذی هو موضوع الحرمة والنجاسة فی لسان الأدلّة والفقهاء هو الثانی، لا الأوّل، وأنّ المزهوق روحه بکیفیّة خاصّة طاهر وحلال، ولا بهذه الکیفیّة الخاصّة فهو نجس وحرام.
وثانیاً : ما ذکره من أنّ العدم المحمولی ینقلب إلی النعتی، لا أنّه ینقلب إلی عدمٍ آخر، فهو أوضح فساداً من انقلاب عدمٍ إلی عدمٍ آخر؛ لأنّ العدم المحمولی عبارة عن مفاد «لیس» التامّة؛ أی عدم تحقّق عدم التذکیة، والنعتی هو مفاد «لیس» الناقصة مع وجود الموضوع، فاستصحاب الأوّل لایثبت اتّصاف الحیوان بهذا العدم النعتی؛ لأنّ
[[page 138]]الاتّصاف أثر عقلی.
نعم یمکن أن یتوهّم أنّ الحیوان حال الحیاة کان غیر مذکّیً بنحو العدم النعتی، فیستصحب ذلک حال زهوق روحه.
ولکنّه أیضاً فاسد؛ لما عرفت من أنّ الغیر المذکّی فی حال حیاة الحیوان عبارة عن الحیوان الذی لم یزهق روحه، والغیر المذکّی حال الموت هو المزهوق روحه لا بکیفیّة خاصّة، واستصحاب الأوّل لایثبت الثانی وإن کان الأوّل أیضاً نعتیّاً، لکن الثانی مغایر له.
وثالثاً : ما ذکره من أنّه لو کان الموضوع مرکّباً من عَرَضینِ لمحلّ وموضوع واحد، لایحتاج إلی اثبات الارتباط بینهما، إلاّ أن یدلّ دلیل علی ذلک... إلی آخره.
فیه ـ مع قطع النظر عن الإشکال فیه ـ : أنّ ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ العَرَضین فیه لیسا فی عَرْض واحد، بل عَرَضٌ وعَرَض العَرَض، فإنّ زهوق الروح عرض للحیوان بکیفیّة خاصّة فی المذکّی، وبلا کیفیّة خاصّة فی الغیر المذکّی ـ مع استقبال القبلة أو عدمه مع التسمیة وعدمها ـ عرضٌ للزهوق، فکما أنّ زهوق الروح بالحدید مع التسمیة مع الشرائط الاُخر، موضوعٌ للحِلّیّة والطهارة، کذلک زهوق روحه بغیر الحدید أو التسمیة موضوع للنجاسة والحرمة، فالموضوع الذی ذکره مرکّب من الموضوع والعَرَض ، ویُعتبر فی جمیع الموضوعات المرکّبة من الموضوع والصفة الارتباطُ بینهما.
ثم إنّ الفقیه الهمدانی قدس سره فصّل فی «الحاشیة علی الفرائد» و «مصباح الفقیه» بین الأحکام المترتّبة علی عدم التذکیة: من الأحکام العدمیّة، کعدم حلّیّته، وعدم جواز الصلاة فیه، وعدم طهارته، وغیرها من الأحکام العدمیّة المنتزعة من الوجودیّات، التی تکون التذکیة شرطاً فی ثبوتها، فهی مترتّبة علی استصحاب عدم التذکیة، وبین الأحکام الوجودیّة المترتّبة علی کون الحیوان غیر مذکّیً، کحرمة أکله ونجاسته
[[page 139]]ونحو ذلک من الأحکام المتعلّقة بعنوان المیتة أو الغیر المذکّی، فإنّها لاتترتّب علی استصحاب عدم التذکیة؛ لأنّ أصالة عدم التذکیة لاتثبت کون الحیوان غیر مذکّیً أو میتة.
وأمّا ترتّب القسم الأوّل ـ أی الأحکام العدمیّة ـ فلأنّ الحلّیّة والطهارة وجواز الأکل مترتّبة علی سبب حادث؛ أی إزهاق الروح المقرون بالشرائط الخاصّة، وهو مسبوق بالعدم، فباستصحاب عدمه یترتّب عدم هذه. انتهی ملخّصه.
أقول : ما أفاده ـ من عدم إثبات کون الحیوان غیر مُذکّیً بأصالة عدم التذکیة ـ صحیح.
لکن یرد علیه :
أوّلاً : أنّه کما أنّ استصحاب الوجود المحمولی لایثبت الوجود الرابط، کذلک استصحاب العدم المحمولی لایثبت العدم الرابط، فکما أنّه لایثبت باستصحاب العدالة أنّ زیداً عادل، فلا یترتّب علیه آثار عدالته، بل یترتّب علیه ماهو من آثار نفس العدالة، لا عدالة زید، کذلک لایترتّب علی استصحاب عدم التذکیة إلاّ ما یترتّب علی نفس هذا العدم المحمولی من آثاره الشرعیّة، لا الآثار الشرعیّة المترتّبة علی العدم النعتی؛ یعنی الحیوان الذی لیس مذکّیً، والموضوع لجمیع الأحکام ـ حتّی العدمیّات المذکورة ـ هو الحیوان الغیر المذکّی بنحو العدم النعتی مع زهوق روحه، فاستصحاب العدم المحمولی لایثبت ذلک الموضوع.
وثانیاً : سلّمنا أنّ العلّة الخاصّة سبب للأحکام الوجودیّة المذکورة، لکن لانُسلّم أنّ لعدمها علّة اُخری هی عدم التذکیة، بل العقل یحکم بانتفاء المعلول الوجودی عند انتفاء علّته.
[[page 140]]وحینئذٍ فإن قلنا : بأنّ المجعول فی الأسباب والمسبّبات الشرعیّة هی السببیّة، فقد تقدّم أنّه لا یترتّب علی استصحاب عدم السبب عدم المسبّب، کما أنّه لایترتّب علی استصحاب وجوده وجود المسبَّب.
نعم لو قلنا : بأنّ المجعول هو المسبَّب عقیب وجود السبب یترتّب علی استصحاب عدم السبب عدم المسبّب.
وثالثاً : ما ذکره : من أنّ التذکیة سبب للحلِّیّة ونحوها، یمکن منعه؛ لأنّ الحیوان حال حیاته طاهر یجوز الصلاة معه، بل وکذلک أکله؛ لعدم الدلیل علی حرمة أکله حال حیاته، کما اعترف به قدس سره.
وحینئذٍ فإن أراد أنّ التذکیة سبب للطهارة المتحقّقة فی حال الحیاة، فهو کما تری .
وإن أراد أنّها سبب لطهارة اُخری بعد ارتفاع طهارته الاُولی حال الحیاة شرعاً، فهو أیضاً ممّا لایمکن الالتزام به، فإنّه من المحتمل قریباً کون التذکیة مانعة عن الموت حتف الأنف الذی هو الموضوع للنجاسة؛ للمضادّة بین التذکیة وبین الموت حتف الأنف، وبمجرّد تحقّق المانع عن الموت حتف الأنف تبقی طهارته السابقة حال الحیاة.
بل التحقیق : أنّ الطهارة والحلِّیّة لا تفتقران إلی السبب، فإنّ الأشیاء کلّها طاهرة وحلال إلاّ أن یمنع مانع، والمفتقر إلی السبب هی الحرمة والنجاسة، خصوصاً فیما نحن فیه الذی یکون الحیوان مسبوقاً بعدم النجاسة والحرمة، وحینئذٍ فلا معنی لاستصحاب عدم السبب، بل التذکیة مانعة عن تحقّق موضوع الحرمة.
ورابعاً : سلّمنا أنّ التذکیة سبب للطهارة والحلّیّة، فلابدّ أن یکون للطهارة والحلِّیّة حال حیاته سبب أیضاً، لکن السبب لهما فی حال حیاته غیر السبب لهما حال موته، فکما یستصحب عدم وجود سبب الطهارة والحلِّیّة المخصوصتین بحال الموت،
[[page 141]]کذلک استصحاب الجامع بین السببین؛ بناءً علی ما اختاره قدس سره من جریان استصحاب الکلّی القسم الثالث للعلم بتحقّق کلّیّ السبب سابقاً؛ لوجوده فی ضمن الخاصّ فی زمان الحیاة، ویشکّ فی بقائه؛ لاحتمال وجود سبب آخر مقارناً لزهوق روحه وحین ارتفاع السبب الخاصّ الأوّل؛ إذ لایثبت باستصحاب خصوص عدم السبب الثانی عدم بقاء الکلّی.
هذا کلّه فی الشبهات الحکمیّة.
وأمّا الشبهات الموضوعیّة : فیرد علی استصحاب عدم التذکیة فیها جمیع ما أوردناه فی الشبهات الحکمیّة، مضافاً إلی إشکالات اُخر واردة علی الاستصحاب المذکور فی الشبهات الموضوعیّة، لکن لا طائل لإیرادها بعدما عرفت الحال فیها.
[[page 142]]