اسماء الهی در جهان نگری عرفانی امام خمینی رحمه الله

اسماء الهی در جهان نگری عرفانی امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین دکتر سعید رحیمیان

مقدمه

می توان محوریت مسأله اسماء الهی را به عنوان وجه فارق عرفان اسلامی با دیگر نظام های عرفانی شرق و غرب مطرح نمود. هر چند ممکن است کمالات و صفات الهی، متعلَّق شهود دیگر عارفان ـ از نحله ها و آیین ها ـ نیز واقع شود، اما اصطلاح «اسماء حسنی» در عرفان اسلامی، چیزی بیش از تعبیر از تجارب باطنی عارفان است؛ چرا که این اسماء، در واقع نمایانگر وجه ارتباط خدا با عالم و آدم از طرفی، و واسطۀ معرفت شناختی خدا و انسان از سویی، و وجه خدا گونگی انسان و خلافت الهی او از جانب دیگر  است.

اگر تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات او است، و اگر سالک جز به واسطۀ تجلیات اسمائی و اشراقات کمالی حق، راه به سرمنزل مقصود ندارد، و اگر خلافت و مسجودیت آدم به جهت ظرفیت و احاطۀ او به کل اسماء الهی است، همۀ این موارد بر نقش محوری اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تأکید دارند.

اگر عارف را صاحب دید الهی بدانیم، حصول این دید و بینش از بالا مساوق با رؤیت اسماء در عالم خواهد بود. از این رو عالم، تجلّی گاه اسماء الهی و تاریخ، نمایانگر خط سیر و نحوۀ تحقق دولت اسماء گوناگون است. و بر این اساس، نه تنها هر انسانی مظهر اسم یا اسمائی الهی است، بلکه هر جامعه و هر برهۀ تاریخی، محل ظهور دولتی از دُوَل اسمائی حق است.

در این بین، انسان هایی یافت می شوند که بر اساس تفاضل اسمائی و کسب مظهریت اسمی خاص، واسطۀ انتقال دولت اسمائی حاکم بر نفوس و جامعۀ خویش می شوند. و امام خمینی رحمه الله که خود، مظهر دو اسم «عزیز» و «حکیم» بود، از نادر مواردی بود که ضمن جمع دو نحو ولایت تکوینی و تشریعی، توانست دولت اسماء «مضلّ» و «قهّار» حاکم بر دوران خویش را منقلب به دولت اسماء «رحمان» و «هادی» نماید و عزّت الهی را در ملت خویش جلوه گر سازد. و این جز با حصول دید الهی و کسب قوّت ربّانی از ناحیۀ اسماء، برای او میسّر نبود.

آنچه در این مقال خواهد آمد، توضیحی است بر جهان نگری «خدا محور و اسم مدار» امام رحمه الله و مشتمل بر توضیح ارکان و لوازم و نوآوری هایی می شود که در جهان بینی ایشان، از ناحیۀ اسم شناسی عرفانی، مطرح است.

اسماء الهی

در عرفان نظری، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتی با ما سوی ندارد؛ نه نسبت وجودی، و نه نسبت شهودی. به تعبیر عارف حکیم حضرت امام خمینی رحمه الله:

آن حقیقت غیبی را نه نظر لطفی به ما سوی ـ از عالم غیب و شهادت ـ است و نه نظر قهری... و در هیچ آینه و صورتی تجلّی نکند؛ غیبی است که از ظهور مصون و محفوظ است و اساساً باطن و ظاهر که از اسماء ربوبی اند، از این ساحت متأخرند. از این مقام حتی تعبیری ـ جز از سنخ تعابیر سلبی ـ نتوان کرد؛[1] و حتی اطلاق «وجود» برای ذات او نیز برای تفهیم است.[2]

بر این اساس، آنچه عارفان به شناخت آن نایل می شوند، تعیّنات ذات مطلق است که در وهلۀ نخست در مرتبۀ (حضرت) واحدیّت و در قالب اسماء الهی جلوه گر است.

اسماء الهی در قوس نزول، مایۀ تجلیاتی است که به ظهور مظاهر و پدیده ها می انجامد؛ و در قوس صعود نیز منشأ اشراقات و تجلیاتی است که بر قلب عارف جلوه گر می شود و او را با حق آشنا می سازد. بدین لحاظ، اسماء الهی در عرفان، هم از جهت وجود شناسی، خداشناسی و جهان شناسی، و هم از جهت شناخت شناسی و سلوک، اهمیت اساسی دارد.

می توان گفت که محور عرفان نظری بر علم الاسماء و نظریۀ اسماء است. نقش دوگانۀ اسماء در ناحیۀ وجود، آشکار سازی مظاهر در قوس نزول است؛ و اِکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود؛ و در ناحیۀ شناخت، امکان ارتباط انسان با خداوند، از طریق علم حضوری و تجلیات اسمائی  است.

اسماء الهی از جنبۀ وجود شناختی

«اسم» در اصطلاح عرفان به ذات متعیّن حق اطلاق می شود. در نزد عارفان نیز ـ نظیر متکلمان ـ اسم حق در صورتی معنا و تحقق می یابد که ذات حق، متصف به صفتی از صفات گردد. عرفا از صفات با تعابیری از جمله: احکام ذات حق، نِسَب، جهات، اضافات، معانی، اعتبارات، تعیّنات و تجلیات ذات، یاد می کنند. به تعبیر قیصری، ذات حق با اتصاف به صفتی از صفاتش و به اعتبار تجلّی ای از تجلیاتش و یا نِسَبی از نسب مربوط به او، «اسم» نامیده می شود و «اسماء» ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع، اسماءِ اسماء حق[3] می باشند؛ یعنی علامتی وضعی و قراردادی از علامت های تکوینی ذات؛ و به تعبیر امام رحمه الله:

«اسم» عبارت است از ذات، همراه با صفتی خاص از صفاتش یا تجلّی ای از تجلیاتش؛ چنان که «رحمان»، ذات متجلّی به رحمت واسع و منتشر است.[4]

البته ایشان در موضعی به نقد این دیدگاه مرسوم پرداخته اند؛ بدین بیان که:

و ما یقال: إنّ الاسم هو الذات مع تجلٍّ من تجلّیاته، فلیس عندی بمقبول إن أرادوا بها الذات من حیث هی...

آنچه گفته می شود که اسم، همان ذات همراه با تجلّی ای از تجلیاتش است، اگر مقصودشان ذات «من حیث هی» است، نزد من پذیرفته نیست.[5]

و وجه این عدم پذیرش را در تعلیقه ای دیگر چنین توضیح داده اند:

إنّ الذات من حیث هی، لا تعیّن لها أصلاً؛ فإنّ التعیّن من آثار التجلّیات الأسمائیة...

اساساً ذات از آن حیث که ذات است، به هیچ گونه تعیّنی متعیّن نمی شود و تعیّن در مرتبۀ متأخر از ذات، یعنی از آثار تجلیات اسمائی است.[6]

و معنای غنای ذات از اسماء نیز ـ که به نظر امام رحمه الله عبارت امیر المؤمنین علیه السلام: «کمال الإخلاص له، نفی الصفات عنه» تعبیری است از آن ـ همین است.

حاصل آن که ذات ناشناختنی حق (وجود مطلق و لا بشرط) هرگاه از حیث یکی از تعیّنات کمالی یا از حیث نحوۀ ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء می شود و بر اساس این تعیّن، ظهور می یابد و شناخته می گردد.

بر این اساس، در نگرش عرفانی، اسماء در رتبۀ متأخر از ذات واقعند و به تعبیر ابن عربی، ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بی نیاز است،[7] از اسماء خود نیز بی نیاز است؛ چرا که اسماء، رابط حق با عالم می باشند و این ارتباط، برای مخلوقات و به خاطر آن ها است؛ لذا آنچه به اسماء نیازمند است، حق نیست، بلکه عالم است.

مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعیّن احدی ذات، یعنی مرتبۀ احدیّت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آن ظهور ندارند، مقدم هستند بر تعیّنات اسمائی که در مرحلۀ واحدیّت و به واسطۀ تجلّی نخستین یا فیض اقدس (آشکاری ذات برای ذات) حاصل می شوند.

امام رحمه الله از این فیض به «حجاب نوری» تعبیر می کنند که بین ذات و اسماء ـ حتی اسم  «الله » و مقام اُلوهیت ـ واقع است؛[8] و از این جهت حتی اسماء را محرم سرّ ذات  نمی دانند. و از این جا است که بحثی نوظهور و اصطلاحی ابداعی را تحت عنوان  «خلافت در ساحت ذات الهی و خلافت اسمائی» مطرح کرده اند که از این طریق،  مسأله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت الهی و ظهور اسمائی  پیش برده اند. سخن ایشان آن است که:

به جهت عدم تعیّن ذات «فی حدّ نفسه»، واسطه ای برای ظهور اسماء و کشف اسرار در ساحت الهی لازم است؛ و چاره ای جز آن نبود و نیست که برای ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار گنج های آن ها، خلیفه ای الهی معین شود که در آشکار سازی اسماء، جانشین او باشد و نور آن حقیقت غیبی را در این آینه ها بتاباند، و بدین وسیله درهای برکات گشوده گردد و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد.[9]

ایشان این خلیفۀ غیبی الهی (واجد نخستین خلافت الهی) را فیض اقدس دانسته اند؛ که وجهی به هویّت غیبی دارد و از این روی، هرگز ظهوری ندارد؛ و یک رو (یا وجه) نیز به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلّی می کند. حضرت احدیّت جمع، با این وجه در آینۀ اسماء و صفات (اُلوهیت و واحدیّت) ظهور می کند.[10] نخستین چیزی که از این خلیفۀ کبرا کسب فیض نموده، اسم اعظم، یعنی اسم «الله » است که بر حسب مقام  و تعیّنش، مستجمع همۀ اسماء و صفات است و در همۀ مظاهر و آیات ظهور نموده  است.[11]

بدین ترتیب، امام رحمه الله اصل و ریشۀ خلافت های مطرح در عالم مظاهر و ممکنات را در عالم ربوبی و خلافت فیض اقدس در ظهور اسماء الهی دانسته اند.

این خلافت غیبی که به تعبیری «کلید کلیدهای غیب و شهود» است، همان مقام عندیتی است که مفاتیح خزاین غیبی است و کسی جز او از آن ها آگاه نیست، همچنین «حجاب اعظم» است که هر کوچک و بزرگی در نزد او معدوم و هر غنیّ و فقیری در پیشگاهش مستهلک می باشند، و نیز همان «فضای نامتناهی» است که فوق عرش است و آن جا نه پُر است و نه خالی.[12] از دیگر اسامی این مقام، می توان مشیّت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانی، برزخیت کبرا، حجاب اقرب، مقام «أو أدنی»، مقام محمّدیه و علویه، و بالاخره حضرت عماء را نام برد.[13]

در مورد نام اخیر (عماء) که در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ به این سؤال که پروردگار ما قبل از خلق، کجا بود؟ بدان اشارت رفته که «فی عماء، لا فوقه هواء، و لا تحته هواء» شروح و تفاسیر متعددی نگاشته شده و مقصود از «عماء» را گاه حضرت احدیّت دانسته اند، و گاه مقام واحدیّت، و گاه فیض مقدس،[14] و گاه غیر این ها.

امام رحمه الله عماء را تعبیری از فیض اقدس دانسته و در این باره چنین آورده است:

امکان دارد که حقیقت «عماء» همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا باشد؛ زیرا همان است حقیقتی که با مقام غیبی که دارد، کسی را به شناخت آن راه نیست (وجه شباهت در ابهام و عدم شفافیت عماء). به علاوه، وساطت بین حضرت احدیّت غیب از طرفی و حضرت واحدیّت از سویی دیگر نیز با همین فیض است (وجه شباهت، واسطه بودن ابر در رساندن فیض و نزول به غیر).[15]

در واحدیّت، همۀ اسماء مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتی در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهری به ظهور نرسیده است. این مقام را ـ که ابن عربی «الوهیت» می نامد ـ منشأ پیدایش و ظهور کثرات عینی و مظاهر خارجی دانسته اند. به تعبیر خود وی:

المتوجّه علی إیجاد ما سوی الله  تعالی هو الاُلوهة بأحکامها و نسبها و إضافاتها، و هی التی استدعت الآثار؛[16]

آنچه به ایجاد ما سوی متوجه است، مقام الوهیت است با تمام احکام و اضافه هایش؛ چرا که همین مرتبه است که استدعا و اقتضای بروز آثار می نماید.

عرفا مقام نخست یا احدیّت را منشأ یا مرتبط با شیئی از مظاهر و تجلیات و تعیّنات نمی دانند. ابن عربی در این باب معتقد است که مرتبۀ اسماء هم مرتبۀ ظهور نسبت ها و ارتباط ها است و نسبت ها در مرحلۀ احدیّت تحقق ندارند.[17] او می گوید:

التجلّی فی الأحدیة لا یصحّ؛ لأنّ التجلّی یطلب الاثنین، و لابدّ من التجلّی؛ فلابدّ من الاثنین.[18]

تجلّی در احدیّت صحیح نیست؛ چرا که تجلّی اقتضای دو طرف را دارد و آن جا که تجلّی است، حتماً باید طرفین حاضر باشند.

در این باب امام رحمه الله هشدار می دهد که:

از بیانات عرفا نباید چنان پنداشت که در حضرت اسماء و اعیان، تکثّری واقعی یا تحوّل و تغییر یا تمایزی یا وجود چیزی یا حقیقتی منحاز و مستقل از حق متعال، تحقق دارد؛ بلکه ذات او بسیط محض و فوق بساطت و تمام و فوق التمام است و از هرگونه کثرت خارجی و عقلی و وهمی مبرّا است.

ایشان این نکته را مؤیّد از جانب عقل، ذوق، شهود و نیز آیات قرآنی می دانند.[19]

و در موضعی دیگر، حتی اعتبارات گوناگون وجود در زبان عرفا ـ مانند وجود بشرط لا، بشرط شی ء یا لا بشرط ـ را متفاوت با اعتبارات فلسفی و عقلی از اصطلاحات مزبور می داند و می افزاید:

اصطلاحات اهل الله  جز نتیجۀ مشاهدات ایشان و تجلیات الهی بر قلب های ایشان نیست. به تعبیر دیگر، این اصطلاحات، نقشۀ تجلیات حق بر اسماء اعیان ثابته و موجودات است، یا تجلیات او بر قلب های اهل الله  و صاحبان دل.

ایشان سپس از باب نمونه، مقام بشرط لا را حاصل تجلّی غیبی احدی به وساطت اسم مستأثر، و مقام بشرط شی ء (واحدیّت) را تجلّی حق با احدیّت جمع (همۀ اسماء و صفات) دانسته اند.[20]

 عینیت یا زیادت اسماء و صفات

از دید عارفان، اسماء الهی نه معانی زاید بر ذاتند، و نه احوال، و نه آن که ذات، نیابت از صفات را داشته باشد؛ بلکه در همۀ مراتب ـ چه واحدیّت و چه پس از آن ـ توحید صفاتی حکم فرما است؛ یعنی وحدت و عینیت ذات با صفات و عینیت صفات با یکدیگر.

توضیح آن که ابن عربی و تابعان او، صفات را از جهتی عین ذات دانسته اند و از جهتی غیر آن. صفات او معانی و اعتبارات و نسب و اضافات است؛ پس به این جهت عین ذات است؛ چرا که جز ذات، موجودی نیست؛ و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با ذات مختلف است. یعنی صفات مفهوماً با یکدیگر و با ذات مختلف می باشند؛ اما مصداقاً و به حسب حقیقت و هستی، عین ذاتند.

ابن عربی در رسالۀ کشف المعنی می گوید:

کلام او علم او است، و علم او عین ذاتش؛ لهذا هم او است که به لحاظ ذات، به اسماء نامیده می شود.[21]

و در جایی دیگر در فتوحات می گوید:

علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق، نسب و اضافات است، نه اعیانی زاید بر ذات؛ چرا که اگر صفات، اعیانی زاید بر ذات باشند، لازم می آید که ذات، ناقص باشد و چیزی که با امری زاید، کمال می یابد، به ذات خود ناقص است.[22]

قیصری در مقدمۀ خویش بر شرح فصوص، جنبۀ وجود شناختی مبحث عینیت صفات  با  ذات را بدین صورت تقریر نموده که این بحث در دو مرتبه قابل طرح است؛  یک  مرتبه از آن در مرحلۀ واحدیّت می باشد که در آن، دو وحدت مطرح است: 1.  عینیت صفات با ذات، 2. عینیت صفات با یکدیگر. وی پس از آن که تکثّر اسماء را به سبب تکثّر صفات، و کثرت صفات را به اعتبار مراتب غیبی صفات (مفاتیح غیب) می داند،  می افزاید:

صفات و مفاتیح غیبی، در غیب وجود حق به نحو معانی معقول می باشند، نه موجودات عینی و اساساً تحت عنوان موجود وارد نمی شوند.[23]

البته او در مرحلۀ قبل نیز اتحاد صفت با ذات را صحیح می داند.

استدلال ابن عربی بر نفی صفات زاید بر ذات چنین است:

از آن جا که حق متعال به واسطۀ صفات است که «الله » می باشد (اشاره به مقام الوهیت) حال اگر صفات، زاید بر ذات باشند، لازم می آید که الوهیت، معلول صفات باشد؛ در این صورت اگر صفات عین «الله » باشند لازم می آید که شی ء، علت خود باشد؛ و اگر غیر او باشد لازم می آید که «الله » معلول علّتی باشد که عین او نیست؛ و این محال است؛ چرا که علت در رتبه، بر معلول مقدم است.[24]

اتحاد اسم و مسمّی یا تغایر آن دو

از آن جا که اسماء، ساختاری دوگانه دارند، می توان اسم را هم عین ذات مسمّی دانست و هم غیر آن. به تعبیر ابن عربی، اسماء الهی با مسمّی واحدند؛ زیرا همۀ اسماء به لحاظ اشاره به حق، چیزی غیر مسمّی ذات نیستند؛ پس ذاتند از منظر روابط متفاوتی که تجلّی محصول آن است (حقائق النسب).

از جانب دیگر، اسماء اگر به طور مستقل و جدای از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با مسمّی متفاوتند.[25]

تحلیل امام رحمه الله نیز در این باب، تحلیلی وجود شناختی با توجه به دو وجه اسماء الهی است که وجهی نفسی و تعیّنی دارند که ظهور احکام کثرت و غیریت از این رو است و آن را در حضرت علمی لوازمی است، و در عالم امر و خلق تأثیراتی...

و وجهی نیز به سوی حضرت غیب دارند؛ نه غیب خاص، بلکه غیبی که در او نشانۀ ظهور است و مقام فیض اقدس می باشد که در ذات احدیّت فانی است. و از این رو است که غیر، متکثّرالهویه و همه در ظلّ این مقام، مستهلک و راجع به امر واحدند.

امام رحمه الله پیرامون وجه نخست، عینیت اسماء و صفات را چنین تفسیر می کنند:

وجود حقیقی در مقام احدیّت جمعی که دارد، همۀ کثرات در آن هویّت وحدانی گرد هم جمع می شوند؛ که از هر شایبۀ کثرت منزّه است و گوناگونی ها به صلح و سازگاری می رسد.[26]

در جایی دیگر، وجه جمع بین آیات و احادیث مثبِت صفات، و احادیث نافی صفات، بدین صورت مطرح شده که:

نفی صفات، مربوط به مقام ذات و غیب احدی است؛ و اثبات صفات، مربوط به مقام واحدیّت حق. و این که ائمه اطهار علیهم السلام فرموده اند:

«ذات مقدس حضرت حق از همۀ جهات واحد است و هیچ صفتی در او نیست» مقصود آن است که از آن هویّت غیبی احدی که همۀ اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفی صفت شود. و [از جانب دیگر] اگر در قرآن کریم و نیز احادیث ائمه معصومان علیهم السلام می بینی صفاتی برای ذات آمده، باید متوجه باشی که آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و در حضرت احدیّت و مقام جمع الهی مطرح است.[27]

از این رو است که امام رحمه الله در مواضع متعدد، بر قاضی سعید قمی ـ که تنها شق اخیر را اخذ کرده و صفات حق را به امور عدمی راجع دانسته و با اصرار بر الهیات سلبی، معنای علم را عدم جهل و قدرت را عدم عجز و هکذا... می داند و انتساب هرگونه صفت به خداوند را منافی حقیقت حق تعالی دانسته است ـ مورد نقد قرار می دهند.

حضرت امام در کلام مزبور، تعجب خود را از عارف قمی چنین ابراز می دارند:

چگونه قاضی سعید از عینیت ذات و صفات در مرتبۀ واحدیّت و مقام اسماء و صفات غفلت نموده و حکم مقام ها و مراتب (احدیّت و واحدیّت) را با یکدیگر خلط نموده؟!

ایشان سپس منشأ توهّم مزبور را در عدم توانایی قمی در جمع بین اخبار، در باب صفات دانسته اند و غیر از استدلال های نقلی، استدلال عقلی ایشان را که در جلد سوم شرح توحید صدوق بر مطلب مزبور ذکر شده، چنین نقل می کنند:

صفت عبارت است از چیزی که شی ء همراه با آن به گونه ای باشد؛ و بدون آن، آن حالت را نداشته باشد. و هر چیزی که چیز دیگر همراه با او حالتی داشته باشد، لزوماً غیر از آن چیز دیگر خواهد بود. حال اگر مبدأ اجل، صفت می داشت، این صفت نیز ناچار، امر ثبوتی است؛ پس این صفت، خود معلول خداوند است؛ و چگونه مخلوق خداوند، خود وصف او باشد؟!

او در نهایت، نتیجه می گیرد که صفات ذاتی به سلب نقیضشان اشارت دارند.[28]

امام رحمه الله در نقد استدلال مزبور، مقدمۀ نخست را مورد اشکال قرار می دهند و می افزایند:

صفات، لزوماً از قبیل حالات و عوارض زاید بر ذات نیستند؛ بلکه می توان در مقام حق تعالی آن ها را تجلّی ذات به فیض اقدس در حضرت واحدیّت دانست که به ظهور کمالات در لباس اسماء و صفات می انجامد. اما حقیقت باطن اسماء و صفات، همان حقیقت مطلق غیبی است. در نتیجه، در مقام مصداق، عین ذات است، نه غیر آن. و به صرف این که صفت در  مخلوقات مادی، اموری زاید بر ذات است، نمی توان مطلق صفات را واجد چنان ویژگی ای  دانست.[29]

در اربعین حدیث نیز در این باب آورده اند:

تحقیق... آن است که اوصاف حقیقیه و اضافیه مطلقاً به حسب مفاهیم، مختلف و هیچ یک عین ذات مقدّسه نیستند و به حسب حقیقت، تمام عین ذات مقدس است؛ منتها از برای اوصاف دو مرتبه است: یکی مرتبۀ ذات و اوصاف ذاتیه است که توان از آن انتزاع علم کرد و عالمیت و قدرت و قادریت؛ و یکی مقام اوصاف فعلیه است که از آن نیز انتزاع مفهوم علم و عالمیت و قدرت و قادریت توان کرد. و اما اوصاف سلبیه ـ از قبیل قدّوسیت و سبّوحیت ـ و اسماء تنزیهیۀ آن ها از لوازم ذات مقدس، و ذات مقدس مصداق بالعرض است نسبت به آن ها... زیرا که اصل حقیقت او است و از لوازم آن، سلب نقایص است و کمال، مصداق عرضی سلب نقص است. و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلّی به فیض اقدس را مبدأ اسماء ذاتیه دانند؛ و مقام تجلّی به فیض مقدس را مبدأ اوصاف فعلیه شمرند؛ و تجلّی به فیض مقدس را غیر نمی دانند؛ چنان که عین نیز نمی دانند.[30]

ابن عربی در مواضع متعددی از آثارش، با استناد به قاعدۀ «العین واحدة، و الحکم مختلف» که بر امکان وحدت ذات موصوف و ظهور احکام متکثّر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد، حق متعال و اسماء او را از بارزترین مصادیق این قاعده می داند و در فتوحات به این مطلب چنین اشاره می کند:

فالله  و الربّ و الرحمان و الملک                       حقائق کلّها فی الذات تشترک

فالعین واحدة و الحکم مختلف                          لذا بدا الجسم و الروح و الفلک[31]

وی در جایی می گوید:

عقیدۀ من این است که گرچه اسماء، متعدد می نماید؛ اما مسمّی واحد است. ولی در مفهوم واحد نیست؛ وگرنه تعدد اسماء الهی عبث خواهد بود. بنابراین معقولیت اسماء، فرع بر اعتبار نسب است؛ و در نتیجه، مفاهیم اسماء عین هم نیستند.[32]

وی در «فصّ اسماعیلی» فصوص چنین آورده است:

اعلم: أنّ مسمّی «الله » أحدیّ بالذات کلّ بالمعنی؛

مسمّای الهی از حیث ذات، احدی و بسیط و غیر متکثّر است؛ اما از حیث الوهیت (مقام واحدیّت) دارای نسبت های کثیر نامتناهی است؛ چنانچه واحد (یک) نسبت به اعداد و نصف یا ثلث یا... بودن، نسبت های نامحدودی پیدا می کند. پس هم واحد است، و هم کل.[33]

وی در یک جمع بندی نسبت به اقوال مختلف در باب عینیت یا غیریت اسم با مسمّی  می گوید:

آن ها که به غیریت اسم و مسمّی قائل شده اند، در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء اسماء) کرده اند؛ و آنان که به عینیت اسم و مسمّی گرویده اند، به اسماءِ قدیم که عین وحدانیّت من جمیع الوجوه است نظر داشته اند.[34]

ابن عربی نه تنها ذات را مسمّی به جمیع اسماء و از حیث وجود، عین آن ها می داند، بلکه هر اسمی را نیز موسوم به جمیع اسماء و مصداقاً عین دیگر اسماء می داند؛ یعنی هر اسمی نیز (مانند ذات) از وجهی، عین و از وجهی، غیر دیگر اسماء است و جامع جمیع حقایق دیگر اسماء می باشد.[35] از این لحاظ، قاعدۀ کلی که ابن قسی ـ از عارفان ـ بیان داشته: «کلّ اسم إلهی یتسمّی بجمیع الأسماء» معنا می یابد؛ یعنی هر اسم الهی از حیث دلالتش بر ذات و عینیتش با آن، به همۀ اسماء دیگر موسوم و متصف است و آن ها را دارا است؛ چرا که هر اسم، از حیث ذات همان مسمّی است و تنها از حیث معنایی که به خصوص، برای آن در نظر گرفته شده، جدای از آن نیست.[36]

امام رحمه الله نیز دلیل این را که همۀ اسماء الهی مشتمل بر همۀ حقایق و کمالات اسمائی اند ـ  و از این رو به تعبیری، همۀ اسماء اسم اعظم می باشند[37] ـ این می دانند که همۀ اسماء با  ذات مقدس حق متحدند و از این رو همه با یکدیگر اتحاد دارند؛ و این از لوازم عینیت  صفات با ذات است.[38] و به این اعتبار، در باطن هر اسم جلالی، اسم جمالی پنهان است و بالعکس.

اسماء حسنی و مسأله وجود

نحوۀ طرح مسأله اسماء در عرفان نظری بدین صورت است که عرفا پس از آن که وجوب را برای حقیقت وجود اثبات کردند (وحدت شخصی وجود)، همۀ صفات کمالیه را در مورد وجود اثبات می کنند؛ چرا که فقدان هر یک از کمالات، مستلزم نقص است؛ که با وجوب وجود منافات دارد.

نحوۀ استنتاج اسماء حسنی و کمالات الهی برای حقیقت وجود چنان است که وجود، همواره با وجدان (دارا بودن) کمال توأم است، نه فقدان وحدّ و عدم؛ بنابراین حقیقت وجود غیر متناهی است و ثانی بردار نیست؛ پس واحد است به وحدت حقّه (توحید). و بر این اساس، صفاتی سلبی نیز به او انتساب می یابد؛ چرا که وجود واحد غیر متناهی، نه مثل دارد و نه ضد؛ نه در دیگری حلول دارد و نه متحد با آن است (زیرا این همه فرع بر وجود دیگری است) نه جهت دارد و نه جسمانی است، و هکذا...

همچنین اثبات اسماء حسنای الهی بدین صورت است که با ملاحظۀ حقیقت وجودی، می توان دریافت که قیام و قوام هر چیزی به وجود است و وجود، مقوّم همۀ اشیاء است؛ پس وجود نسبت به اشیاء، «قیّوم» است و جنبۀ قیّومیت دارد.

همچنین حقیقت وجود بر همۀ اشیاء احاطه دارد و «محیط» است. از احاطۀ وجود (که مرادف با حق تعالی است)، علم او به هر چیز لازم می آید؛ یعنی او «علیم» است و چون وجود، اصل ظهور اشیاء است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، برای او صفاتی مثل «ظاهر» و «نور» اثبات می شود. به علاوه، به جهت خفای حقیقت وجود و کُنه آن، «باطن» است.[39] و هکذا در باب دیگر صفات کمالی.

بدین جهت، سابقاً مطرح شد که وجودشناسی و خداشناسی در مکتب ابن عربی اتحاد دارند و هم عنانند.

اسماء الهی و جهان

عالم، مجموعه ای از اسماء الهی تحقق یافته به صورت عینی است و از این جهت، هر موجودی دال بر ذات حق است. اسماء الهی، هم جنبۀ فاعلی پیدایش و ظهور عالم کثرات را تأمین می کنند، و هم جنبۀ قابلی و استعدادی مظاهر را.

از آن جا که ذات حق جز با وساطت اسماء ظهور نمی یابد، اسماء را «مفاتیح غیب» یعنی کلیدها یا مخازن غیبی عالم در قوس نزول گفته اند؛ همان طور که ابواب یا راه های وصول به قرب الهی در قوس صعود می باشند.

بر اساس همان ساختار دوگانۀ اسماء الهی، در حرکت دور شدن از مرکز، به سمت تنوع و تکثّر (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) می روند و در حرکت رجوع به سمت مرکز، به سوی ذات واحد ارجاع دارند.

نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء و در مرتبۀ اسماء است؛ یعنی حق در مرتبۀ اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبۀ ذات، که در آن مرتبه «غنیّ عن العالمین» و بی ارتباط با هر چیز است. به تعبیر ابن عربی:

برای هر حقیقتی از حقایق وجودی، اسمی از اسماء وجه دارد که مخصوص به آن است و آن اسم، ربّ آن حقیقت است و آن حقیقت، عابد آن اسم، و تحت تکلیف و تربیت آن می باشد. به علاوه ممکن است در شی ء واحد، وجوه و حقایق متعددی باشد که هر وجهی، اسمی از اسماء الهی را طلب نماید؛ چنان که حتی در جوهر و در حقایق متعددی متحقق است که هر یک، طالب اسمی است؛ به این صورت که حقیقت ایجادش، طالب اسم «القادر» است و احکامش طالب «العالم» و خاص بودنش طالب «المرید» و ظهورش طالب «البصیر». این وجوه، حقایق ثانویه است که اطلاع بر آن ها دشوار است و تحصیل آن ها از راه کشف، دشوارتر.[40]

امام رحمه الله نخستین اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله » می داند که خود، قبل از این که از اعیان ثابته اثری بوده باشد، توسط فیض اقدس در حضرت واحدیّت به منصۀ ظهور رسیده؛ اما اعیان ثابته به واسطۀ تجلّی ثانی فیض اقدس ـ یعنی تجلّی به الوهیت در حضرت علمی حق ـ ظاهر شده اند.

ایشان از این جا به بحث انسان کامل و ظهور عین انسان کامل می پردازد و نخستین عین  ثابت ظهور یافته را عین ثابت انسان کامل (خلیفۀ خداوند در مظاهر) می داند و می افزاید که نسبت عین ثابت انسان کامل با دیگر اعیان ثابته، همانند نسبت اسم اعظم است با دیگر اسماء الهی؛ چرا که هر عینی، واجد مظهریت یکی از اسماء حسنای الهی  است.

 روابط بین اسماء

بین اسماء، روابط گوناگونی برقرار است. از آن جا که برخی مظاهر، مظهر چند اسم الهی است، عارفان نحوۀ ارتباط اسماء با یکدیگر، و نیز تأثیر چند اسم در تجلّی آن ها بر ممکنات را به چند قسم تقسیم کرده اند که از آن جمله است:

1. تعاون اسماء: وقتی اسمی به تنهایی منشأ بروز مظهر و خاصیتی که در خور غایت آن است نمی شود، با امداد و دخالت برخی دیگر از اسماء، این امر انجام می شود؛ چنان که «رازق» مظهریت خود را با تعاون اسم «العلیم، المدبّر و المحصی و...» انجام می دهد. اسماء کمکی را «اعوان و سَدَنه» آن اسم می خوانند.

2. تناکح (ازدواج) اسماء: نوع ترکیبی در بین اسماء الهی که منجر به تأثیر و تأثّر اسماء از یکدیگر و پیدایش مظهری که صورت وحدانی جامع آن ها است می گردد، به نحوی که مظهر تحقق یافته، واجد خاصیتی سوای خاصیت مظهر هر یک از دو اسم گردد؛ چنان که ویژگی موجودی که مظهر دو اسم «القادر» و «القاهر» باشد، متفاوت است با خاصیت موجود مظهر «القادر» و «الرحیم».

3. تقابل اسماء: عارفان اختلافات، تزاحم ها و برخوردهای تکوینی یا تشریعی بین پدیده ها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسماء تبیین می نمایند. و البته این تخاصم را تخاصم ممدوح می دانند که همه در جهت برقراری نظام احسن است. این اختلاف حاصل اقتضاهای گوناگون اسماء الهی در مظهرطلبی است؛ چنان که مقتضای دو اسم «محیی» و «ممیت» یا «هادی» و «مضلّ» و... متفاوت است.

4. تفاضل اسماء: از بین اسماء، برخی عظیمند (مثل جواد) و برخی اعظم (مانند الله )؛ برخی از حیث شمول بر مظاهر، محیطند (مثل علیم) و برخی محاط (مانند محیی)؛ و گروهی متبوعند (مثل قادر) و گروهی تابع (مثل رازق) و... از این رو بین مظاهر این اسماء نیز همین نسبت ها متحقق می گردد و اختلاف درجات اسماء، به تفاوت درجات مظاهر می انجامد. در نهایت، آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، مظهر اعظم الهی نیز می باشد؛ که قطب، محور و معدّل عالم محسوب و «انسان کامل» نامیده می شود.

این نظام اسمائی ـ که در ضمن آن، هر اسم والاتر مشتمل بر همۀ اسماء مادون و پایین تر است ـ به نظام عالَم مظاهر نیز سرایت می یابد و هر مظهر اعظمی مشتمل بر دیگر مظاهر است. و از آن جا که اسماء الهی اسماء حسنی می باشند، نظام عالم مظاهر نیز نظام احسن است که ظلّ عالم اسماء می باشد.

به علاوه، همان طور که ظهور اسماء در مرحلۀ واحدیّت حق، حاصل محبت ذاتی و محبت اسمائی است، ظهور مظاهر عالم نیز به واسطۀ محبت اسمائی و محبت افعالی برای ظهور اسماء می باشد؛ که این مظهرطلبی در مراتب مختلف را «حرکت حبّی» نامیده اند.

اسماء جزئی

عارفان، مظاهر، آثار و افعال خداوند را نیز به اعتبار دال بر مسمّی و علامت بودن و حکایتگری از کمالات ذات، اسم دانسته اند؛[41] که برای تمایز از اسماء برخاسته از صفات، آن ها را اسماء جزئی می نامند؛ برخلاف اسماء کلی که محدود هستند، اسماء جزئی نامتناهی می باشند؛ چرا که تجلیات الهی و روابطی که حق می تواند با عالم داشته باشد، نامحدود است. ابن عربی در «فصّ شیثی» از فصوص می گوید:

اسماء خداوند نامتناهی است. اسماء او به آثار و افعالی که از او صادر می شود، شناخته می شود و آن آثار و افعال نیز نامتناهی است؛ هر چند که اسماء به اصول متناهی ـ یعنی امّهات اسماء ـ باز می گردد.[42]

در فتوحات نیز ضمن تقسیم اسماء به اسماء حسنی (جزئی) و اسماء اِحصاء (کلی)، اشرف علوم اهل الله  را این دانسته که بدانند اسماء الهی ـ مانند ممکنات ـ نامتناهی است و هر ممکنی که به وصف خاصی موصوف است، به اسمی از اسماء الهی مخصوص است که با آن از دیگر ممکنات تمایز می یابد.[43]

امام رحمه الله در این زمینه نسبت به دیگر عارفان، تصریحات بیش تری در باب اسم بودن همۀ موجودات عالم دارند؛ از جمله در تفسیر سورۀ حمد آورده اند:

همۀ عالم اسم الله  است؛ تمام عالم؛ چون اسم نشانه است. در موجوداتی که در عالم هستند این ها نشانۀ ذات مقدس حق تعالی هستند.[44]

و در شرح دعای سحر نیز می خوانیم:

إنّ سلسلة الوجود و عوالم الغیب و الشهود... کلّها اسماء إلهیة.[45]

و بدین وسیله مراتب نزولی و صعودی عالم را مصداقی از حقیقت «بسم الله  الرحمن الرحیم» دانسته اند و این کلام را نه تنها برای افتتاح هر سوره و در هر سوره مختص به همان سوره، بلکه آن را مفتاح اصل وجود و مفتاح هر مرتبه ای از وجود دانسته اند؛ چرا که هر موجودی به وجهی، مظهر اسم «الله » است و به وجهی دیگر، خود اسم الهی است. ایشان یکی از تفاوت های بین اسماء جزئی و کلی را عدم تناهی سنخ اول و تناهی و حصر قسم دوم می دانند.[46]

به عنوان جمع بندی بحث اسماء الهی و جهان می توان گفت: اساساً دید عارف نسبت به عالَم، دیدی است از بالا؛ یعنی با وساطت اسماء الهی. و این نظرگاه ـ یعنی دید  الهی ـ متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که بر اساس تجربیات عارفان و نیز  مفاد حدیث قدسی، چشم و گوش و قوای ادراکی و تحریکی عارف، الهی و حقّانی  می شود.

از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیم بندی ها و مقولات ذهنی و تقطیعات ذهنی او از یافته هایش نیز تغییر می یابد. به عبارت دیگر، نگرش بر اساس علم الاسماء و شهود ظهور و سریان اسماء حق در عالم باعث می شود که تقسیم بندی های عرفی، رسمی، فلسفی، کلامی و... در دید عارف رنگ بازد؛ و از آن جمله است تقسیم بندی عالم ممکنات به جوهر و عرض[47] یا متحرک و ثابت،[48] نیز تقسیم عالم به جاندار و بی جان، یا گویا و غیر گویا،[49] یا ظلمانی و نورانی،[50] یا خیر و شر[51] و مانند آن.

امام رحمه الله نیز اهمیت علم الاسماء را در این می داند که ادراک حقایق جهان هستی در پرتو دانستن و ادراک تجلیات اسمائی است.[52]

تقسیم بندی های اسماء

1. اسم اعظم، ارکان اربعه، امّهات سبع اسماء

به جهت تفاضل و درجات اسماء، یک اسم «اسم اعظم» نامیده شده، و دو گروه از اسماء نیز به عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبت به دیگر اسماء محسوب گردیده اند؛ که به ترتیب به توضیح آن ها می پردازیم:

اسم اعظم: غالباً عارفان اسم اعظم را اسم «الله » (حقیقت این اسم، نه جنبۀ لفظی و اسمِ اسم آن) دانسته اند؛ چرا که «الله » نمایانگر مرتبۀ واحدیّت و جامع همۀ اسماء است. «الله » را اسم ذات مسمّی به اسماء صفات (اسم جامع) دانسته اند.[53]

خواصی که بر اسم اعظم مترتب دانسته اند مربوط به شخصی است که (در عرفان عملی و قوس صعود) مظهریت این اسم را حایز و در این اسم فانی گشته باشد. ابن عربی دو اسم «الله » و «رحمان» را جامع ترین اسماء در سلسلۀ مراتب شمولی نام های الهی دانسته است.[54]

در ارتباط با تعیین اسم اعظم، امام خمینی رحمه الله تحقیقی عمیق و بدیع دارند؛ بدین قرار کهاسم اعظم در اندیشه و بینش امام رحمه اللهـ نظیر دیگر عرفا ـ اسمی است که مشتمل بر کمالات همۀ اسماء است و به جهت همین احاطه، بر آن ها حاکمیت دارد.

مصداق این وحدت جمعیه که حاوی کل اسماء و صفات است، به اعتقاد ایشان دو اسم «الله » و «الرحمان» می باشند. اسم اعظم، خود واسطۀ تجلّی بر سایر اسماء و اعیان ثابته در حضرت واحدیّت است و عین ثابتی که مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، خود واسطۀ تحقق دیگر اعیان می باشد. همچنین مظهر اسم اعظم در اعیان خارج نیز واسطۀ تحقق مظاهر دیگر اسماء در خارج است. این همان اسم است که به تعبیر ادعیه و احادیث، هرگاه آن نام خوانده شود، درهای بستۀ آسمان به رحمت گشوده می گردد و اگر بر تنگناهای درهای زمین خوانده شود آن درها به فرج الهی گشوده می گردند.

امام ابتدا چهار جنبۀ بحث از اسم اعظم را از یکدیگر تفکیک نموده و به تفصیل به هر یک پرداخته اند:

1. به حسب حقیقت غیبی مستأثر؛ 2. مقام الوهیت؛ 3. مقام مألوهیت؛ 4. مقام لفظ و  عبارت.

توضیح آن که اسم اعظم به حسب حقیقت غیبی ـ که متعلَّق علم و ادراک واقع نمی شود  ـ همان است که در احادیث[55] از آن به حرف هفتاد و سوم اسم اعظم تعبیر شده و مخزون و مکتوم نزد حق متعال دانسته شده است (هر چند نزد کمّل اولیای الهی، نظیر معصومان، هفتاد و دو حرفش موجود می باشد).

و اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت (حق در مقام تجلّی) و حضرت واحدیّت، همان اسم جامع جمیع اسماء الهی است که همچون اصل و منبع برای سایر اسماء و اعیان و همۀ اشیاء و مظاهر است، و دیگر اسماء برای او به منزلۀ مظاهر و فرع و تابع می باشند. این اسم همواره در حقیقت خویش است و هرگز فاش نشده است؛ جز برای حق یا بندۀ برگزیدۀ او که مظهر تامّ او است. این اسم، صورت حقیقت انسانی و همان حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله می باشد که در آن، صور جمیع عوالم مندرج است.

و اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینی (در عالم مظاهر و از جنبۀ مألوهیت) نمایندۀکمالات الهی در بین مظاهر، و طبعاً بزرگ ترین مظهر است. این تجلّی اعظم به نام هایی همچون «انسان کامل» و «حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله» نامیده شده است و متناظر با اسم اعظم و عین ثابت خویش است که به منزلۀ منشأ تجلّی سایر اسماء و اعیان محسوب می گردد. این حقیقت محمّدیه است که عالم مظاهر ـ از عالم عقل تا هیولی و ماده ـ را ظهور بخشیده و عالم کبیر، تفصیل این خلیفه و جانشین الهی است.

نام دیگر آن، «مشیّت» است که به حسب روایات، همۀ اشیاء با او خلق شد؛ اما خود او خلق بلاواسطۀ الهی است. ظهور تام و عینی این مشیّت در جهانِ زمان و مکان، در بنیۀ محمّد بن عبد الله  صلی الله علیه و آله مجسم شده است و به لحاظ اتحاد نوری پیامبر با امامان است که امام علی علیه السلام در خطبه ای خویش را لوح، قلم، عرش، کرسی، سماوات سبع و نقطۀ باء «بسم الله » خوانده است.

و اما اسم اعظم به حسب مقام لفظ و عبارت ـ چنان که قبلاً گذشت ـ اسماء لفظی در واقع اسماء اسماء می باشند؛ اما در عین حال، آثار متعددی بر دانستن و ذکر مداوم آن بیان شده است و اشارات فراوانی ـ به رمز و کنایه ـ به برخی حروف آن و نیز نشانی های گوناگونی از اندراج آن در برخی آیات قرآنی یا ادعیه آمده است که امام رحمه الله به مواردی از این قبیل، به نقل از فتوحات، شرح فصوص جندی و مفاتیح الجنان، اشاره کرده است.[56]

اما می توان گفت آثار متفرع بر اسم اعظم، بر تحلّی و تخلّق فرد به آن مترتب است، نه صرف دانستن الفاظ آن؛ چنان که از امام صادق علیه السلام روایت شده که هر اسمی از اسماء الهی، در نهایتِ عظمت است؛ اگر انسان در حال اشتغال قلب به غیر، ذکر اسم الهی کند، نفعی برای او ندارد؛ اما هنگام انقطاع طمع از غیر حق، این اسم و ذکر آن، اسم اعظم خواهد بود.[57] از بایزید بسطامی نیز نقل شده که در جواب سؤال از اسم اعظم گفت:

اسم اعظم حدّی خاص ندارد؛ اما قلب خویش را برای خدا خالی کن و اگر چنین کردی، هر اسمی را که گفتی، همان اسم اعظم است.[58]

و راز وجود شناختی این کلام را نیز امام رحمه الله بنا به قاعدۀ «الاسماء الإلهیة کلّها فی الکلّ» چنین بیان  می کند:

الأسماء کلّها فی الکلّ؛ فکلّ اسم بالوجهة الغیبیة، له أحدیة الجمع؛ بل کلّ الأسماء هو الاسم الأعظم، کما أشار إلیه باقرالعلوم علیه السلام فی قوله: «اللهم إنّی أسألک من أسمائک بأکبرها، و کلّ أسمائک کبیرة».[59]

از آن جا که همۀ اسماء الهی از جهت غیبی (جهت رجوع به ذات و حکایت از آن) دارای احدیّت جمعی اند، همۀ اسماء را می توان اسم اعظم دانست؛ چنان که امام باقر علیه السلام در دعای سحر عرضه می دارند که خدایا! من تو را به بزرگ ترین اسمائت می خوانم؛ هر چند همۀ اسماء تو بزرگ و عظیم است.

ارکان اربعه: اسماء چهارگانه که تحت پوشش اسم جامع «الله » و «الرحمان» واقعند و همۀ مظاهر و اشیاء را در بر دارند، عبارتند از: «الأوّل، الآخر، الظاهر و الباطن».[60] کاشانی این اسماء را «سمیع، بصیر، قادر و قائل» دانسته است.[61]

امّهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان «اصول الاسماء الالهیه» و «ائمه سبعه» محیط و مقدم بر سایر اسماء دانسته اند. کاشانی در اصطلاحات الصوفیه ائمه و اصول اسماء را عبارت می داند از «حیّ، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم».[62] اما در لطائف الاعلام[63] به تبع ابن عربی در انشاء الدوائر[64] اصول اساسی اسماء (امّهات) را «حیّ، عالم، مرید، قائل، قادر، جواد و مقسط» دانسته و در جایی دیگر، اسامی ذات را باطن اسماء «متکلم، سمیع، بصیر و قادر» محسوب نموده است که آن ها را به نام «مفاتیح غیب» می خواند.[65] او می گوید:

اصل همۀ اسماء، باطن وحدت الهی است و اصل اولیۀ آن ها تجلّی اول است که عبارت است از ظهور ذات برای ذات.[66]

برخی نیز اسم «حیّ» را اُمّ الائمه و امام ائمّه صفات می دانند و همه را زیر پوشش آن می شمارند.

2. اسم مستأثر و غیر مستأثر

تقسیم بندی دیگری که ابن عربی در آثار خود ـ از جمله کشف المعنی ـ آورده چنین است که از اسماء الهی برخی (یکی) مستأثر است؛ یعنی تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهی نیست؛ و قسم دیگر، اسمائی است که به بندگان تعلیم شده و عام است. و از این سنخ نیز برخی را به همۀ مردم شناسانده اند (مانند بصیر، سمیع و...) و برخی را مختص خواص از اولیا قرار داده اند؛ مثل اسم اعظم.

آن قسم که به بندگان تعلیم شده، خود به دو صنف تقسیم می گردد: برخی هم اعیان و هم احکامشان در قالب تجلیات به ظهور رسیده، و برخی دیگر تنها احکامشان به ظهور رسیده، اما اعیان آن ها مستأثر و مختفی است.

مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنف می باشند: برخی مبدأ تجلیات مزبور را می شناسند که کدام یک از اسماء است؛ و بعضی دیگر نمی شناسند.[67]

می توان این تقسیم بندی را چنین خلاصه نمود:

 از جمله تحقیقات بدیع امام رحمه الله در مباحث عرفان، اعتقاد و اجتهاد ایشان در زمینۀ اسم مستأثر است. چنان که می دانیم، در ادعیه، سخن از نامی از نام های الهی به میان آمده که مستأثر (یعنی خاص ذات الهی و نهان داشته شده از خلق) است؛ «باسمک الذی استأثرته فی غیب علمک؛[68] به نامی که آن را در علم غیب خود برگزیده و نهان داشتی تو را سوگند می دهم.» حال با توجه به این که اسم الهی تعیّن و تجلّی او است و بدون این تعیّن و تجلّی، ذات موصوف به اسم نمی شود، این بحث مطرح شده که چگونه ممکن است اسمی مظهر نداشته و اساساً تجلّی نکند.

برخی عرفا ـ همچون قیصری ـ بحثی تحت عنوان امکان و امتناع در اسماء الهی مطرح کرده اند که با امکان و امتناع فلسفی متفاوت است؛ بر اساس این تقسیم بندی، برخی اسماء ممکن الظهور و برخی ممتنع الظهور می باشند.

در توضیح این مطلب قیصری افزوده است که اسم باطن دو جنبه دارد. 1. جنبۀ مضاف؛ 2. جنبۀ مطلق. جنبۀ اخیر از اسم «باطن» از آن حیث که ضد «ظاهر» است عین ثابتی دارد و در نتیجۀ این عین ثابت، مقتضی بطون و اختفا می باشد. از این رو هیچ گاه به عرصۀ ظهور خارجی نخواهد رسید وگرنه مظهر اسم «ظاهر» می بود، نه «باطن»؛ (یعنی  خلف فرض لازم آید) و این همان اسم مستأثر است که در روایت و ادعیه وارد شده است.[69]

حضرت امام رحمه الله در این زمینه عقیده ای خاص دارند و آن این که بر اساس قاعدۀ «التعیّن یقتضی المظهریه» اسم مستأثر مختفی نیز دارای مظهر می باشد؛ با این فرق که مظهر آن نیز مستأثر و مختفی است و مظهر اسم مستأثر حق در هر موجود نیز وجه خاصی است که بین حق و آن موجود، وجود دارد.[70]

ایشان در ذیل قول قیصری در مقدمه که: «و إن کان یصل الفیض إلی کلّ ما له وجود من الوجه الخاصّ الذی له مع الحقّ بلا واسطة؛[71] از حق متعال از طریق وجه خاصی که بدون واسطه با هر موجودی دارد، به آن موجود فیض می رسد»، چنین آورده است:

این وجه خاص، همان جهت غیبی احدی اشیاء است که گاه از آن به سرّ وجودی تعبیر می شود و نحوۀ تحقق این ربط خاص، بین حضرت است و سرّ وجودی اشیاء بر احدی معلوم نیست؛ بلکه وجه خاص و ارتباط ویژه است که رابط بین اسماء مستأثر و مظاهر مستأثر آن اسماء است؛ چرا که در نزد ما اسماء مستأثر نیز مظاهری دارند که آن مظاهر، مستأثرند و اساساً هیچ اسمی بدون مظهر نمی باشد.

سپس در مقام جمع بندی افزوده اند:

جهان بهره ای از واحدیّت (ظهور همۀ اسماء الهی) دارد و بهره ای از احدیّت (وجه خاص و لحاظ مظاهر مستأثره). و بهرۀ واحدیّت نزد کاملان مشهود است؛ اما بهرۀ احدی از عالم سرّ مستأثر و پنهان است که جز خداوند، بر او آگاه نیست.[72]

بر اساس این تعبیر، اسم مستأثر نیز مظهری دارد، اما آن مظهر هم سنخ با منشأ خویش است؛ یعنی جنبه ای نهفته در اشیاء و سرّی که بر اساس آن هر موجودی، ربطی ویژه و غیر معلوم با خود و دیگر موجودات دارد و از آن وجه نیز گاه مورد رحمت خاص یا لطف الهی یا دیگر تصرفات حق قرار می گیرد، بدون آن که نحوۀ آن تصرف، حتی بر فرشتگان و اولیا نیز معلوم باشد. همچنان که در هر موجودی سرّی هست که جز خداوند، بر آن واقف نیست. ابن عربی در این زمینه گفته است:

و لست أدرک شیئاً کنه معرفته                                 و کیف أدرکه و أنتم فیه

ذات و کُنه هیچ چیز را در نیافتم چرا که شما در آن مقیم و ساکنید.

امام رحمه الله در جایی دیگر، تجلّی غیبی احدی (مقام بشرط لای وجود) را که هیچ اسم و صفتی در آن لحاظ نمی شود، برخاسته از اسم مستأثر دانسته اند.[73] و در تعلیقه بر مقطعی از مصباح الانس که اسماء ذات را به دو قسم متعیّن الحکم و الاثر در عالم و غیرمتعین الاثر تقسیم و دومی را اسم مستأثر دانسته اند، ضمن نقل کلام استاد خویش، مرحوم شاه آبادی ـ که اسم مستأثر را همان ذات مطلق احدی به اعتبار آن که خود احدیّت، نوعی تعیّن محسوب می شود که در ذات مطلق (لا بشرط مقسمی) آن تعیّن موجود نیست ـ چنین آورده اند:

و عندی: أنّ الاسم المستأثر أیضاً له أثر فی العین، إلاّ أنّ أثره أیضاً مستأثر؛

نزد من اسم مستأثر را نیز باید واجد اثر دانست (نه غیر متعیّن الأثر)؛ هر چند که قونوی و ابن عربی اسم مستأثر را غیر قابل ظهور می دانند؛ جز این که اثر شی ء نیز مانند خاستگاه و منشأش، مستأثر و مختفی است؛ چرا که احدیّت ذاتی نیز جهتی در هر شی ء دارد که سرّ وجودی آن محسوب می شود و جز خدا آن را در نمی یابد.[74]

در موضع دیگری، ابتدا اسم مستأثر را از جرگه اسماء خارج می دانند و هیچ ظهور و مظهری برای آن لحاظ نمی کنند؛ اما سپس برای همۀ اعتبارات وجود ـ حتی غیب احدی و هویّت صرفه نیز ـ ظهوری به معنای دیگر و حتی در هر موجود قائل شده اند؛ ظهوری سرّی که جز خداوند آن را در نمی یابد. و این را مصداق وجه خاص، بدون واسطۀ اسمی از اسماء دانسته اند.[75]

توضیح تعبیر نخست ایشان در عبارت فوق آن است که در شرح دعای سحر وجهی دیگر در ارتباط با اسم مستأثر بیان نموده؛ بدین نحو که آن را عبارت از مرتبۀ عمائیه و احدیّت بدون اسم و رسم دانسته اند که فقط خود ذات باری به آن عالم است و به اعتبار این آشکارگی و علم ذاتی، خود ذات، علامت ذات است و به مسامحه به آن «اسم» اطلاق شده است. و اگر اسم مستأثر مصداقی داشته باشد نیز همان است.

البته برای نگارنده، تعبیر دوم ایشان در عبارت مذکور (ظهور داشتن هویّت ذاتیه و مقام احدی در همۀ موجودات) توضیحی ندارد.

3. اسماء جمال و جلال

اسماء جلال در اصطلاح عرفان نظری، عبارتند از اسمائی که از عظمت و کبریای حق حکایت کنند و باعث خفای او می شوند؛ یا آن که موجب منع نعمتی یا کمالی از خلق می شوند؛ نظیر «متکبر، عزیز، قهّار و منتقم». و در عرفان عملی بر اسمائی اطلاق می شود که تجلّی آن ها باعث قبض و هیبت سالک می شوند؛ چرا که بر غضب و قهر حق دلالت  دارند.

اسماء جمال در عرفان نظری اسمائی را گویند که باعث ظهور حق و اعطای کمالی از کمالات و نعمتی از نِعم، بر خلق می شوند؛ نظیر «رحیم، رزّاق و لطیف». و در عرفان عملی بر اسمائی اطلاق می شود که تجلّی آن ها مایۀ امن و سرور سالک می شوند؛ چرا که بر لطف و رحمت حق دلالت می کنند.[76]

اما از دید ابن عربی تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن؛ چرا که در باطن هر جلالی جمالی نهفته و در باطن هر جمالی نیز جلالی. وی این نکته را که از عجایب اسرار می داند، چنین شرح می دهد:

جلال جمال از این جهت است که هر جمالی ـ به خصوص جمال مطلق ـ قهاریتی دارد که مجالی برای نمایش غیر باقی نمی گذارد؛ همچنان که تابش آفتاب، مجالی برای ستارگان باقی نمی گذارد. اما جمال جلال نیز به این سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس پردۀ مظاهر است و مظاهر بر حسب آن که مظهر اسم جمیل می باشند و حاکی از اسماء حسنی، لهذا خود نیز جمیل می باشند و به ظهور رسانندۀ جمال.[77]

جیلی در الانسان الکامل از اسم یا صفت کمالی ای نام می برد که مشترک است بین جمال و جلال؛ یعنی وجهی به جلال دارد و وجهی به جمال؛ مانند ربوبیت که از حیث قدرت، نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم، نشان از جمال او.[78]

4. اسم ذات، صفات، افعال

تقسیم بندی دیگری که ابن فناری در مصباح الانس و نیز قیصری در شرح خود بر فصوص ـ به تبع قونوی و ابن عربی ـ مطرح کرده اند، تقسیم اسماء است به اسماء ذات، اسماء صفات و اسماء افعال؛ بدین بیان که اگر اسمی نشان دهندۀ ذات بود، اسم ذات است؛ مانند «الله ، الربّ و...»؛ و اگر حکایتگر صفتی و کمالی از ذات باشد، اسم صفت است؛ مانند «الحیّ، الشکور، القویّ»؛ و اگر نمایان کنندۀ فعلی از حق باشد، اسم فعل است؛ مانند «المبدئ، المعید، الوکیل».

در ارتباط با تقسیم اسماء به اسماء ذات و غیر آن، برخی عارفان وجه این تقسیم را چنین ذکر کرده اند که هیچ اسمی نیست مگر این که ارتباط خاصی با خلق داشته باشد، از این رو حتی در اسماء ذاتی نیز این نسبت، به نوعی، ملحوظ است. و در این صورت، تفاوت اسم ذات با اسم فعل و اسم صفات چگونه تصویر می شود؟

عارف شاه آبادی، استاد امام رحمه الله در این زمینه اعتقاد دارد که اسم، اساساً ذات همراه با خصوصیتی است که منشأ اثر باشد؛ حتی اسم حیّ و ربّ (که شیخ آن دو را از اسماء ذات می داند) نیز منشأ اثرند و در جواهر وجودات حاضر هستند.

اما نظر امام در این باب آن است که وجه تقسیم مزبور آن است که هر چند همۀ اسماء منشأ اثرند، اما برخی بنفسه و بالذات منشأ اثرند، و برخی به عَرَض و تبعیت اسم دیگر؛ بلکه به اعتباری می توان همۀ اسماء را تابع اسم «الله » دانست که محیط و حاکم بر ایشان است (به لحاظ جنبۀ وحدت نگر احدی). اما از آن جا که نظر عارف به کثرت و تفصیل نیز هست و از این حیث، گاه اسم بذاته منشأ اثر نمی باشد ـ مثل اسم حیّ و ربّ که هرگاه مسند به اسم دیگری (که حیات لازمۀ آن است) گردند، مؤثر می شوند ـ آن اسامی به اسم ذات نامیده می شوند.

اما امام در این سخن که هر اسمی لزوماً منشأ اثر است، تردید می کنند.[79] ایشان همچنین، هم در ناحیۀ تجلیات نزولی (وجودی) و هم در ناحیۀ تجلیات عروجی (شهودی) در موضعی از شرح دعای سحر، هرگونه تجلّی ذاتی را بدون وساطت تجلّیاسمائی، ممتنع می دانند.[80]

هر چند همۀ اسماء به نحوی نمایانگر ذات می باشند، اما این حکایت، گاه با واسطه است و گاه بی واسطه.[81] و البته ممکن است در اسمی چند جهت جمع شود؛ چنان که در اسم «ربّ» چنین است. اما به حسب آن که این اسم کدام جنبه را بیش تر می نمایاند، به همان نام خوانده می شود.

قاضی سعید قمی از جمله متفکرانی است که در بُعد معنا شناختی صفات الهی، به  اشتراک لفظی بین اسماء الهی و اسماء حق قائل شده است. وی معنای صفات و اسماء  را در حق، تنها نفی مقابلات آن ها می داند و با گرایش به نوعی الهیات سلبی، معتقد  است که هر آنچه به وصفی متصف شود، لزوماً صورتی خواهد داشت و محدود  خواهد گردید؛ حال آن که حق متعال ورای حدود و صور و در نتیجه، ورای صفات است. به علاوه خداوند همواره امری کاملاً ورای مفاهیم و اوصاف قابل ادراک ما خواهد  بود.[82]

امام رحمه الله ضمن ابراز شگفتی از آراء این محقق و بیان وجود نوعی ناسازگاری در برخی عقاید وی در باب صفات حق ـ مثل اعتقاد او به قاعدۀ «الأسماء کلّها فی الکلّ» در مقام نقد ضمن تأکید بر عینیت ذات و صفات، در بُعد وجود شناختی، شواهد قاضی سعید را نادرست و ناکافی می دانند؛ چرا که تعریف وی از صفت ـ که بر اموری زاید بر حالاتی که موجب تقیّد یا دگرگونی ذات گردد ـ تعریفی است که مورد قبول دیگران نیست و سطح بحث را در نزاع های لفظی و لغوی فرو می آورد؛ و این شایستۀ بحثی حِکمی و عرفانی نیست. امام صفات را تجلّی ذات یا فیض اقدس در حضرت واحدیّت می داند و حقیقت اسماء را به حسب باطن، همان حقیقت مطلق غیبی می شمارد.[83]

5. اسم متصل و منقطع الظهور

اسم فعل را ـ که در تقسیم بندی قبلی گذشت ـ به اعتبار دولت اسماء ـ یعنی نحوۀ ظهور و غلبۀ تجلّی آن بر پدیده ای ویژه یا در دوره ای خاص را ـ به سه قسم تقسیم کرده اند:[84]

1. متصل الطرفین، که ظهور آن اسم و دولت آن، از ازل تا ابد است و آغاز و انجامی ندارد. دولت چنین اسمائی دائمی است؛ مثل اسماء حاکم بر مجردات.

2. منقطع احد الطرفین، که ظهور آن اول دارد ولی آخر ندارد. این اسماء، دولتی حادث دارند، اما دائمی؛ مانند اسماء حاکم بر نفوس انسانی.

3. منقطع الطرفین، که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام. دولت این اسماء، موقّت است؛ مثل اسماء حاکم بر مادیات و اجرام متحرک.

کتاب نامه

1. اصطلاحات الصوفیه، عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.

2. الانسان الکامل، عبدالکریم جیلی، قاهره، مطبعة حلبی، 1402 ق.

3. انشاء الدوائر، محیی الدین عربی، افست، طبع لیدن، 1331 ق.

4. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

5. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

6. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1400 ق.

7. التوحید، شیخ صدوق، محمدبن علی بن بابویه قمی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

8. رسائل ابن العربی، محیی الدین عربی، کتاب الجمال والجلال، بیروت.

9. رسائل قیصری، محمد داود قیصری، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357 ش.

10. شرح الاسماء الحسنی، فخرالدین رازی، قاهره، 1396 ق.

11. شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، تحقیق حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1419 ق.

12. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 ش.

13. شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، نشر نهضت زنان مسلمان، 1359 ش.

14. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.

15. شرح فصوص الحکم، عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.

16. شرح مقدمه قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1365 ش.

17. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، دارصادر.

18. فصوص الحکم، محیی الدین عربی، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الزهراء، 1366 ش.

19. کشف المعنی عن سرّ اسماء الله  الحسنی، محیی الدین عربی، قم، اشراق، 1419 ق.

20. الکافی، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

21. الکمالات الالهیه فی الصفات المحمدیه، عبدالکریم جیلی، قاهره، عالم الفکر، 1417 ق.

22. کلید بهشت، قاضی سعید قمی، تحقیق مشکوة، تهران، انتشارات الزهراء، 1362 ش.

23. لطائف الاعلام، عبدالرزاق کاشانی، تهران، میراث مکتوب، 1379 ش.

24. مصباح الانس، محمد بن حمزة الفناری، انتشارات فجر، 1363 ش.

25. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی.

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 211.