عرفان پویا در نگاه امام خمینی رحمه الله

عرفان پویا در نگاه امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین دکتر رضا رمضانی

پیش گفتار

پدیده و واقعیت عرفان، با متن حضور انسان در این نشئه، پیوندی عمیق و ناگسستنی دارد و از این جهت، بحث و فحص در علم عرفان، فقط در صورتی فایده بخش و مطابق غرض اصلی این علم می باشد که در حوزۀ انسانی و در بستر حضور انسان در عالم انجام پذیرد. با این نگرش، جست و جوی این حقیقت در متون تاریخی، فایده عملی ندارد گرچه در مجموع، نتایج علمی ای در بر خواهد داشت.

به هر حال، از زمانی که عرفان به عنوان یک راه و روش مورد توجه قرار گرفت، همواره مورد رد و پذیرش و نقض و ابرام متفکران اسلامی و غیر آن ها بوده است. عده ای مسیر افراط را طی کرده و راه نجات بشر را منحصر در همین راه دانستند و نسبت به هر پدیده ای، تفسیر باطنی کردند و ارزش و بهایی به ظواهر ندادند. این امر موجب شد تا آنان، وظایف خود را از دین داران جدا نمایند و پیامبران الهی را فقط برای عوام لازم بدانند و برای خود، اقطاب و رهبران دیگری برگزینند.

برخی دیگر، در برابر این گروه قرار گرفتند و به شدت با عرفان به مخالفت برخاستند و آن را بزرگ ترین عامل انحراف و سبب تحریف دین بر شمردند.

دستۀ سوم کسانی بودند که راه اعتدال در پیش گرفتند. اینان توجه به ظواهر و بواطن را از ضروریات حیات انسانی می دانستند و معتقد بودند که توجه به ظاهر، نباید غفلت از معرفت حاقّ و باطن ایجاد کند و حالت بازدارندگی نسبت به تعمق در باطن دین به وجود آورد؛ و بالعکس، توجه به معنا و باطن، نباید موجب رها کردن ظواهر و بی توجهی بدان گردد. ابونصر سراج (م 378 ق) در کتاب اللمع که از متون قدیمی عرفان است، در این باره  می نویسد:

عده ای در فضیلت عرفان به راه افراط و غلوّ رفته و آن را از حد خود بالاتر برده اند، و گروهی آن را نوعی لهو و لعب و بی مبالاتی نسبت به جهل و نادانی دانسته اند؛ و عده ای دیگر، عرفان را ناشی از تقوا و پرهیز و پشمینه پوشی و سخت گیری در روش سخن گفتن و لباس پوشیدن و غیره می دانند؛ و جماعتی در طعن و بدگویی، زیاده روی کرده تا حدی که عرفا را به زندقه و ضلالت نسبت داده اند. [1]

امام خمینی رحمه الله از جمله عارفانی است که بین ظاهر و باطن و شریعت و حقیقت، جمع نموده و عرفان را در صحنۀ اجتماع و برای هدایت انسان ها حاضر کرده و از این حضور، برای تقویت و تثبیت نظام سیاسی مبتنی بر شریعت و احکام فقه بهره برده است.

باید دانست که شناخت و یا اظهار نظر دربارۀ حقیقت عارف کار آسانی نیست؛ چه بسا زمینی ماندن روح آدمی، بستر انکار مقامات عارفان را فراهم کند؛ در صورتی که انسان خردمند چیزی را که احتمال می دهد و دلیلی بر ردش ندارد، نباید انکار کند. ابن سینا در این باره می نویسد:

إنّ للعارفین مقامات و درجات یخصّون بها ـ و هم فی حیاتهم الدنیا ـ دون غیرهم؛ فکأنّهم و هم فی جلابیب من أبدانهم قد نضّوها و تجرّدوا عنها إلی عالم القدس؛ و لهم اُمور خفیّة فیهم، و اُمور ظاهرة عنهم، یستنکرها من ینکرها و یستکبرها من یعرفها. [2]

عارفان در زندگی و حیات دنیوی خود، دارای درجات و مقاماتی هستند که مخصوص به خود آنان است و در غیر آن ها یافت نمی شود. آنان همچنان که در پوشش بدن ها و اجسام خویشند، گویی آن قالب ها و پوشش ها را در هم شکافته و به عالم قدس به پرواز در آمده اند. حالاتی پنهان و نهان در درونشان است؛ و از اموری که از آنان ظاهر و پدیدار می گردد، برخوردارند. ناآشنایان به مقامات آن ها، توجه بدان ندارند و ارجی برای آنان قائل نیستند، و لذا در صدد انکار بر می آیند؛ اما آشنایان این راز، به آن ها ارج می نهند و بزرگشان می شمارند.

امام خمینی رحمه الله عارفی بود که قلبش مملوّ از محبت الهی بود. در حقیقت، سراسر وجود و هستی اش خدایی بود؛ فکر و ذکر و اخلاق و عمل و سیاستش الهی بود؛ خدا در تمام لحظات حیاتش، بزرگ جلوه می نمود و به همین خاطر، حرمت ادب او را در همه جا مراقبت می کرد؛ در نزد او غیر حق، هر چه و هر که بود، کوچک بود:

«عظم الخالق فی أنفسهم، فصغر ما دونه فی أعینهم».[3]

«سبحانک ما أعظم شأنک... و ما أصغر کلّ عظیمة فی جنب قدرتک!»[4]

مقالۀ حاضر به عنوان «عرفان پویا از دیدگاه امام خمینی» به طور اختصار، به بعضی از ابعاد عرفانی بنیان گذار جمهوری اسلامی می پردازد. امید است که توشه ای برای روز «لاَ  یَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ * إلاَّ مَنْ أتَی الله  بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»[5] گردد. خداوند مقام امام راحل رحمه الله را متعالی فرماید.

تعریف عرفان

برای «عرفان» تعاریف زیادی ذکر شده است. تنوع و تعدد این تعاریف، بیش تر به حالات و مقامات عارفان و نیز منازل، مربوط می گردد و در هرکدام، بُعدی از ابعاد این حقیقت بازگو می شود. اینک به بعضی از این تعاریف اشاره می گردد و سپس به تعریفی که امام خمینی رحمه الله از عرفان ارائه کرده اند، پرداخته  می شود.

الف. تعریف ابن سینا:

«العرفان» مبتدئ من تفریق و نفض و ترک و رفض ممعنٌ فی جمع، هو جمع صفات الحقّ للذات المرید بالصدق، منتهٍ إلی الواحد، ثمّ وقوفٌ؛[6]

آغاز عرفان، جداسازی ذات از شواغل و تکان دادن آثار آن شواغل و رها کردن همه چیز و درگذشتن و عمیق شدن در جمع صفات حق، برای ذات مرید صادق و وصول به حقیقت واحد، آن گاه وقوف به کمال است.[7]

ب. از ابو محمّد جریری از عرفان سؤال نمودند، در جواب گفت:

الدخول فی کلّ خُلق سنی، و خروج عن کلّ خُلق دنیّ؛

داخل شدن در اخلاق نیکو و خارج شدن از هر خلق پست.

ج. سهروردی می گوید:

اقوال مشایخ ـ قدّس الله  ارواحهم ـ در معنای تصوّف افزون آید بر هزار قول که نوشتن آن دشوار باشد؛ اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنا.

آن گاه این تعریف را می آورد:

صوفی آن باشد که دائم سعی کند در تزکیۀ نفس و تصفیۀ دل و تجلیۀ روح.[8]

د. عطار نیشابوری در وصف عارفان می گوید:

مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند؛ و خدای ایشان را بر همه بگزیند.[9]

ه . همچنین او در بیانی دیگر در تعریف عرفان می نویسد:

صافی کردن دل است از مراجعت خلق، و مفارقت از اخلاق طبیعت، و فرو میرانیدن صفات بشریت، و دور بودن از دواعی نفسانی، و فرود آمدن بر صفات روحانی، و بلند شدن به علوم حقیقی، و به کار داشتن آنچه اَولی تر است، الی الابد، و خیر خواهی به همۀ امت، و وفا به جای آوردن بر حقیقت، و متابعت پیغمبر کردن در شریعت.[10]

ابن سینا در نمط نهم، از عارف تعریفی ارائه می دهد که لازمۀ آن، دست یابی به چنین تعریفی از عرفان خواهد بود:

عرفان علمی است که انسان را همواره متوجه قدس جبروت می سازد؛ به گونه ای که روشنایی نور الهی همیشه بر سرّ و باطن او می تابد.[11]

و. محقق قیصری می گوید:

عرفان عبارت است از علم به حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش، و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است، و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نفس اطلاق و کلّیت.[12]

عرفان از منظر امام رحمه الله

امام خمینی رحمه الله در تعریف عرفان می فرماید:

عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمیه و غیبیه با یک نوع مشاهدۀ حضوری؛ همچنین علم حضوری داشتن به کیفیت صفاتی و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی.[13]

و در جای دیگر، در بیانی کوتاه و زیبا فرمودند:

عرفان علم به کمال جلاء و کمال استجلاء می باشد. و کمال جلاء یعنی ظهور حق در مرآت اتمّ؛ و کمال استجلاء یعنی شهود حق، خود را در آن مرآت.[14]

امام رحمه الله معتقد است که وصول به چنین معرفتی از طریق علم حصولی ممکن نیست؛ زیرا در چنین علمی، غیریّت و کثرت علم و عالم و معلوم مطرح است و آن، با روح توحید سازگار نیست. به علاوه آن که در علم حصولی باید عالم از معلوم تصوری داشته باشد و حال آن که از خدای متعال تصور و صورتی برای هیچ کس حاصل نمی شود. تصور کردن معلوم، از ویژگی های علم حصولی است؛ ولی کدام عالم می تواند بر معلومی همچون حق تعالی احاطه یابد؟!

پس راه وصول، منحصر به معرفت حضوری و شهودی است و آن، بدون تجلّی حق تعالی بر انسان ممکن نخواهد بود. هر انسانی به اندازۀ تجلّی ای که از جانب حق به او افاضه شده، می تواند از این معرفت برخوردار گردد. البته اکتناه بر ذات، برای هیچ کس ممکن نخواهد بود؛ چنان که مولی الموحدین و العارفین، علی بن ابی طالب علیه السلام می فرماید:

«الحمد لله  الذی لا یدرکه بُعد الهمم، و لا یناله غوص الفِطَن».[15]

امام خمینی رحمه الله در این باره می فرماید:

فکر و علم حصولی نمی توانند وجود را معرفی نمایند؛ زیرا فکر، ترتیب اموری است برای وصول به امور دیگر؛ لذا فکر به عالم کثرت و غیریّت مربوط می باشد و راهی در باب توحید و نفی کثرت ندارد. اما علم شهودی و شناخت حضوری، ایجاد وحدت می نماید؛ بر خلاف علم حصولی که ویژگی کثرت آفرینی دارد و ملاک آن غیریّت است. در علم حضوری، ملاک هو هویّت و نفی غیریّت و دوگانگی است، و همۀ تعیّنات زدوده می شود.

پس عدم گردم، عدم چون ارغنون                                        گویدم انّا الیه راجعون[16]

این عارف بزرگ معتقد است که فقط از راه علم حضوری ـ که نوعی تجلّی ظاهر در مَظهر است ـ می توان به کمال معرفت خدا راه پیدا کرد و فانی در او شد و از تجلّی او بهره جست. قلب انسان کامل، ظرف تجلیات حق تعالی است و سالک با قدم عارفانۀ خود، به مقامی نایل می شود که دیگر فعل خود را نمی بیند. در چنین حالی، از تجلّی افعالی حضرت حق بهره مند می شود و سپس از حجاب افعال خواهد گذشت و حق تعالی با اسماء صفاتی بر قلب او تجلّی می نماید؛ که در این صورت، منشأ خبرهای او از اسماء و  صفات خواهد بود. و آن گاه که از این مرحله نیز بگذرد، از مرتبۀ فنا که بالاترین مقام  عرفانی است برخوردار خواهد گشت؛ که حق با اسماء ذاتی اش بر او تجلّی می نماید.[17] و بدین طریق، به پیشگاه دوست راه می یابد و از محبت او توشه می گیرد. مولوی می گوید:

هیچ کس را تا نگردد او فنا                                      نیست ره در بارگاه کبریا

گرچه آن وصلت، بقا اندر فناست                     لیک در اول فنا اندر بقاست

چیست مواج فلک؟ این نیستی                       عاشقان را مذهب و دین نیستی

نیستی هستت کند ای مرد راه             نیست شو تا هستی گردی از اله[18]

و در جای دیگر می گوید:

تا تو پیدایی خدا باشد نهان                 تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال او نقاب                          از پس هر ذره تابد آفتاب[19]

موضوع و فایدۀ عرفان

از آنچه گذشت، موضوع عرفان نیز روشن می گردد؛ زیرا در عرفان، از ذات حق و صفات و اسماء و تجلیات و ظهورات او بحث می شود.

چند چیز می تواند فایده و غرض عرفان باشد:

1. شناخت خدای سبحان از جهت اسماء و صفات و مظاهر آن؛

2. معرفت احوال مبدأ و معاد؛

3. معرفت حقایق عالم و کیفیت بازگشت آن ها به حقیقتی واحد، یعنی ذات احدیّت؛

4. معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاسازی نفس از تنگناها و قید و بندهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف به نعت اطلاق و کلّیت.

وقتی این معارف برای سالک به دست آید، او قدرت، عظمت، اراده و علم الهی را در همه جا مشاهده می کند.

 عرفان نظری و عرفان عملی

عارفان، این علم را به دو بخش تقسیم می نمایند: عرفان نظری و عرفان عملی.

در عرفان نظری، عارف با ابزار خاص این علم ـ یعنی وجدان و شهود ـ به تفسیر هستی می پردازد و دربارۀ خدا و تجلیاتش بحث می کند. این بخش از عرفان «مانند فلسفه» موضوع، مبادی و مسائل را معرفی می کند؛ با این تفاوت که در فلسفه، تکیه گاه و روش بحث، استدلالی است؛ اما در عرفان، روش کشف و شهود مطرح است.

در عرفان عملی، همّت عارف آن است که خود را به مقام فنا و توحید برساند و به دنبال بایدهای عملی است؛ بدین معنا که در پی آن است که ریاضت خود را از کجا آغاز نماید و به کجا خاتمه دهد تا به سر منزل نهایی نایل گردد.

گرچه این بخش از عرفان، مانند اخلاق در مورد بایدها است، اما باید به این اختلاف توجه داشت که در عرفان عملی، آنچه اهمیت دارد، به دست آوردن روابط انسان با خود، جهان و خدا است؛ اما در بایدهای اخلاقی، ضروری نیست که دربارۀ رابطۀ انسان با خدا سخنی آورده شود؛ مگر آن که سیستم اخلاقی، مذهبی و دینی باشد. استاد شهید مطهری رحمه الله در بیان فرق بین عرفان عملی و اخلاق می فرماید:

اولاً، عرفان دربارۀ روابط انسان با خودش و با خدا بحث می کند و عمده نظرش دربارۀ روابط  انسان با خدا است؛ و حال آن که همۀ سیستم های اخلاقی ضروری نمی بینند که دربارۀ  روابط انسان با خدا بحث کنند؛ فقط سیستم های اخلاقی مذهبی این جهت را مورد  عنایت و توجه قرار می دهند.

ثانیاً، سیر و سلوک عرفانی ـ چنان که از مفهوم این دو کلمه پیدا است ـ پویا و متحرک است؛ بر خلاف اخلاق که ساکن است. یعنی در عرفان، سخن از نقطۀ آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که به ترتیب، سالک باید طی کند، تا به سر منزل نهایی برسد. از نظر عارف، واقعاً و بدون هیچ شائبۀ مجاز، برای انسان، صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید، و رسیدن به منزل بعدی، بدون گذر از منزل قبلی ناممکن است. لهذا از نظر عارف، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نموّ و رشدی است که طبق نظام مخصوصی باید صورت گیرد.

ولی در اخلاق، سخن صرفاً از یک سلسله فضایل است؛ از قبیل: راستی، درستی، عدالت، عفّت، احسان، انصاف، ایثار و غیره؛ که روح باید به آن ها مزیّن و متجلی گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه ای است که باید به یک سلسله زیورها و زینت ها و نقاشی ها مزیّن گردد؛ بدون این که ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد.

ثالثاً، عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که غالباً آن ها را می شناسند؛ اما عناصر روحی عرفانی، بسی وسیع تر و گسترده تر است. در سیر و سلوک عرفانی، از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصراً به یک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طی طریق ها دست می دهد؛ و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند.[20]

مرز عرفان و فلسفه

مرز بین این دو، هم در موضوع و هم در غایت و هم در روش، ظهور می نماید. موضوع فلسفه، واقعیت به طور کلی یا «موجود بما هو موجود» می باشد؛ اما موضوع عرفان، حق تعالی و صفات و تجلیاتش می باشد.[21] عرفان، چگونگی ارتباط حق تعالی با آفرینش را روشن می سازد. البته حقیقت و کُنه حق تعالی، کنز مخفی است که دارای اسم و رسم نیست و به هیچ وجه قابل تحقیق و معرفت نیست؛ لذا در عرفان نظری از ذات اقدس به اعتبار اسماء و صفات بحث می شود.

تفاوت روش فلسفه و عرفان به این است که در فلسفه، روش تعقلی است؛ ولی در عرفان، روش شهودی است. در فلسفه، حکیم به آفرینش و آفریننده شناخت حصولی پیدا می کند؛ اما در عرفان به شناخت حضوری و شهودی نایل می شود.

مرز غایات این دو علم آن است که حکیم سعی می کند با شناخت حصولی، مبادی عالیه را و خصوصاً مبدأ المبادی را بشناسد و موجودات را از وهمیات تمییز دهد.[22] حضرت استاد جوادی آملی می فرماید:

غایت فلسفۀ نظری آن است که مشابه نظام علّی جهان خارج، به صورت نظام علمی در نفس آدمی منقّش گردد...[23] غایت فلسفه و حکمت عملی، استفاده از آن، جهت مباشرت عملی در اموری است که به دلیل اختیار عقل، «خیر» نامیده می شوند؛ و این مباشرت باید به گونه ای باشد که بُعد عقلانی نفس بر بُعد جسمانی آن پیروز و مسلط شود، به گونه ای که بدن و غرایز بدنی، مستفاد و مطیع عقل و دستورات فطری آن گردد.[24]

اما غایت عرفان، وصول به مقام شهود و کشف واقعیات است؛ لذا عارف در صدد است با چشم دل، این حقایق را مشاهده و مکاشفه نماید.

مرز عرفان و فقه

تفاوت بین فقه و عرفان از جهت موضوع به این است که در عرفان، از حق و تجلیات او سخن گفته می شود و در فقه، از فعل مکلّف سخن به میان می آید. فقیه کسی است که علم تفصیلی به احکام شرعی دارد و مکلف را از تحیّر و اضطراب در عمل در می آورد. اگر فعل از واجبات توصّلی باشد، کار فقیه فقط مشخص کردن صورت عمل است؛ و اگر از واجبات تعبدی باشد، غیر از مشخص نمودن صورت عمل، از نیت ـ که به عنوان رکن آن است ـ بحث می کند؛ زیرا در این صورت، نیت از شرایط صحت عمل شمرده خواهد شد. اما در کتب فقهی هیچ گاه از درجۀ عمل و مقبولیت آن سخن گفته نمی شود.

امام رحمه الله توجه به ظواهر شریعت را شرط اساسی سیر و سلوک می داند. به همین جهت، ایشان با وجود احکام شرع که توسط امین وحی بر بشر ابلاغ شده، تعیین و ترتیب منازل و مقامات را به شیوه ای که بسیاری از عرفا ذکر نموده اند، لازم نمی دانند. ایشان خود را در عرفان عملی به صد منزل یا هزار منزل و یا کم تر و بیش تر ـ که عرفا ذکر کرده اند ـ مقیّد ندانستند و در سلوک معنوی خویش، از گنجینۀ ولایت اهل بیت علیهم السلام بهره جسته و خود را به قله و اوج مقام بندگی رساندند و بندۀ مخلص درگاه ربوبی شدند.

امام رحمه الله دربارۀ لزوم توجه به شریعت، برای رسیدن به منازل و مقامات عرفانی می فرمایند:

و بدان که هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود، مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت. و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود. و پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدّب به آداب ظاهره خواهد بود. و از این جهت، دعوی بعضی باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود یا پس از پیدایش آن، به آداب ظاهره احتیاج نباشد؛ و این از جهل گوینده است به مقامات عبادت و مدارج انسانیت.[25]

امام رحمه الله در دو کتاب آداب الصلاة و سرّ الصلاة به بیانی زیبا، شریعت و طریقت را به یکدیگر پیوند می دهد و حقیقت عرفان را در احکام شریعت جاری می کند. آن عارف واصل در این باره می نویسد:

و محصَّل مقصود ما از این فصل آن است که نماز، بلکه جمیع عبادات، را غیر از این صورت و قشر و مجاز، باطن و لُبّ و حقیقتی است. این از طریق عقل معلوم است و از طریق نقل، شواهد کثیره دارد.[26]

مرز دیگر بین عرفان و فقه، در روش می باشد؛ زیرا چنان که دانسته شد، در عرفان، از شهود و حضور و یافته ها بهره می جویند؛ اما در فقه، روش به دست آوردن احکام شریعت، آیات الاحکام و سنّت و اجماع و عقل است.

مرز دیگر بین این دو علم، از جهت غایت و نتیجه است؛ زیرا در عرفان، وصول به معارف شهودی و حضوری به اندازۀ سعۀ وجودی سالک و عارف است؛ اما در فقه، صلاح و رستگاری به واسطۀ به جا آوردن دستورات الهی است.

 پیوند عرفان و فقه

آنچه ضرورت دارد، پیوند دادن فقه و عرفان است؛ که در بین دانشمندان، تنها عدۀ کمی توانستند این ارتباط را برقرار نمایند. در بین علمای سلف، به ندرت افرادی یافت می شوند که چون مرحوم محمّد حسین غروی اصفهانی «فقیه الفلاسفه» و «فیلسوف الفقهاء» لقب گرفته باشند. اما امام راحل رحمه الله به حق، صدرنشین این حلقه است و لقب «فقیه العرفاء» و «عارف الفقهاء» برازندۀ ایشان است. امام رحمه الله در منصب مرجعیت فقهی و در مقام افتا، به عنوان یک فقیه اصولی، مسائل ظاهری مربوط به اعمال را استخراج می کرد و به مسائلی از قبیل این که در نماز، چگونه باید وضو گرفت؟ و چگونه و با چه شرایط و اجزایی باید نماز را به جای آورد؟ و واجبات و ارکان نماز چه تعداد است؟ و... می پرداخت. اما این برنامه های عبادی، غیر از احکام، آدابی دارد که بخشی از آن به عنوان مستحبات، در کتب فقهی و روایی آمده است و بخشی دیگر در کتب اخلاقی ذکر شده است؛ ولی بخش مهم آن مربوط به اسرار عبادات است که در واقع، روح و باطن عبادت می باشد و در حقیقت، همین است که با روح و باطن انسان مرتبط می باشد و حشر او در قیامت، با این باطن خواهد بود.

امام رحمه الله به عنوان یک فقیه الهی در رسالۀ عملیه اش کیفیت ظواهر احکام را ـ که شرط اساسی در سلوک عرفانی است ـ مشخص می کرد؛ و به عنوان یک عالم اخلاقی که متخلّق به اخلاق الهی بود، در آثاری چون آداب الصلاة، آداب بعضی از احکام شریعت را تبیین می فرمود؛ و از سویی دیگر، به عنوان یک عارف، به اسرار عباداتی چون نماز ـ که نقش عمیق و بسیار مهم و سازنده ای در تکوین شخصیت انسانی دارد ـ می پرداخت و با مباحث بسیار عمیق، آنچه را که مربوط به سرّ و روح و جان عبادات است، بازگو می نمود. چنین جمعی، آن هم با نظر عمیق و دقیق، نگاهی بنیادین و اساسی را نسبت به عبادات فرا روی سالکان و مؤمنان قرار می دهد.

 رابطۀ عرفان و شریعت

«شریعت» دو معنا دارد: در معنای عام، مجموعۀ آموزه های الهی است که از طریق وحی برای سعادت انسان مقرر گردیده است. و در معنای خاص، مجموعۀ بایدها و نبایدها در حوزۀ عملی است.

در واقع، شریعت در هر دو معنایش، برای تأمین نیازهای درونی و فطری انسان می باشد. در کمون و نهاد آدمی گرایش های مقدسی سازماندهی شده و هیچ انسانی از آن ها بی بهره نیست و دین در صدد جهت دهی این گرایش ها به سمت واقعی خود می باشد. دین، آدمی را در بُعد بینش ها به اوج بینش توحیدی رهنمون می شود؛ و در حوزۀ اخلاق نیز او را به سمت تحقق ملکات اخلاقی و صفات الهی می کشاند، و در حوزۀ عملی هم، اعمالی را که با باورهای فطری انسان همگون و همساز است، فرا روی او قرار می دهد.

بنابراین، قوانین دینی در همۀ عرصه ها (بینش ها و گرایش ها) با فطرت الهی انسان هماهنگ است و پیوند وثیقی بین آن دو حاکم است. از این رو، حضرت امام رحمه الله معتقدند که عقاید، اخلاق و احکام دینی، موافق با فطرت سلیمۀ انسان طراحی شده و در صدد رشد آن استعدادها است، و حضور انبیای الهی هم برای برقراری این انطباق است. لذا مردم را دعوت به غبار روبی جان می نمایند؛ زیرا با زدودن این غبارها ـ که حجاب راه و رهزنند ـ خود به خود این پیوند و رابطه بین دین و انسان برقرار می شود. ایشان در این زمینه می فرمایند:

پس باید دانست که از فطرت های الهی، یکی بر اصل وجود مبدأ ـ تعالی و تقدس ـ است؛ و دیگر فطرت بر توحید است؛ و دیگر فطرت بر استجماع آن ذات مقدس است، جمیع کمالات را؛ و دیگر فطرت بر یوم معاد و روز رستخیز است؛ و دیگر فطرت بر نبوّت است؛ و دیگر فطرت بر وجود ملائکه و روحانیت و انزال کتب و اِعلام طرق هدایت است. که بعضی از این که ذکر شد، از احکام فطرت، و برخی دیگر از لوازم فطرت است. و ایمان به خدای تعالی و ملائکه و کتب و رسل و یوم قیامت، دین قیّمِ محکمِ مستقیم حق است در تمام دورۀ زندگانی عایلۀ سلسلۀ بشر...[27]

با توجه به این نکته، روشن می گردد که چگونه عرفان ـ که همان حضور و شهود و یافتن است ـ بر تمام تعالیم دینی سایه می افکند و روح شاکلۀ انسانی را تشکیل می دهد. حقیقت عرفان ـ چه در بُعد نظر و چه در بُعد عمل ـ فطری است؛ و لذا با وحیی که منطبق با فطرت است، کاملاً هماهنگی دارد. هر کس به اندازۀ معرفت خود، از حقایق دین بهره مند می شود و خود را با حقیقت آن پیوند می دهد. در واقع، این ویژگی ـ یعنی دعوت به باطن و وصول به حقیقت ـ در دعوت همۀ انبیای الهی و خصوصاً در بعثت نبی مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله به زیباترین صورت جلوه نموده است. امام رحمه الله در این باره می فرماید:

مسأله بعثت یک تحوّل علمی عرفانی در عالم ایجاد کرد؛ که آن فلسفه های خشک یونانی را که به دست یونانی ها تحقق پیدا کرده بود ـ و ارزش هم داشت... و دارد ـ مبدل کرد به یک عرفان عینی و یک شهود واقعی برای ارباب شهود.[28]

آموزش های عرفانی در تعالیم انبیا

اکنون نوبت آن رسیده که با نگاه عرفانی دینی، به تعالیم انبیا نظر افکنده شود، تا جولان و پویایی این تعالیم در همۀ حرکات بشری ظهور و بروز نماید. البته همواره تنها افراد معدودی می توانند بین این امور جمع کنند و شریعت را از طریقت و حقیقت جدا نسازند و این ارتباط دقیق را به لحاظ فکری در خود متحقق نمایند، و با همۀ این دریافت، رهبری جامعه را با این دیدگاه عهده دار گردند؛ جمعی که هم عارف را از عزلت بیرون کشند، و هم فیلسوف را از غوطه وری در عقل و کلیات نجات دهند؛ هم فقیه را در متن جامعه حاضر نمایند، و هم شعایر دین را به لحاظ مفهومی، پر معنا و پر محتوا گردانند. چنین عرفانی، جاودانه، پویا، ابدی، سازنده، و حرکت زا است و به متن زندگی، جلا و صفا می بخشد و آدمی را با دنیایی از محبت و عشق و خدمت به خلق، اُنس می دهد. اگر دین با این حقیقت در همۀ ابعادش، در میان مردم حضور یابد و انسان ها در انجام امور، خدای منّان را معتقد و مقصود خود قرار دهند، در این صورت، آیا باز هم جنگ و خون ریزی بین انسان ها خواهد بود؟

بی شک ادیان الهی برای این نیامدند که مردم را به نزاع و جدال با یکدیگر دعوت کنند؛ بلکه حضورشان برای این بوده است که انسان ها را از این کثرت به وحدت بازگشت دهند و همۀ اختلافات را از نظام بشری و انسانی ریشه کن کنند. انبیای الهی از همان ابتدا، دعوت به توحید و یکتاپرستی و دوری از طاغوت و زشتی ها را سرلوحۀ کار خود قرار دادند و هیچ گاه بنای جنگ و خون ریزی نداشتند. البته اگر مشاهده می کردند که عده ای به استثمار و استعمار مردم می پردازند، در برابر آنان ایستادگی می کردند تا آزادی روحانی و معنوی و به تعبیر دیگر، آزادی واقعی در حوزۀ انسانی را به انسان ها بازگردانند.

با این همه، انبیا همواره به خاطر انحراف انسان ها غمگین بودند که چرا عده ای مسیر خود را نشناخته و یا اگر شناخته اند، اما به درستی طی نمی کنند و خود را از کرامت و عزت و حکمت دور می نمایند. امام خمینی رحمه الله در این زمینه می فرمایند:

انبیا غصه می خوردند برای کفار، غصه می خوردند برای منافقین؛ که چرا باید این ها این طور باشند.[29] انبیا بنایشان بر این بود که دست به شمشیر نبرند، الاّ برای آن ها که علاجی ندارند جز شمشیر و فاسد می کنند جامعه را.[30]

آن ها در صدد بودند انسان را که عصارۀ هستی است. از همۀ ناهنجاری ها مراقبت کنند. از این رو انسان ها را به یکی شدن، صفا، یک دلی، وحدت و معنویت فرا می خواندند. امام رحمه الله در این زمینه می فرمایند:

آن چیزی که انبیا می خواستند، آن بود که همۀ امور را الهی کنند؛ تمام ابعاد عالم را و تمام ابعاد انسان را که خلاصۀ عالم است، عصارۀ عالم است، انبیا برای این آمدند که همۀ این ها را الهی  کنند.[31]

مهم آن است که دین، نه در حاشیه، که در متن و محتوای زندگی و حیات بشری حضور شایسته داشته باشد. اگر احکام دین برای شکوفا کردن استعدادهای آدمیان و به فعلیت رساندن استعدادهای آنان آمده است، پس چرا با اجرای احکام دین، این توانایی ها را به کمال نرسانیم و خود را احیاء نکنیم.

اگر دین به باطن زندگی انسان راه یابد آدمی به دین قوام می یابد و استوار می شود؛ و آن گاه برای نجات بشریت قیام خواهد کرد؛ در این صورت، موعظۀ جاودانۀ الهی را جانانه آویزۀ گوش خود قرار می دهد که فرمود: «أنْ تَقُومُوا لله مَثْنیٰ وَ فُرَادیٰ».[32]

لذا در اسلام راستین، برخورد شدید با کفار در حقیقت، هم برای خود آنان و هم برای انسان های دیگر، مرحمت است؛ زیرا باعث می شود که یا به خود برگردند و کرامت انسانی خود را پاس دارند، و یا این که جلو ظلم و تعدّی بیش تر گرفته شود. امام رحمه اللهمی فرماید:

منطق انبیا این است که «اشدّاء» باید باشند بر کفار و بر کسانی که بر ضد بشریت هستند، بین خودشان هم «رحیم» باشند؛ و آن شدت هم رحمت است.[33]

هماهنگی عرفان با هدف انبیا

اگر به مجموعه مباحث و مطالبی که از امام رحمه الله در دست است دقت شود، روشن می گردد که ایشان هدف از حضور با کرامت انبیای الهی را معرفة الله  می داند؛ و این همان چیزی است که به عنوان غایت عرفان نظری مطرح است. همچنین ایشان اتصال به دریای الوهیت را ـ که به عنوان غایت عرفان عملی مطرح است ـ نتیجۀ عملی دعوت و حضور انبیای الهی می داند.

امام رحمه الله دربارۀ قسمت اول می فرماید:

تمام مقاصد انبیا، برگشتش به یک کلمه است و آن، معرفة الله .[34] آرمان اصلی وحی این بوده است که برای بشر معرفت ایجاد کند.[35]

و در مورد قسمت دوم می فرماید:

خودتان را متصل کنید به این دریا؛ دریای الوهیت، دریای نبوّت، دریای قرآن کریم... بیش تر نالۀ اولیا از درد فراق و جدایی از محبوب است و کرامت او.[36]

 جامعیت علمی و عملی امام رحمه الله

امام رحمه الله با تأسی به خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام از یک جامعیت ویژۀ علمی و عملی  برخوردار بودند. ایشان به علومی که برای روح و جان و هدایت و سازندگی انسان  نقش دارند، تا حد تخصص آگاهی داشتند و با جامعیت علمی ای که در علوم اسلامی گوناگون ـ  مانند: عرفان، فقه، فلسفه، اخلاق، تفسیر، و حدیث و غیره ـ داشتند، از  جهت عمل نیز به جامعیت عمیقی نایل شدند.

بی شک نگاه و شناخت انسان نسبت به خدا، عالم و آدم، هر چه بیش تر باشد، دنیای عمل نیز پرمعناتر خواهد شد. امام خمینی رحمه الله با شناخت فلسفی نسبت به هستی، خود را شبیه عالم عین نمود، و با عرفان خود به مقام شهود و حضور نایل شد، و با تخلّق به صفات الهی، نفس خویش را تربیت کرد. و همۀ این ها در عمل او نیز تأثیر به سزا گذاشت و این جامعیت را در ایشان به وجود آورد. این جامعیت و همه بُعدی بودن، در پویایی، تحرک زایی و راه گشا بودن مکتب امام رحمه الله تأثیر شگرفی بر جای گذاشت و از او شخصیتی ساخت که توانست در عصر ماشین زدگی دنیای جدید، به احیاگری دینی بپردازد و تفکر دینی را به پویایی بکشاند.

وسعت نگاه علمی مکتب امام رحمه الله

یکی از آفاتی که ممکن است دامن گیر طالبان علم و سالکان طریق گردد، تحجّر علمی یا عملی و جمود در علمی خاص می باشد. امام خمینی رحمه الله به خاطر جامع نگری ویژه ای که داشتند، با یک سو نگری علمی یا عملی شدیداً مخالفت می نمودند و خصوصاً در مبحث خداشناسی و راه های آن، با انحصار ورزی مبارزه می کردند.

حضرت امام رحمه الله معتقد بودند که گرچه بهترین راه شناخت خدا، راه دل و درون است، اما شناخت حصولی نیز به اندازه ای که مشکل فکری آدمی را حل کند، ارزشمند است و باید بدان پرداخته شود. این مسأله در زمینه های مختلف دیگر نیز به چشم می خورد؛ ایشان در عین این که فقیه بودند، متکلم، فیلسوف و عارف نیز بودند؛ و همان طور که به فقه سنّتی بها می دادند، به تدریس فلسفه نیز اهتمام می ورزیدند؛ و در عین بهادادن به عرفان نظری و در همان حال، با ادعیه و مناجات وارده از معصومان علیهم السلام مثل مناجات شعبانیه و دعای سحر و... اُنس داشتند.

راز این رویکرد امام رحمه الله آن بود که هر کس درخور ذوق و احساس نیاز خود می تواند در راه معرفت و خداشناسی قرار گیرد و به اندازۀ توان، آن را بپیماید.

اصولاً با گستردگی موجود در فضای فکری، اخلاقی، عرفانی و عملی انسان، ادعای انحصار در هر مرتبه ای، سبب رکود فرد و جامعه خواهد گردید. اگر کسی آنچه را که در حوزۀ انسانی دارا است، کافی بداند و یا اگر علمی را که از آن برخوردار است، تنها علم و یگانه راه نجات بشریت بداند و دین و انسان را با آن علم تفسیر نماید، دچار بزرگ ترین نوع جمود شده است و فرد و جامعه را به انحطاط خواهد کشاند.

از باب مثال، اگر کسی علم را فقط اخلاق، فقه، فلسفه، فیزیک و یا شیمی و غیره بداند، چه بسا دچار نوعی خودخواهی شده است و باعث هبوط خود از مقام انسانی می گردد. چنین پنداری بی شک به جامعیت انسان آسیب خواهد رساند و او را با اشکال جدّی و حل ناشدنی مواجه می کند و هیچ گاه فرد و جامعه را به سعادت جاودانه و فراگیر رهنمون نخواهد شد.

از این رو، امام رحمه الله در حالی که با این تحجّر و جمود، به شدت مبارزه می کردند و آن را مانع رشد و بالندگی می دانستند، با تکرار سخن در این باره، درصدد رفع این نقیصه بودند. ایشان در یکی از سخنان خود می فرمایند:

انسان از باب این که خودخواه است ـ مگر این که از این جلد بیرون برود ـ هر علمی را که یافته است، ادراک کرده و خوانده، همۀ کمالات را منحصر به آن می داند. فقیه خیال می کند غیر فقه چیزی نیست در عالم؛ عارف خیال می کند غیر عرفان چیزی نیست؛ فیلسوف هم خیال می کند غیر فلسفه چیزی نیست؛ مهندس هم خیال می کند غیر هندسه چیزی نیست.[37]

خدا در عرفان

تفاوت اساسی متکلمان و حکیمان با عارفان این است که سخن از خدا نزد گروه اول، نظری می باشد؛ زیرا آنان در صدد اثبات آن حقیقت مقدس و مطلق از طرق گوناگون هستند. عده ای از راه حرکت و نظم و حدوث و مانند آن اثبات وجود باری می نمایند؛ و برخی از طریق برهان امکان و وجوب، صرف الوجود، برهان صدّیقین و امثال آن خدای یگانه را اثبات می کنند، و عقل را قانع می نمایند که عالم را مدیرِ مدبّر و خالقِ قادر و عالمی اداره می کند و هیچ چیز به صُدفه آفریده نشده؛ بلکه ایجادگری، هستی را پدید آورده است. آنان از راه برهان «إنّ مطلق» که در آن از ملازمات عامه استفاده می شود،[38] در صدد اثبات آن وجود ازلی می باشند. برهان «إنّ» قسم اول، که به آن دلیل می گویند، نیز در این جا راه ندارد؛ زیرا سلوک از معلول به علت می باشد و مفید یقین نیست. همچنین برهان «لمّ» در این جا راه ندارد؛ زیرا برهان «لمّ» سلوک از علت به معلول است و خدای متعال، علّتی ندارد. در الهیات عقلی نیز، خدا یک حقیقت نظری است و از این جهت در صدد اثباتش بر می آیند.

اما در نظر عارفان، خدا یک امر بدیهی است و بر همه چیز و همه کس حاضر و ناظر است. لذا در کتب عرفانی به هیچ وجه ادلّه ای برای اثبات وجود خدا ذکر نمی شود؛ زیرا چیزی را لایق و شایسته برای اثبات آن حقیقت مطلق نمی دانند. توضیح این که وقتی بنا باشد برای اثبات چیزی از قیاس برهانی استفاده شود، ناگزیر باید مقدماتی را با چینش منطقی ردیف نمود. آنچه که جان قیاس را تشکیل می دهد و نقش تعیین کننده و اساسی بر نتیجۀ قیاس می گذارد، همان حدّ وسط است که در صغرا و کبرا تکرار شده است. حدّ  وسط باید از اموری باشد که دارای وضوح بیش تری است تا بتوان از آن در نتیجۀ  قیاس، «حدّ اکبر» را برای «حدّ اصغر» اثبات نمود. به عنوان مثال به این قیاس توجه  کنید:

اصغر     حد وسط       حد وسط     اکبر        اصغر    اکبر

العالم متغیر  کلّ متغیرحادث      فالعالم حادث

صغرا              کبرا               نتیجه

در این مثال، برای اثبات «حدوث عالم» از دو مقدمه استفاده گردیده و با حذف حدّ وسط که در هر دو مقدمه تکرار شده، «حدّ اکبر» (حادث) برای «حدّ اصغر» (عالم) اثبات می شود. از این رو، لازم است که حدّ وسط (تغیّر) از اموری باشد که دارای وضوح بیش تری نسبت به نتیجه است. بنابراین، تنها کسی خدا را از راه برهان اثبات می کند که معتقد است امری واضح تر از گزارۀ «خدا موجود است» وجود دارد، تا بتواند حدّ وسط برای اثبات این گزاره واقع گردد. در صورتی که عارفان معتقدند چیزی واضح تر و روشن تر از خود حق تعالی از جهت حضور نیست.

سیّد العارفین حسین بن علی علیه السلام می فرماید:

«أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتّی یکون هو المُظهر لک؟! متی غبت حتّی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک؟! و متی بعدت حتّی تکون الآثار هی التی توصل إلیک؟! عمیت عین لا تراک علیها رقیباً»؛[39]

آیا برای غیر تو ظهوری هست که در تو نباشد؛ تا این که بتواند تو را آشکار نماید و نشان دهد؟! تو کی از نظرها پنهانی تا نیاز به دلیل و برهان داشته باشی؟! و کی از ما دور شدی تا آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازد؟! کور است چشمی که تو را نبیند.

دوری نکرده ای که شوم طالب حضور                          غایب نگشته ای که هویدا کنم تو را

عارف، عالم را جلوۀ او می بیند و در همه چیز و با همه چیز، او را مشاهده می کند و غیر خدا را ظلمت و تاریکی می داند:

در غیر حق تعالی نور نیست؛ همه ظلمتند.

عارف، شایسته نمی داند که آدمی به غیر حق دل ببندد و از ذات مقدس خداوند ـ که همه چیز او است ـ غافل باشد.

خداشناسی عارف، غیر از خداشناسی متکلم و یا حکیم است؛ او احساس حضور و شهود می نماید و خدا را از خود به خود نزدیک تر و حاضرتر می داند و زمزمۀ مشاهدۀ او را با چشم دل، در همه جا دم می زند و می گوید:

به دریا بنگرم، دریات بینم                              به صحرا بنگرم، صحرات بینم

به هر جا بنگرم، کوه و در و دشت                       نشان از قامت رعنات بینم

امام رحمه الله موجودات را تجلّی حق تعالی می داند و در مورد نحوۀ رابطۀ خدا با انسان  می فرماید:

اساس فهم بعضی از این مسائل این است که انسان رابطۀ مابین حق و خلق را بداند که این چه نحو رابطه ای است... این ربط موجودات به حق تعالی این طور نیست که موجودی به یک موجود دیگری ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. این یک ربطی است که موجودی مستقل به موجودی مستقل [دارد]... ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با این که یک مرتبۀ بالاتری است ـ باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریّتی دارد و ربط موجودی به یک موجود دیگر است. ربط قوای نفس مجرد به نفس هم یک مرتبۀ بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است... اما ربط موجودات به مبدأ وجود، به حق تعالی را نمی شود از هیچ یک از این انواع ربطی که عرض کردم، حساب کرد.[40]

و در جای دیگر می فرماید:

اصلاً به حسب واقع، غیر حق تعالی چیزی نیست، هر چه هست او است؛ جلوه هم جلوۀ او است. نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا کنیم. «ظلّ» و «ذی ظلّ» ناقص است. شاید نزدیک تر از همۀ مثال ها، موج دریا باشد؛ موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست؛ موج دریا است؛ نه دریا، موج دریا. این موج هایی که حاصل می شود، دریا است که متموّج می شود؛ اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم، کأنّه به نظر ما می آید که دریا و موج [دو چیزند در حالی که] موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب [این است که] غیر دریا چیزی نیست، موج دریا همان دریا است. عالم یک موجی است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من» مثال ندارد.[41]

امام صادق علیه السلام در این زمینه بیانی بسیار زیبا دارد؛ می فرماید:

«إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالاً بروح الله  من اتّصال شعاع الشمس بها»؛[42]

ارتباط و اتصال جان مؤمن به خدا، از شعاع آفتاب به خود آفتاب بیش تر است.

 سفرهای چهارگانه سلوک

در مکاتب الهی، چهار سفر برای انسان مطرح شده است و مرحوم صدرالمتألهین، کتاب ارزشمند خویش، یعنی اسفار اربعه را بر اساس این سفرهای چهارگانه تنظیم نموده  است:

اول، «سیر من الخلق الی الحقّ» که سالک از خلق به سوی حق سفر می کند و حق را می شناسد و باور می کند؛

دوم، «سیر فی الحقّ بالحق» که سیر و سفر در اسماء حسنی و اوصاف حق است؛

سوم، «سیر من الحقّ الی الخلق بالحقّ» که از خدا به سوی خلق حرکت می کند و خلق را با دیدۀ الهی می شناسد؛

چهارم، «سیر فی الخلق بالحقّ»[43] که در این مرحله، در کثرت، با دید وحدت سفر می کند.

این سفرها برای کسی که بخواهد به کمال برسد، ضروری است. عده ای با فکر و نظر، این سفرها را طی می کنند و برخی با دل و بصر آن را می پیمایند. صاحب نظران، با تعقل، اندیشه و فهم و صاحب بصران، با قلب و چشم دل این مسیر را می پیمایند. فرق این دو گروه آن است که آنچه را صاحب دل می بیند، اندیشمند می فهمد و آنچه را اندیشمند می فهمد، صاحب دل می بیند؛ یکی با سلاح فکر و اندیشه در میدان هدایت قدم می گذارد و دیگری با بال شهود و حضور، در آسمان هدایت به پرواز درمی آید. موفقیت هر کدام به اندازۀ توشه ای است که در اختیار دارند؛ و آن که از هر دو بهره مند شده، موفق تر است. در عصر حاضر، امام رحمه اللهاز سردمداران چنین هدایتی بود و آنان که اهل فکر، حکمت و عرفان هستند، از او به بزرگی و عظمت یاد می کنند.

 منازل سلوک از نظر امام رحمه الله

عارفان در عرفان عملی بر این باورند که باید منزل ها را به ترتیب طی نمود تا به شهود و حضور و حقیقت توحید نایل گشت؛ و چنین سیری یک امر ضروری است. بر این اساس، آنان در صدد شناخت منازل و آن گاه پیمودن آن ها هستند. عده ای عدد این منازل را دو منزل، بعضی سه، چهار، هفت، هزار و عده ای بیش تر می دانند. خواجه عبد الله  انصاری در کتاب منازل السائرین و کتاب صد میدان صد منزل را ذکر کرده و بر این باور است که چون این منازل ترتّبی هستند، ـ یعنی با طیّ هر منزلی، منزل دیگر تولید می شود ـ باید این ها را به ترتیب پیمود.

امام رحمه الله اختلاف در تعدد این منازل را اعتباری می دانند و می فرمایند:

بدان که چنانچه از برای انسان، مقامات و مدارجی است، که به اعتباری او را دارای دو مقام دانند: یکی مقام دنیا و شهادت است و دیگر مقام آخرت و غیب؛ که یکی ظلّ رحمان و دیگری ظلّ رحیم است؛ و به حسب این اعتبار، در ظلّ و مربوب جمیع اسماء ذی ظلّ و ربّ و در حیطۀ دو اسم «رحمان» و «رحیم» واقع است، چنانچه جمع فرموده در آیۀ شریفۀ «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» و عرفا گویند: «ظهر الوجودَ بسم الله  الرحمن الرحیم» و این دو مقام در انسان کامل از ظهور مشیّت مطلقه از مکامن غیب احدی تا مقبض هیولی یا مقبض ارض سابع که حجاب انسانیت است، به طریقۀ عرفای شامخین... و به اعتباری دارای سه مقام است: یکی مقام ملک و دنیا، و دوم مقام برزخ، و سوم مقام عقل و آخرت... و به اعتباری دارای چهار مقام تواند بود: ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت. و به اعتباری دارای پنج مقام است: شهادت مطلقه و غیب مطلقه و شهادت مضاف و غیب مضاف و مقام کَوْن جامع... و به اعتباری دارای هفت مقام است، معروف به هفت شهر عشق و به اعتبار تفصیلی دارای صد منزل یا هزار منزل است... همین طور از برای نماز که در بین عبادات، سمت جامعیت و عمودیت دارد، این مقام طابق النعل بالنعل است؛ زیرا که [نماز در بردارندۀ] جمیع مقامات معنویۀ انسانیه به حسب سفر معنوی او است؛ از منتهی النزول عالم ملکی که بیت مظلمۀ نفس است، تا غایة القصوای معراج حقیقی روحانی که وصول به فناء الله  است.[44]

از مطالب فوق، چهار نکته دریافت می شود:

1. گذر از مقامات و منازل، برای اهل سلوک ضرورت دارد؛

2. دایرۀ سیر سالک از ظلّ و سایۀ اسم رحمان تا ظلّ و سایۀ اسم رحیم است؛

3. تفکیک مقامات و منازل به صد یا هزار و یا کم تر و بیش تر، اعتباری است و هر کس از اهل سیر و سلوک را مقامی مختص به خود است؛

4. نماز واجد جمیع مقامات معنوی و نردبان عروج اهل معرفت است.

نکتۀ مهم این که امام رحمه الله همچون سایر عارفان، طیّ منازل را امری ضروری می داند؛ اما اختلاف آشکاری که بین دو شیوه از طیّ منزل وجود دارد این است که عارفان برای گذر از این منازل ترتیب خاصی تعیین کرده اند و خود و دیگران را ملزم به رعایت آن می نمایند؛ اما امام رحمه الله شرط سیر و سلوک و طیّ منازل و مقامات را رعایت دقیق احکام شریعت می داند و الزام عارفان را نمی پسندد و خود را به آن شیوه مقیّد نمی کند. برای ایشان مهم آن است که شریعت و احکام آن را همان طور که امین وحی به بشر ابلاغ نموده، مبنای ریاضت و سیر و سلوک خود قرار دهد، تا به قلبی سلیم ـ که حقیقت توحید فعلی و عملی است ـ نایل گردد؛ لذا در این باره می فرماید:

و بدان که هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت...[45]

و دربارۀ حقیقت توحید فعلی و درجات آن می فرماید:

توحید فعلی را ـ که اولْ درجۀ توحید است ـ در قلب با هر وسیله ای است، جایگزین کن و قلب را مؤمن و مسلم نما به این کلمۀ مبارکه؛ و مُهر شریف «لا إله إلاّ الله » را بر قلب بزن و صورت قلب را صورت کلمۀ توحید کن و به مقام اطمینان برسان و به او بفهمان که مردم، نفع و ضرر نمی توانند برسانند؛ نافع و ضارّ خدا است.[46]

برتری مقام عرفانی امام رحمه الله

امام خمینی رحمه الله در سفر دوم که حضور شهادت طلبانه برای هدایت خلق است، گوی سبقت را از دیگر عرفا ربوده اند؛ به گونه ای که در تاریخ رهبران الهی، غیر از معصومان علیهم السلام توفیق چنین حضوری در این سفرها، خصوصاً در دو سفر اخیر، دیده نمی شود. قوام این سخن تا بدان پایه است که در این مورد می توان همگان را به تحدّی طلبید، تا اگر فرد دیگری را سراغ دارند، معرفی کنند تا الگوی حرکت های اصلاح طلبانه و احیاگرانۀ دینی گردد.

عارفانی بودند که دو مرحلۀ اول سلوک را با توفیق و عنایت ازلی، به عالی ترین وجه پیمودند و فانی در جلال و جمال خدا شدند؛ اما در دو سفر بعدی ـ که برای هدایت جامعه و حفظ عزّتمندی بشریت است ـ نتوانستند موفق گردند. البته آنان در مدت عمر خویش، عدۀ معدودی را نیز از خرمن پر برکت خویش بهره مند ساختند و به هدایت خواص پرداختند؛ اما هیچ گاه نتوانستند آن معارف را با توجه به مراتبش، در بین عموم مردم ترویج  دهند.

از همین جا می توان یکی از شاخصه های ممتاز شخصیت امام رحمه الله را مورد توجه قرار داد؛ ایشان با شجاعت علمی و عملی، درصدد آن بود که درک عرفانی و شهودی خود از معارف دین را در بین مردم و خصوصاً نسل جوان جامعه ترویج دهد. ایشان در عرصه های مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و مانند آن، خداگرایی و خدا محوری را تبلیغ می کردند. این نوع برداشت امام رحمه الله که به برکت قرآن و اهل بیت علیهم السلامبود، توانست با تلقّی و دریافت جامع در روند تکاملی جامعه، تأثیر اعجاب انگیزی در ابعاد گوناگون بر جای گذارد. مناسب است اشاره ای گذرا به بعضی از این ابعاد گردد تا ره توشه ای برای حق طلبان و اصلاح جویان باشد:

در مورد هجرت می فرماید:

توجه به خدا و هجرت از خود به خدا که بزرگ ترین هجرت ها است، هجرت از نفس به حق و از دنیا به عالم غیب، شما را تقویت کرد.[47]

در ادای رسالت و تکلیف می فرماید:

به شما می گویم که از هیچ کس نترسید، الاّ خدا؛ و به هیچ کس امید نبندید، الاّ خدای تبارک و  تعالی.[48]

دربارۀ دعوت به خدا می فرماید:

ما باید دعوت بکنیم؛ و دعوت ما به خود نباشد، دعوت به دنیا نباشد؛ دعوت به خدا باشد.[49]

دربارۀ مراقبت حق تعالی نسبت به اعمال بندگان می فرماید:

خدا هست، غفلت نکنید از او؛ خدا حاضر است؛ همۀ ما تحت مراقبت هستیم.[50]

دربارۀ انگیزۀ اعمال می فرماید:

کسی که برای رضای خدا ـ ان شاء الله  ـ مشغول انجام وظیفه است، توقع این را نداشته باشد که مورد قبول همه قرار گیرد؛ هیچ امری مورد قبول همه نیست![51]

این تفکر و نگرش که حضور خدای متعال را منعکس می کند، در تمام عبارات امام رحمه الله مشهود و ملموس است و کسی که اندک آشنایی با آثار ایشان داشته باشد، این حقیقت را بی تردید تصدیق خواهد  کرد.

تأثیر گستردۀ عرفان امام

روح جامع نگر حضرت امام رحمه الله باعث گردید که جهان بشریت، خود را از آن حقایق سیراب نماید. اگر به دقت در تحولات جامعۀ جهانی نظر افکنیم و تفکرات نهضت های آزادی بخش را در جهان کنونی بررسی نماییم، بی تردید می توان به نقش هدایت گر امام رحمه الله  و الگو پذیری دنیا از ایشان پی ببریم. امام رحمه الله در قلب مبارزان و مجاهدان لبنان، فلسطین، آفریقا، اریتره، بوسنی و هرزگوین، چچن و غیره، جایگاه ویژه دارد. اگر به جامعۀ  خود نظری دقیق افکنیم، معلوم می شود که روح عارفانۀ امام رحمه الله در همۀ آزاد اندیشان، عدالت خواهان و احیاگران، رسوخ و نفوذ کرده و افکار آن ها را از خود متأثر نموده است.

چنین حضور مثبتی، آن هم با این گستردگی و توسعه یافتگی، بی ارتباط با تعمّق و ژرف نگری امام رحمه اللهنسبت به جهان ماورای طبیعت نیست. در میان عرفا، گرچه عده ای مانند علامه قیصری، مرحوم شاه آبادی، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و علامه طباطبائی ـ  قدّس الله  اسرارهم ـ نفوذ و تأثیر عمیق و گسترده ای بر دیگران داشته اند، اما این نفوذ، بیش تر در بین خواص و نخبگان بوده و کم تر در آحاد مردم تأثیر گذاشته اند. شاید بتوان ادعا نمود بعد از انبیا و امامان معصوم علیهم السلام کم تر کسی عرفانش مثل حضرت امام رحمه الله در بین خواص و عوام تأثیر گذار بوده است. حضور عارفانۀ امام رحمه الله در متن جامعه و در بین  همۀ طبقات، از عارفان، حکیمان، فقیهان و متکلمان گرفته تا ادیبان، شاعران و حتی  بازرگانان، تاجران، کشاورزان، کارگران، زنان، مردان، پیران و جوانان، تأثیر خود را بر جای گذارده است. چنین تأثیر فراگیری با این وسعت، یا در بین دیگر عارفان نبوده و یا  در حیات عرفانی آن بسیار نادر بوده است. این تحول و دگرگونی که توسط امام رحمه اللهدر  همۀ طبقات اجتماع پدید آمد، از هنرمندی ها و شاخصه های منحصر به فرد عرفان ایشان است.

مسئولیت عارفان واقعی

عارفان در سیر و سلوک خود، از دو مسئولیت بزرگ سخن می گویند: یکی مربوط به خود، و دیگری مربوط به جامعه؛ و هم از این رو است که بحث سفرهای چهارگانه را مطرح می کنند.[52] امام رحمه الله این سفرها را با بیانی عمیق، در آخر کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه ذکر کرده و فرموده اند:

این چهار سفر، برای هر صاحب شریعت و رسولی باید وجود داشته باشد؛ گرچه در عین حال، مراتب آن ها با یکدیگر فرق می کند؛ زیرا بعضی از پیامبران که رسولند، مظهر اسم رحمت هستند و این ها در سفر اولشان ظهور اسم «الرحمن» را در همۀ عالم مشاهده می نمایند، و در پایان سفر دوم به دست خواهند آورد که همه چیز در اسم «الرحمن» غرق است؛ لذا به هنگام بازگشت از این سفر، با رحمت و وجود رحمانی به این جهان باز می گردند و دوره نبوتشان محدود می شود.

و به همین صورت است مظاهر دیگر اسماء به حسب اختلافی که در آنان در حضرت علمی نهفته است. تا این  که به مظهر اسم «الله » می رسد که چنین پیامبر سالکی در پایان سفر اول مشاهده می کند ظهور حق را با  همۀ شئونش، و هیچ شأنی از حق تعالی او را از شأن دیگر حق مشغول نمی کند. و انتهای سفر دومش به این  است که همۀ حقایق را در اسم جامع الهی مستهلک می بیند و حتی خود او نیز در احدیّت محض مستهلک  می شود. پس با وجود جامع الهی به سوی خلق باز می گردد؛ در حالی که نبوّت ازلی و ابدی و خلافت  ظاهری و باطن را دارا است.[53]

آن گاه امام رحمه الله می فرمایند که این سفرها برای اولیای الهی نیز حاصل می شود، حتی سفر چهارم؛ چنانچه برای مولا امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش علیهم السلام دست داد. بی تردید بعد از معصومان علیهم السلام هر کس که به آنان مانندتر و محرم تر است، به اندازه سعۀ وجودی خود، می تواند از این سفرها برخوردار باشد و صاحب جلوات حق تعالی گردد و به توحید علمی و عینی نایل شود.

امام خمینی رحمه الله از جمله اولیای الهی بود که پس از مقام معصومان علیهم السلام به بهترین وجه، این سفرها را طی نمود و به تعبیر مقام معظم رهبری، جلوه ای از عظمت امامان معصوم علیهم السلام را برای ما به نمایش گذاشت و تا مرزهای عصمت پیش رفت. او در دو سفر اول که برای رسیدن به مقام فنا بود، خود را به جایی رساند که این احساس حضور و شهود را در تمام مراحل توحید احساس می کرد؛ به طوری که از صاحب نظران و صاحب دلان گشت. اگر به کتاب ها و سخنرانی های امام رحمه الله توجه کنیم، شهود الهی او را در تمام حالات مشاهده می نماییم. امام رحمه الله لحظه ای از خدا غافل نبود؛ در همه جا، در شکست ها و پیروزی ها، خوشی ها و تلخی ها، از خدا و جلوات او و عنایات و برکات و نعمت های او سخن می راند. در شهادت فرزند بزرگشان، آن را از الطاف خفیۀ الهی دانست و در پیروزی بزرگ فتح خرمشهر فرمودند: «خرمشهر را خدا آزاد کرد». نگاهی به بعضی از توصیه های آن عارف واصل، گویای این مطلب است:

به خدا متوجه شو تا دل ها به تو متوجه شود.[54]

باید به قلبتان برسانید که هر کاری انجام می دهید، در محضر خدا هستید.[55]

در اسلام معیار، رضایت خدا است و نه شخصیت ها. ما شخصیت ها را با حق می سنجیم و نه حق را با شخصیت ها. معیار حق، حقیقت است.

تمام تکالیف الهیه، الطافی است الهی و ما خیال می کنیم تکلیف است.[56]

به قلوب محجوب و منکوس خود برسانید که عالم، از اعلی علّیین تا اسفل السافلین، جلوۀ حق ـ جلّ علا ـ و در قبضۀ قدرت او است.[57]

آنی که انسان را از تزلزل بیرون می آورد، آن ذکر خدا است.[58]

ما و شما و همه، هر چه داریم از خدا است، و هر چه توان داریم برای خدا باید خرج کنیم.[59]

خدای تبارک و تعالی همۀ نعمت ها را عطا فرموده است؛ و آن چیزهایی که عطا کرده در راه او باید صرف  بکنیم.[60]

این کلمات، جلوه ای از جلوات درونی آن عارف به حق است. هر صاحب نظرِ صاحب دلی با نگاه به این جلوه های کلامی حکم می کند که او به یقین، محو در جلال و جمال الهی شده است و چون عاشقی دل سوخته، مشتاق وصال محبوب است.

اسلام ناب از دیدگاه امام رحمه الله

کدام اسلام و با چه تبیینی است که می تواند جامعه را اصلاح کند و بشر را از قید هوا و هوس و ظلم و ستم برهاند؟ کدام الگو است که توان هدایت و تربیت جان انسان ها را دارد؟ کدام بیان جامع است که همۀ قوانین مربوط به انسان، در آن تدوین شده باشد؟ و آن کدام مکتب است که آزادی و استقلال را همراه با عدالت، در کنار عشق به معنویت و خداجویی و معرفت به بشر هدیه می نماید؟

در نگاه امام رحمه الله، اسلام دینی سیاسی است و از ابتدا داعیۀ نجات بشریت را از یوغ استعمار درون و برون داشته است. اسلام راهکارهای عملی اصلاح، عدالت و معنویت را فراروی انسان قرار داده و با جهل و نادانی و خرافه پرستی و خودباختگی به شدت مبارزه نموده و آن را پایه و اساس انحطاط جامعه دانسته است.

بر این اساس، اگر قوانین روح بخش و معنادار دین الهی، در متن جامعۀ انسانی حضور یابد، بی شک در مقام انتخاب ارزش ها و تفدیۀ جان، مشکلی نخواهد بود و دین داری در تمام عرصه های زندگی، با همۀ مشقات و مشکلاتی که ممکن است رو در روی انسان باشد، پایۀ حیات بشری قرار خواهد گرفت.

شاخصه های آن اسلامی که امام خمینی رحمه الله بر آن تأکید دارند، با اسلامی که بعضی آن را باور کرده اند، متفاوت است؛ زیرا در نگاه امام رحمه الله اسلام، مکتبی است که دارای ویژگی های ذیل است:

1. جامعیت برنامه های آن:

اسلام برای ما همه چیز آورده است. اسلام نه دعوتش به خصوص معنویات است، و نه دعوتش به خصوص مادیات است؛ هر دو را دارد.

2. پاسخ گو بودن به نیازهای انسان:

قوانین اسلام به نیازهای انسان پاسخ می گوید. این قوانین، بسیار صریح و روشن هستند.

3. تأمین آزادی و استقلال:

اسلام دین آزادی و استقلال است.

4. اصالت معنویت و تربیت باطن:

اسلام هم تربیت باطن می کند، و هم حفظ مصالح دنیوی.

مکتب اسلام یک مکتب مادی نیست؛ یک مکتب معنوی است؛ مادیت را در پناه معنویت، اسلام قبول دارد، معنویات، اخلاق و تهذیب نفس.

5. توجه کامل به حکومت و سیاست:

اسلام دین سیاست است؛ حکومت دارد.

احکام سیاسی اسلام بیش تر از احکام عبادی آن است.

فعالیت سیاسی یکی از وظایف مذهبی مسلمانان است.

والله ، اسلام تمامش سیاست است.

سیاست مُدن از اسلام سرچشمه می گیرد.

دین اسلام، یک دین سیاسی است که همه چیزش سیاست است؛ حتی عبادتش.

6. ارائه برنامۀ اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی:

اسلام در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، نیازهای مردم را برای ترقی واقعی برمی آورد.[61]

7. ایجاد تحرک و دعوت به قیام و مبارزه:

اسلام مکتبی است که انسان ها را به گونه ای می سازد که به جز حق و مبدأ خلق، به هیچ مکتبی تسلیم نشوند و تحت تأثیر هیچ قدرتی واقع نگردند.[62]

من با اطمینان می گویم: اسلام ابرقدرت ها را به خاک مذلّت می نشاند؛ اسلام موانع بزرگ  داخل و خارج محدودۀ خود را یکی پس از دیگری برطرف و سنگرهای کلیدی جهان را  فتح خواهد کرد.[63]

باید با قدرت به پیش برویم و با قدرت با همۀ کسانی که به ما می خواهند تجاوز و تعدّی کنند، مبارزه کنیم. و زندگی آبرومند نداشتن و زندگی زیر بار بودن، هزار مرتبه از این که انسان بمیرد، مردن بر او شرف دارد.[64]

سیاست عرفانی امام رحمه الله

نکتۀ مهم در بُعد عرفان عملی امام رحمه الله آن است که او نه تنها شریعت و احکام ظاهری و عملی دین را با سیاست هماهنگ نمود، بلکه باطن و حقیقت شریعت را با سیاست جمع کرد. این ویژگی امام رحمه الله بود که توانست مجموعۀ شریعت، طریقت و حقیقت را یک جا با هم سازش دهد و در متن زندگی جاری سازد. در واقع، این جمع بالاتر از آنچه بود که مرحوم شهید مدرّس رحمه الله می فرمودند که «سیاست ما عین دیانت ماست؛ و دیانت ما عین سیاست ما است.»

برتری نگاه عمیق و وسیع امام رحمه الله موجب شد تا تمام ابعاد دینی، در متن جامعه حضور یابد و آن را به سوی اهداف و آرمان های بلند الهی جهت بخشد. استاد بزرگوار ما آیة الله  جوادی آملی در خصوص این شاخصۀ امام رحمه الله فرمودند:

امام راحل رحمه الله شاخصه ای دارد که نه شریعتیان دارند و نه طریقتیان داشتند و نه حقیقتیان از آن برخوردار هستند؛ چون شریعتیان می گفتند: «شریعت» منهای «سیاست» است؛ و طریقتیان می گفتند: «طریقت» منهای «سیاست»؛ و حقیقتیان هم باورشان این بود که «حقیقت» منهای «سیاست» است. ولی امام امت رحمه اللههم سخن مرحوم مدرّس را فرمود که: «شریعت و دیانت ما، عین سیاست است» و هم بالاتر از مدرّس، آنچه را که ما از مدرّس نشنیده بودیم، فرمود که: «طریقت» ما هم همان «سیاست» است؛ و بالاتر از آن، سخن حقیقتیان را هم سیر کرد که «حقیقت» ما عین «سیاست» است. البته سیاست در شریعت به سبکی، در طریقت نیز سبک دیگر و در حقیقت نیز به روش خاص خود می باشد. امام راحل رحمه الله وقتی که به عنوان رهبر جامعه، کشور را اداره می کند، شریعت را با سیاست هماهنگ کرده و وقتی دستور تهذیب نفس می دهد، طریقت را با سیاست هماهنگ کرده است. چنان که در تمام سخنرانی هایی که به مناسبت، در عید سعید فطر و قربان ـ که بر جسته ترین و مهم ترین ایام سال است ـ از امام امت رحمه الله به یادگار مانده است، اولین سخن، همان راهنمایی طریقت بود و بعد، مسأله سیاست؛ و البته تهذیب، مقدم بر سیاست بود؛ و صحیفۀ نور به خوبی روشن گر این مسأله است. و وقتی خواص یا اخصّ به حضور ایشان بار می یافتند که فکر می شد آن ها اهل حقیقتند، حقیقت را با سیاست، هماهنگ می کرد.[65]

نگاهی که امام رحمه الله به مسألۀ احکام شریعت، رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ولایت علی علیه السلام، غدیر خم، عاشورا، حج و مانند آن ها داشتند، با رویکرد دیگران بسیار متفاوت بود. او در همۀ وقایع و حوادث تاریخ معصومین علیهم السلامتحلیل های سیاسی می نمود و این مسأله در نوع تبیین و ارائه مفاهیم عمیق معارف دینی، نکتۀ بسیار زیبایی است؛ زیرا می تواند نقش سازنده ای در ساختار یک جامعۀ پویا، زنده و اصلاح جو ایفا کند.

احیای تفکر دینی

ترسیم اسلام با چنین معنایی می تواند جامعۀ مرده را زنده کند و در مسیر الهی شدن سوق دهد. اگر اسلام از سیاست جدا گردد و از جامعه دور نگه داشته شود، یا غرض بعثت، تجربۀ دینی انبیا معرفی می شود، و یا وظیفۀ دین داران تنها در پاره ای از امور عبادی فردی منحصر می گردد و هیچ گاه نمی تواند جامعه را به حرکت و پویایی وادارد و منشأ رشد و تعالی اجتماع باشد.

چنین رویکردی نسبت به دین و مفاهیم دینی و تمام احکام آن، اساس و شالودۀ تفکر امام رحمه الله را تشکیل می دهد. راه گشا بودن و کارسازی این معنا از اسلام موجب آن می گردد که بتواند عهده دار ادارۀ جامعه گردد و با مبنای عزّتمندی، حکمت مداری و کرامت ورزی، جامعه را به مدینۀ فاضله سوق دهد.

با اظهار تأسف، باید گفت بسیاری از مشکلات موجود، بر اثر عدم فهم قرآن و مفاهیم دینی دامن گیر جوامع مسلمین شده و هر کدام از نگرش های کوته بینانه و یا منحرفانه، در این رکود نقش بسزایی داشته است. لذا اگر دین را از عرصۀ اجتماع خارج کنیم و احکام دینی را فقط فردی بدانیم و فقط به ظواهر توجه دهیم و از حقایق و اسرار و باطن، تهی گردانیم و به تعبیر دیگر، زبان رسایی برای تبیین اندیشۀ دینی نداشته باشیم، بی شک باید انتظار انحراف در عرصۀ فکر و اخلاق و عمل و سیاست و عرفان و مانند آن را داشته باشیم. پس باید بعد از ادعای جامعیت مفاهیم دینی، در صدد تبیین آن با زبانی رسا و روشن باشیم و از کلی گویی پرهیز نماییم.

ارائه اسلام بدون باطن و حقیقت و سرّ، هیچ گاه نخواهد توانست فرد و جامعه را از مردگی و تاریکی و ظلمت برون آورد. به همین جهت، عده ای از مصلحان بر این باور بودند که با شرایط فعلی، اسلام قدرت ادارۀ امور جامعه انسانی را ندارد و یا مفاهیم آن با محدودیت، نمی توانند اشباع کنندۀ فکر نظام بشری در عصر حاضر گردند.

با چنین رویکردی باید دو کار اساسی کرد: اول آن که دین را به عنوان بزرگ ترین و مهم ترین، بلکه تنها راه نجات و خلاصی بشریت از بیگانگی ها و ذلت ها و پندارها معرفی کرد. دیگر آن که درصدد تبیین درست اندیشۀ دینی بر آمد. همان کاری که دانشمندانی چون استاد شهید مطهری رحمه الله انجام دادند و شهید راه پایبندی به تفکر دینی شدند.

از این رو امام رحمه الله را می توان سردمدار مبارزه در بُعد تنزیل و تأویل در عصر حاضر معرفی کرد؛ زیرا اولاً در مقام عمل، به همگان اثبات کرد که در این زمان هم دین توان ادارۀ جامعه و تشکیل حکومت را دارد. و ثانیاً اسلامی که می تواند بستر امنیت را در همۀ زمینه ها تمهید و تهیه نماید، اسلامی نیست که از سیاست و طریقت و حقیقت جدا باشد، بلکه بین متن دین و احکام دینی و سیاست و حقیقت، ربط وثیقی وجود دارد و جدایی هر یک از این ها موجب بی اثر شدن دیگری خواهد بود. اگر این معنای اسلام، در متن زندگی انسان ها و در همۀ ابعاد آن حضور یابد و مردم با این شناخت، درصدد تحقق و اجرای احکام دینی برآیند و خود را به حقیقت دین عرضه نمایند، راه سعادت و نجات را فراروی خود قرار داده اند. مهم آن است که غبار جهل و نادانی و خرافه، بر حقیقت دین قرار نگیرد و آن را وارونه جلوه ندهد؛ همان طور که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید:

«أیّها الناس! سیأتی علیکم زمان یکفأ فیه الإسلام، کما یکفأ الإناء بما فیه»؛[66]

ای مردم! روزگاری بر شما خواهد آمد که حقیقت و متن دین را وارونه می نمایند، همان گونه که یک ظرف وارونه می شود و محتوایش خالی می گردد.

این خطر، یعنی تهی شدن اسلام از احکام واقعی آن، دست مایۀ کژاندیشان خواهد  بود  و باعث اختفای حق و انحراف از صراط مستقیم در جامعه می شود. امیرالمؤمنین علیه السلام  فرمودند:

«و إنّه سیأتی علیکم من بعدی زمان لیس فیه شیء أخفی من الحقّ، و لا أظهر من الباطل، و لا أکثر من الکذب علی الله  و رسوله. و لیس عند أهل ذلک الزمان سلعة أبور من الکتاب إذا تلی حقّ تلاوته، و لا أنفق إذا حرف عن مواضعه؛ و لا فی البلاد شیء أنکر من المعروف، و لا أعرف من المنکر»؛[67]

زمانی خواهد آمد که حق، مخفی تر از همه چیز و باطل، آشکارتر از همه چیز گردد و به خدا و رسولش دروغ بندند و به تحریف دین پردازند و منکر، معروف شود و معروف، منکر جلوه کند.

این همان زمانی است که اسلام، از قرآن و متن دین جدا گردد و فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر تعطیل و بدعت گذاری شایع و رایج گردد.

حال که فضای جامعه به جهت پویایی اندیشۀ دینی، نیاز به بازشناسی، بازبینی و بازنگری دارد، باید همّت نمود تا دین را با توجه به جامعیت آن و با دین شناسان واقعی به اندازۀ ظرفیت وجودی خود درک کرد و در همۀ مراحل زندگی متحقق نمود. چنان که امام خمینی رحمه الله دین را با همۀ زوایای پیدا و پنهان آن در خود، متحقق کرده بودند و با این نگاه وسیع، آن را در جامعه ترویج می دادند:

امروز روزی است که اسلام باید تحقق پیدا کند.[68]

چهرۀ نورانی اسلام را برای جهانیان روشن نمایید؛ که اگر این چهره با آن جمالِ جمیل که قرآن و سنّت در همۀ ابعاد به آن دعوت کرده اند، از زیر نقاب مخالفان اسلام و کج فهمی های دوستان، خودنمایی نماید، اسلام جهان گیر خواهد شد.[69]

دعوت عمومی به دنیای عرفان

با نگاه به تعلیقاتی که امام رحمه الله بر فصوص الحکم و مصباح الانس دارند، روشن می شود که ایشان در عرفان نظری، زبر دست، دقیق و عمیق بودند و در شناخت و باورهایشان از پیش تازان ارباب معرفت و اصحاب عرفان به شمار می روند و از این مرحله به مقام شهود و حضور ـ که بالاتر از جزم نظری است ـ راه یافتند. وصول به چنین مقام عرفانی بدون استاد الهی کم تر نصیب انسان می شود؛ چه این که امام رحمه الله نیز همچون دیگر عارفان، از استادان الهی و حاذق بهره جستند. ایشان در کلاس درس استاد بزرگوارشان، عارف عظیم الشأن مرحوم شاه آبادی رحمه اللهاین مراحل و مراتب را طی نمود. اما اکتفا به درک عمیق از معرفت نکرد؛ بلکه در مقام عمل، با عزمی راسخ، عرفان عملی را تا مقام توحید پیمود؛ ولی نه به آن روش که عارفان دیگر با تعیین منازل داشتند، بلکه مبنای سیر و سلوکش را از مکتب اهل بیت علیهم السلام اخذ نمود. امام رحمه الله با این اوصاف، عارفان و حکیمان دیگر را حرمت می داشت و مکرر سفارش می فرمود که انکار مقامات اهل معرفت روا نیست؛ زیرا اگر آدمی به جایی نرسیده، نباید انکار واصلان نماید؛ زیرا نیافتن و ندیدن و نفهمیدن شخص، دلیل بر نبودن و واقعیت نداشتن نیست.

نکتۀ مهم آن است که عارفان بر دو دسته اند: عده ای مراحل و منازل را در بُعد نظر و عمل می پیمایند و به اندازۀ سعۀ وجودی خود، از جلوات و ظهورات حق تعالی بهره مند می گردند؛ اینان خود را فانی در دوست می کنند و مقام توحید را در می یابند و همواره به یاد دوست هستند و حیات خویش را با نام و یاد او سپری می کنند. برخی دیگر کسانی هستند که هنرمندانه دیگران را به آنچه یافته اند، دعوت می کنند و به تعبیر دیگر، هر کس را به اندازۀ قابلیت و ظرفیتش هدایت می کنند و راه و مقصد را به او نشان می دهند. چنین دعوتی گاه برای عده ای از خواص است و گاه تمام افراد جامعه از این فراخوان برخوردار می شوند و هر کس به اندازۀ آمادگی اش، به آن پاسخ می دهد. و این نکته بسیار ظریفی است که در مسیر عرفانی امام رحمه الله کاملاً به چشم می خورد و پرواضح است که کم تر کسی از این هنر، بهره جسته و جامعه را از این معارف ناب بهره مند کرده است و عطش تشنگان کوی حقیقت را بر طرف ساخته است.

نسبت عرفان و حماسه

امام رحمه الله اهل معرفتِ حماسه گرایی بود که در برابر طغیان گری ستمگران کوتاه نمی آمد؛ بلکه وظیفۀ خود می دانست در این عرصه به نحو جدی وارد شود و با هر آنچه که با کرامت و عزّت انسان ها در تقابل بود و باعث انحراف جامعۀ بشری می شد، درآویزد. البته این غضب او نیز بر اساس رحمت و لطف و محبت و روح عارفانه اش بود که هنگام رویارویی با ناهنجاری ها، دفاع و جهاد را بر خود واجب می دانست.

خدای متعال دو نوع رحمت بر آفریده اش نازل نمود: یکی «رحمت خاصّه» است که در برابر غضب قرار دارد؛ و دیگری «رحمت مطلقۀ عامّه» است که مقابل ندارد و همۀ موجودات از آن برخوردارند. هر چه که در نظام آفرینش موجود است، از دایرۀ شمول رحمت مطلقۀ حضرت حق بیرون نیست و حتی غضب و جهنم و وجود ابلیس، همه و همه از رحمت عام الهی نشأت گرفته است.

عارف نیز که مظهر جلال و جمال الهی است، دارای دو نگاه رحمت می باشد؛ با نظر رحمت عامّش، همۀ مخلوقات خدا را از آن جهت که جلوۀ اویند، دوست می دارد و به آن ها عشق می ورزد:

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد                              بوالعجب من عاشق این هر دو ضد

اما با نظر رحمت خاصش، تنها کسی و چیزی را خواهان است که مورد نظر خاص حق تعالی باشد؛ وگرنه با قوۀ غضبیه اش که منشأ حماسه آفرینی او است، با موانعی که در مقابل سیر و سلوک انسانی قرار می گیرد، مبارزه می کند، تا جامعه در فضایی امن، در مسیر الهی خود قدم گذارد و زیباترین انواع ارتباط را ـ که همان ارتباط با خدای هستی است ـ در خود تحقق بخشد.

نکته ای که در جمع بین این دو فضیلت ـ یعنی حماسه و عرفان ـ در خور توجه است، این است که شخص عارف با به دست آوردن مقام شهود و حضور خدایی در تمام صحنه های زندگی، درمی یابد که هیچ قدرت و اراده ای در نظام هستی نیست، مگر آن که مظهر و مجلای آن قدرت و ارادۀ مطلقه باشد و هر کدام به اندازۀ سعۀ ظهور و وجود[70] خود، آن قدرت و ارادۀ مطلقه را نشان می دهد.

عارف با چنین دریافت و وجدانی، خدا را در تار و پود هستی حاضر و ناظر می بیند و بدون تردید، با اتکا به چنین قدرتی، هیچ گاه احساس ضعف و کاستی در برابر دیگران نمی کند و به هیچ وجه ترس و هراسی در او راه پیدا نمی کند. وقتی کسی در ارادۀ خدا فانی گردد، بالضروره هیچ خوف و اضطرابی در او راه پیدا نمی کند. حماسه گرایی عارفان، نشانه ای از جلال الهی است؛ از این رو، کسانی که در تقابل با او هستند، همیشه احساس خطر و آسیب پذیری می کنند.

به شهادت دوست و دشمن، این حقیقت در وجود امام راحل رحمه الله کاملاً مشهود بود، که ایشان جز خدا، از هیچ کس هراسی به دل راه نمی دادند. ایشان خود می فرمودند:

من به غیر از حق تعالی از احدی نمی ترسم.

چه بسیار اتفاق می افتاد که با موضع گیری قاطع او، دشمنان مضطر می شدند و تمام نقشه هایشان نقش بر آب می شد. این قدرت و هیبت الهی به حدی در امام رحمه اللهظهور پیدا نمود که در مقابل جنایت کارترین قدرت حاکمۀ زمان فرمود:

آمریکا هیچ غلطی نمی تواند بکند.[71]

باید به این نکته توجه داشت که گفتن چنین جمله ای دربارۀ آمریکا، از نظر دیپلماسی سیاسی چه تبعاتی را به دنبال دارد؛ اما برای امام رحمه الله که به مسائل، نگاه تکلیفی و ادای وظیفه می نماید، صحّت چنین برخوردی بسیار بدیهی و روشن است. به اعتقاد ایشان فداکاری و مجاهدت در راه دین، امری ضروری است و مبارزه در راه خدا اجتناب ناپذیر است و به همین جهت می فرمودند:

آن مذهبی که جنگ در آن نیست، ناقص است.

خدا به ما تکلیف کرده است که با این مخالفین اسلام و مخالفین ملت اسلام مبارزه کنیم.

ما تا آخرین نفس ایستاده ایم.

تکلیف ما این است که در مقابل ظلم بایستیم.[72]

روشن است که این ظهور قدرت خدای سبحان است که موجب می شود انسانی چنین حماسه گرایانه با ناهنجاری ها مقابله کند. احساس خدامحوری، خداگرایی و خداشهودی است که چنین قدرتی را به انسان عطا می فرماید و انسان را همچون آن قادر شکست ناپذیر، در برابر ملحدان و کافران و موجودات چند چهره قرار می دهد. فرمایش های حماسی امام نظیر این که می فرمود: «با اتکال به خدای قادر، مجهز شوید به سلاح و صلاح؛ که خدای بزرگ با شما است»[73] در حقیقت، تفسیر آیاتی همچون «إنَّ  مَعِیَ رَبِّی سَیَهْدِینِ»[74] و «إنَّ الله  لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»[75] و «إنَّ الله  مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوا وَ الَّذِینَ هُمْ  مُحْسِنُونَ»[76] و مانند آن ها است؛ و روشن است که تحقق این حقایق در وجود آدمی، نگاه  او را به جهان تغییر خواهد داد و انسان را در همۀ امور زندگی، خدا محور خواهد نمود.

از دیدگاه عارفان، دست یابی به چنین قدرتی، فقط با ظهور جلوه های حق تعالی میسر خواهد بود و ظهورهای الهی نیز در ظرفی متحقق می شود که قابلیت تلقّی و دریافت آن ها را داشته باشد. وقتی که ملتی با نگاه الهی به همه چیز هستی می نگرند، قابلیت چنین ظهوری را پیدا خواهد کرد؛ و این باعث می شود که آن ملت، عزیز و شکست ناپذیر گردد؛ و تا هنگامی که از این قابلیت برخوردار باشند، شکست ناپذیری آنان ادامه خواهد داشت. اگر ارادۀ ملت، ظهور ارادۀ حق تعالی باشد، سرانجامِ چنین جامعه ای به شکست منجر نخواهد گشت؛ زیرا در هر صورت، پیروزی و سرافرازی نصیب آنان خواهد شد و به «اِحدی الحسنَیَین» دست خواهند یافت؛ یا پیروزی ظاهری و یا شهادت در راه حق.

مروری بر موضع گیری های مقتدرانه و فرمان های حماسی حضرت امام در جریان نهضت بزرگ اسلامی و در بر پایی نظام جمهوری اسلامی و بعد از آن، در جنگ تحمیلی و دفاع مقدس، علیه استکبار جهانی، ابعاد حماسی امام را به بهترین وجه نشان می دهد. خصوصاً سال های پایانی عمر مبارک امام، سرشار است از حرکت ها و پیام هایی که هر یک، نماد مقاومت، مبارزه و حماسه است؛ مثل فرمان قتل سلمان رشدی مرتد، پیام قبول قطع نامه، پیام برائت از مشرکین در حج ابراهیمی، پیام سال روز تشکیل بسیج مستضعفین و... امام ثابت کرد که عرفان نه تنها در تعارض با مبارزه طلبی و حماسه آفرینی نیست؛ بلکه چنان که سید العارفین، حضرت سید الشهدا علیه السلام نشان دادند، حماسه گرایی و ظلم ستیزی، لازمۀ عرفان ناب شیعی است.

برخورد امام با عارف نمایان

امام رحمه الله با عارف نمایان نیز به مقابله برخاستند؛ یعنی آنان که برای خود، دکانی باز کردند و با کشکول گدایی، عزلت گرایی منفی را ترویج می دادند، و همواره خود را از زمرۀ عارفان خارج می کردند؛ لذا می فرمود:

 از صوفی ها صفا ندیدم هرگز                                   زین طایفه من وفا ندیدم هرگز[77]

 علت و سرّ مخالفت امام با عارف نمایان این بود که آنان مردم را به رکود، جمود و گوشه نشینی ترغیب می کردند؛ در حالی که نتیجۀ این تعالیم، چیزی جز ظلم پذیری و قبول سلطۀ طاغوت و در نتیجه، بیرون رفتن از ولایت خدا نیست. اساساً عرفان با این ادعا مناسبتی ندارد و برای سلوک معنوی، نیازی به تظاهر کلاه و کشکول و تبرزین نیست. عرفان، در متن زندگی جاری است و ارتباطی با این امور ندارد؛ زیرا حقیقت عرفان عبارت است از خود را ندیدن و در همه حال، خدا را دیدن. امام در یکی از سروده هایش می فرماید:

 صوفی صافی اگر هستی بکن این خرقه را                    دم زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟

بر فراز دار فریاد «أنا الحقّ» می زنی                           مدعی حق طلب، «اِنّیت و انّیٰ» چه شد؟

امام در مبارزه با عرفان منفی، به ترویج عرفان حماسی همت می گماردند؛ چنان که در بعضی از پیام هایشان، بسیجیان و رزمندگان اسلام را مورد تمجید قرار می دادند:

شما بسیجیان، یک شبه راه صد ساله را پیمودید. بسیج شجرۀ طیّبه و درخت پر ثمری است که بوی بهار وصل و حلاوت یقین می دهد.

و دربارۀ شهدای راه دین می فرماید:

شهید نظر می کند به وجه الله . شهدا در قهقهۀ مستانه شان «عِنْدَ رَبِّهمْ یُرْزَقُونَ»[78]اند. خوشا به حال آنان که با شهادت رفتند! شهادت هنر مردان خداست.

در عین حال امام، خرده گیران اهل حق را نیز مورد عتاب قرار می دهد و این شیوۀ برخورد با عارفان بالله  را به هیچ وجه نمی پسندند؛ زیرا عارفان واقعی، راه بیداری دل را برای بشریت می نمایند و بستر حضور در عالم معنا و دریافت فیض را هموار می سازند. از این رو، امام رحمه الله انکار نمودن بزرگان معرفت را مورد مذمت و نکوهش قرار می دادند و به خرده گیران می فرمودند:

گر اهل نه ای، ز اهل حق خرده مگیر                          ای مرده، چه خود، زنده دلان مرده مگیر

برخیز از این خواب گران ای مهجور                                   بیدار دلان، خواب گران پرده مگیر[79]

شاخصه های عرفان امام خمینی رحمه الله

امام رحمه الله از جمله عارفانی است که پس از معصومان علیهم السلام با جلوه های حضور ربّانی خود توانست جهان وسیعی را به روی دین داران و دین باوران بگشاید و حیاتی دیگر به جان آدمیان بخشد. ایشان در همۀ عرصه ها با نگاه جامع گرایانۀ خود، حیات آدمی را معنادارتر نمود. از این رو عرفان این شخصیت عظیم الشأن با عرفان آنان که دایرۀ حضورشان بسیار محدود بود، قابل مقایسه نیست و قیاس عرفان گستردۀ امام رحمه الله با عرفان محدود دیگران «قیاس مع الفارق» است.

امام رحمه الله حقایق نهفته ای را که در همۀ آدمیان وجود دارد، آشکار نمود و باورهای کارآمد حوزۀ انسانی را حیاتی دیگر بخشید. ایشان همچون عارفانی نبود که حضور مدبّرانۀ خود برای اصلاح و تدبیر جامعه را در شأن و منزلت عارفان نداند و آن را منافی با سلوک عرفانی قلمداد کند؛ بلکه برای تکمیل مراحل و مراقبت عرفانی، چنین حضوری را در متن جامعه با آن گستردگی، لازم و ضروری می دانستند. البته چنین مجموعه ای از مقامات و کرامات، بدون توفیق حضرت پروردگار نبوده و همواره عنایت ازلی را به دنبال داشته است.

در این مختصر که چکیده ای از مباحث گذشته نیز می باشد، نگاهی هر چند گذرا به شاخصه های عرفانی امام انداخته شده است و پویایی عرفان حضرت امام رحمه الله روشن تر می گردد. باشد که توشه ای برای رهروان طریق عرفان ناب قرار گیرد.

1. تمسک به ولایت انسان کامل

خدای سبحان، مقام «ولایت مطلقه» را واسطۀ فیض و افاضۀ خویش قرار داده است و از طریق آن مقام است که فیوضات و برکات خود را بر همۀ موجودات و بر انسان ها نازل می فرماید. و از آن سو نیز به وساطت ولایت مطلقه است که همۀ موجودات ـ و از جمله انسان ـ به سوی پروردگار صعود می یابند. به تعبیر دیگر، چه در قوس نزول و چه در قوس صعود، انسان کامل که دارای مقام رفیع ولایت مطلقه است، وساطت می کند.

حامل ولایت مطلقه، خلیفۀ اعظم حق تعالی و آدم حقیقی و انسان کبیر می باشد، که مسجود سجود ملائکۀ الهی است. او در حقیقت، مخلوق اول حق تعالی است که گاهی از آن به «قلم اَعلی» و گاهی به «عقل» و گاهی به «روح اعظم» تعبیر شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام صاحبان و حاملان واقعی این ولایت مطلقۀ الهیه اند و آنچه که در زیارت جامعۀ کبیره آمده که: «بکم یفتح الله  و بکم یختم؛ بکم ینزّل الغیث من السماء...»[80] ناظر به این حقیقت است که واسطۀ نزول و صعود و مجرای اصلی فیض رحمانی، امامان معصومند. همچنین در دعای ندبه دربارۀ امام زمان علیه السلام که از صاحبان و حاملان ولایت مطلقه است می خوانیم: «أین السبب المتّصل بین الأرض و السماء؟»[81] و در قسمت دیگری از آن آمده است: «أین باب الله  الذی منه یؤتیٰ؟»[82]

با این مقدمه روشن گردید که طیّ هر مرحله و مقامی، بدون تمسک به مقام رفیع ولایت ممکن نخواهد بود. از این رو، در سیر و سلوک عرفانی نیز تمسک به اولیای کامل  الهی، از ضروریات شمرده می شود و در تمام مراحل سلوک علمی و عملی، به واسطۀ آن ولیّ مطلق است که انسان عارف و سالک، از عنایت خاص باری تعالی برخوردار می گردد. داشتن این ولایت، اصلی ترین رکن در طیّ مراحل سلوک است؛ چه این که در روایات از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که اسلام بر پنج رکن بنا نهاده شده: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت؛ که مهم ترین پایۀ آن، ولایت است. حضرت امام رحمه الله در کتاب آداب الصلاة با بیانی دقیق، لطایف معنای ولایتی نماز را ذکر فرموده اند؛ که فهم آن، دلی پاک و قلبی سرشار از عشق و محبت اهل بیت علیهم السلام را می طلبد. ایشان در سرّ نوشتن کلمات «لا إله إلاّ الله ، محمّد رسول الله  و علی امیرالمؤمنین» بر همۀ موجودات، از عرش اَعلی تا انتهای ارضین، می فرماید:

نکتۀ عرفانیه آن است که حقیقت خلافت و ولایت، ظهور الوهیت است و آن، اصل وجود و کمال آن است. و هر موجودی که حظّی از کمال دارد، از حقیقت الوهیت و ظهور آن ـ که حقیقت خلافت و ولایت است ـ حظّی دارد؛ و لطیفۀ الهیه در سر تا سر کائنات ـ از عوالم غیب تا منتهای عالم شهادت ـ بر ناصیۀ همه ثبت است؛ و آن لطیفۀ الهیه، حقیقت «وجود منبسط» و «نفس الرحمن» و «حق مخلوق به» است که بعینه باطن خلافت ختمیه و ولایت مطلقۀ علویه است. و از این جهت است که شیخ عارف شاه آبادی ـ دام ظلّه ـ می فرمود که شهادت به ولایت در شهادت به رسالت منطوی است؛ زیرا که ولایت، باطن رسالت است. و نویسنده گوید که در شهادت به الوهیت، شهادتین منطوی است جمعاً و در شهادت به رسالت، آن دو شهادت نیز منطوی است؛ چنانچه در شهادت به ولایت، آن دو شهادت دیگر منطوی است.[83]

با عنایت به حضور علمی و عینی حضرات معصومین علیهم السلام که حاملان واقعی آن ولایت مطلقه اند، ضرورت تمسک به آنان در سیر و سلوک علمی و عملی نیز روشن خواهد گردید. امام خمینی رحمه الله از جمله عارفان کم نظیری است که در شناخت مصادیق کُمّل خلیفۀ اعظم که هم اکنون در وجود مقدس امام زمان علیه السلاممتبلور است، راه صواب را به درستی و کمال شناختند و بر همان اساس، طیّ طریق نموده و در تمام مراحل به آن مجرای اصلی فیض توجهی عمیق داشته است، و این مطلب به راحتی از کلمات آن عارف بزرگ استفاده  می شود.[84]

2. جمع بین شریعت و طریقت

امام خمینی رحمه الله از عارفانی است که جدایی بین این دو را باعث هلاکت می داند و بی اعتنایی به ظواهر شریعت را تا انتهای سلوک ـ که جدایی از نشئۀ ملکی و دنیایی است و تا لحظۀ مرگ ادامه دارد ـ جایز نمی شمردند؛ بلکه خود به عنوان فقیهی صاحب نظر و صاحب فتوا، تحیّر و سرگردانی را از مقلدان رفع کرد و راه عملی سلوک را که توجه به واجبات الهی و مستحبات و ترک محرمات و مکروهات است، فراروی آنان قرار دادند و جدایی از آن احکام و بی اعتنایی از شریعت نبوی و هدایت علوی را لحظه ای روا نمی دانستند. در این میان، ایشان گوی سبقت را از دیگر عارفان ربوده بودند و به بهترین وجه، توفیق این جمع را داشتند.

3. سالک سفرهای چهارگانه

عارفان در سیر اول که وصول به مقام شهود صفاتی و افعالی است، مواجه با مشکلی جدی نیستند. آنچه که در این سیر مهم است، پانهادن بر هواهای نفسانی و قدم گذاشتن در کوی دوست و فانی شدن در او و همۀ امورات زندگی را به آن حکیم علی الاطلاق تفویض نمودن است. نخست باید موانع سیر و سلوک را که اَنانیت و خودبینی و رکود و توقف در منزل است، خوب شناسایی کرد و با توفیق الهی در برابر این موانع قیام نمود. چه بسا لازم گردد برای مبارزه، هجرتی به سوی حق نماید و مجاهدانه در این راه تلاش کند و با راه زنان به مقابله برخیزد، تا به صحنه و عرصۀ حضور و شهود راه یابد. بسیاری از سالکان در دو سفر اول، در حد ظرفیت و قابلیت خود، توفیق حضور پیدا می کنند.

اما در بهره دهی این حضور؛ و به تعبیر دیگر، در سفر سوم و چهارم، شاید این توفیق، آن هم به نحو فراگیر، به همه دست ندهد. اگر چه با شرایط لازم در آن عصر و زمانه، عده ای از فیوضات آنان بهره مند می شوند، اما این که به نحو جدّی در دو سفر بعدی ـ که سفرهای پایانی عارف است ـ توفیق داشته باشند و جامعه را از معارف یافته و چشیدۀ خود بهره مند سازند، کم تر دیده می شود. امام خمینی رحمه الله در این دو سیر پایانی نیز گوی سبقت را از دیگران ربودند و به حق به زیباترین صورت، این منازل را طی کردند.

4. عدم تقیّد به منازل عرفا

عارفان بالله  برای سیر و سلوک عرفانی، منازلی را در کتب خود معرفی کرده اند؛ که از دو منزل گرفته تا هزار منزل و بلکه بیش تر ذکر شده است. آنان بر این باور بودند که طیّ این منازل باید به ترتیب صورت گیرد؛ زیرا بدون طی نمودن منزل قبلی، ورود به منزل بعدی امکان پذیر نیست. بی شک چنین تفسیری از منازل عرفانی، راه را بر بسیاری از سالکان می بندد و حضور در میدان عرفان را تنها برای عده ای خاص باز می گذارد که می توانند وقتی را در محیط خاصی بگذرانند. امام رحمه الله با عدم تقیّد و پایبندی به منازلی که عرفا ذکر نموده اند، راه ورود به عرصۀ عرفان عملی را برای همۀ اقشار و طبقات باز کردند و به شکلی زیبا و لطیف، عرصۀ حضور را از آن فضای تنگ و محیط بسته به یک فضای باز و فراگیر تبدیل نمودند؛ و این، هنر ممتازی بود که امام رحمه الله از خود نشان داد.

5. جامعه گرایی عرفان امام

بسیاری از عارفان بر این باورند که عارف باید اهل عزلت و گوشه گیری باشد، و از این طریق جامعه را هدایت کند و آنان را با معارف الهی و شهودی سیراب نماید. عده ای نیز بر این باور بودند که حضور عارفان در صحنۀ سیاست و ادارۀ امور جامعه، با شأن و منزلت آنان سازگاری ندارد؛ لذا همواره تا آخر عمر، عزلت را بر چنین حضوری ترجیح می دادند و آن را لازم می دانستند.

امام رحمه الله با تعالیم عالیۀ اسلام که نشأت گرفته از تفسیر اهل بیت علیهم السلام بود، بر این باور بودند که چنین عزلتی زیبندۀ عارفان نیست؛ بلکه اگر محیط و بستر فراهم گردد یا آن که بتوان بستر سازی نمود، باید  نتیجۀ این ارتباط شبانگاهی و وصول به حضرت دوست را برای هدایت جامعه مورد بهره برداری قرار داد.

امام رحمه الله بر خلاف بعضی از عارفان، حضور در جامعه و صَرف وقت برای تدبیر امور دنیوی مردم را نه تنها دون شأن نمی دانستند، بلکه چنین حضوری را برای اصلاح جامعه لازم می دیدند. ایشان بهره گیری از نعمت حقیقی عرفان را به این می دانستند که عارف، در ادای تکلیف، کارآمدترین فرد در اصلاح امور جامعه بشری باشد.

6. پیوند سیاست و عرفان

یکی از شاخصه های عرفانی امام، پیوند بین سیاست و عرفان بوده است. در تاریخ اسلام، به جز دورۀ پر برکت حکومت نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله در مدینه و امیر المؤمنین و امام حسن علیهماالسلام هیچ گاه حکومت به تمام معنای کلمه در دست صالحان قرار نگرفت. محجوریت رهبران الهی و نخبگان و شایستگان، از حکومت، اندک اندک این تصور غلط را به وجود آورد که حکومت و سیاست متعلق به بی دین ها است و دین داران از آن گریزانند. تبلیغات حکومت های جایر بر اندیشۀ جدایی دین از سیاست بیش از پیش دامن زد و شرایطی به وجود آورد که به تعبیر حضرت امام، آخوند سیاسی، مساوی با آخوند بی دین شده بود و می رفت که حتی به عنوان یک باور، در بین دین داران و روحانیان  درآید.

امام خمینی رحمه الله در چنین وضعیتی نهضت اسلامی را آغاز کرد و در تداوم آن، حکومتی بر پایۀ اسلام بنیان گذاشت و ده سال در مسند حکومت و سیاست، به هدایت و ارشاد جامعه پرداخت. امام رحمه الله بر خلاف عرفای دیگر که ورود در دنیای سیاست و حضور در متن جامعه را برای هدایت و تدبیر عموم، با منزلت و شأن عرفانی عارفان سازگار نمی یافتند، این حضور را لازم می دانستند؛ زیرا معتقد بودند در دنیای سیاست، باید آن شوق و انگیزه و عشق و محبت در تمام مراحل اصلاح جامعه حضور یابد؛ و چون تودۀ مردم از ظرفیت های گوناگونی برخوردار هستند، باید آن را تنزّل داد، تا هر کس به اندازۀ سعۀ وجودی و قابلیت خود، از آن حقایق برخوردار شود. ایشان با این شیوه توانستند به گونه ای که به کرامت و معجزه نزدیک است، در همۀ اقسام مردم، عارف تربیت کنند؛ طلبه، دانشجو، دانش آموز، استاد، کشاورز، تاجر، بازرگان، کارگر، کارمند، نوجوان، جوان، پیر، زن، مرد و حتی در میان آنان که از دانش تهی بودند، عارف و اهل دل و صفا بپروراند. و این بهترین نوع ورود در عرصۀ سیاست برای اصلاح جامعه بشری است.

7. پیوند حماسه و عرفان

روح حماسی به معنای واقعی آن از دیگر ویژگی های عارفان الهی است. عرفا به واسطۀ جهت بخشی به قوّۀ غضبی خود، مظهر غضب و خشم الهی در برابر کفر، الحاد، نفاق، پستی و زبونی می شوند و با ارتباط با آن قدرت لایزال و مبدأ ازلی و ابدی، هراس و ترسی به خود راه نمی دهند؛ زیرا برای غیر حق تعالی قدرتی را معتقد نیستند. آنان با این باور به مقام شهود و حضور نایل می شوند و دست خدا را در همه جا ناظر و حاضر می بینند. این نکته، رمز فهم زیباترین صحنۀ حماسی عارفان، یعنی حماسۀ عاشورا است که عمیق ترین پیوند حماسه و عرفان را به منصۀ ظهور رساند و این پیوند جاودانه، آن حقیقت را برای همیشه زنده نگه داشته و در هر زمان برای اِحقاق حق و ابطال باطل، الگو گردیده است.

امام رحمه الله به شکل عملی، همگان را به این باور رساند که تکرار صحنه های حماسی ای نظیر عاشورا امری ممکن است و اولین قدم آن است که رویارویی با ظلم و ظالمان را با اتکا به قدرت لایزال الهی، امری ممکن و قریب الوقوع بدانیم.

8. توجه به قرآن صاعد

دعاها و مناجات های مأثوره که در حقیقت، قرآن صاعد هستند، نقش بسیار عمیقی را در سازندگی و رشد معنوی انسان ایفا می کنند. گرچه توجه به ذکر و ورد در عرفان نظری از اهمیت ویژه ای برخوردار است، اما در کتب عرفانی مانند فصوص الحکم، مصباح الانس، تمهید القواعد و مانند آن، کم تر به چنین سفارش هایی برخورد می کنیم. لذا برای ورود در فضای دعا و مناجات با حضرت دوست، توجه به مناجات های مأثوره از معصومان علیهم السلام ضرورت دارد؛ زیرا باید ادب سخن گفتن با دوست را از آنان که به مقام وصل و قرب الهی رسیده اند، یاد گرفت. آن بزرگواران در این دعاهای مأثوره ـ مانند مناجات شعبانیه، دعای کمیل، دعای ابوحمزه ثمالی، دعای سمات، دعای ندبه، دعای توسل و مانند آن ـ شیوۀ سخن گفتن و نوع درخواست از محبوب حقیقی را به انسان ها می آموزند.

امام خمینی رحمه الله در کتب عرفانی خود ـ مانند شرح دعاء السحر و تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس ـ و در سخنرانی های خود، مکرر از دعا سخن به میان آورده اند. به میدان آوردن دعا و جمعی خواندن دعاهایی چون دعای کمیل و دعای عرفه به نحو فراگیر، از تعلیمات این عارف بزرگ بوده است که بعد از انقلاب، ملت مسلمان و عاشق ما از آن بهره مند گردیدند و به حمد الله  مجامع و مجالس جمعی دعا رونق خاصی به مساجد، حسینیه ها، تکایا و منازل داده است. امام در ضرورت توجه به ادعیه می فرماید:

این ادعیه، انسان را از این ظلمت بیرون می برد. وقتی که از این ظلمت بیرون رفت، انسانی می شود که برای خدا کار می کند؛ کار می کند، اما برای خدا؛ شمشیر می زند برای خدا؛ مقاتله می کند برای خدا؛ قیامش برای خدا است. نه این است که ادعیه انسان را از این کار بازمی دارد.[85]

چنین نگاهی به دعا که در تمام ابعاد زندگی، نقش مهم خود را می تواند ایفا کند، بسیار کارگشا است. از این رو، فرهنگ دعا و مناجات باید در جامعۀ ما و خصوصاً نسل جوان، عمومی و فراگیر شود، تا جامعه از برکات حضور دعا برای اصلاح خود، بیش ترین بهره را ببرد. امام می فرماید:

در هر صورت، ظرایفی در این ادعیۀ مبارک هست که سابقه ندارد؛ این ها را توجه بکنید؛ انسان را این ادعیه می تواند حرکت بدهد.[86]

این ادعیه، در ماه مبارک رجب و خصوصاً در ماه مبارک شعبان، این ها مقدمه و آرایش است که انسان به حسب قلب خودش می کند، برای این که مهیا شود برود مهمانی، مهمانی خدا.[87]

9. توسل به اهل بیت علیهم السلام

با توجه به آنچه در بحث پیشین گذشت، توسل و استشفاع از صاحبان آن مقام، برای دریافت فیض و سلوک عملی، ضروری خواهد بود؛ زیرا عارف چه در شناخت حضوری و چه در عبادات عملی، بدون مجرای فیض، کار به جایی نخواهد برد. امام صادق علیه السلام در بیانی نورانی می فرماید:

«بنا عرف الله ، و بنا عبدالله ، و لولانا ما عرف الله  و ما عبدالله ».[88]

سالک مجذوب یا مجذوب سالک برای وصول به هر مقام معنوی و درک هر اسم از اسماء الهی باید از مظاهر و مجالی آن استمداد کند و استعانت جوید. امامان معصوم علیهم السلام که معادن کلمات الهی و ارکان توحید الوهی اند و از نشانه ها و مقامات الهی برخوردارند، واسطۀ برخورداری از رحمت رحیمیه و رحمانیۀ حق تعالی در قوس صعودند؛ چنان که در قوس نزول، واسطۀ فیض بودند. در دعای رجبیه است:

«فجعلتهم معادناً کلماتک، و أرکاناً لتوحیدک و آیاتک و مقاماتک التی لا تعطیل لها فی کلّ مکان. یعرفک بها من عرفک؛ لا فرق بینک و بینهما إلاّ أنّهم عبادک و خلقک، فتقها و رتقها بیدک، بدؤها منک و عودها إلیک»؛

خدایا! قرار دادی (اهل بیت) را معادن کلمات و ارکان توحید و آیات و مقامات خویش، که در هیچ مکانی تعطیل بردار نیستند. هر کس تو را شناخت، به واسطۀ معرفت آنان شناخته است، بین تو و آن ها فرق نیست، مگر این که آنان بنده و مخلوق تو هستند، از تو آغاز و به سوی تو بازمی گردند.

به همین جهت است که معرفت، محبت و اطاعت از آنان، یک وظیفۀ عمومی و شرط سلوک است. اطاعت از آنان، اطاعت از حضرت حق و معصیت و نافرمانی آنان، معصیت او و دوستی آنان، دوستی با حق متعال و دشمنی با آنان، دشمنی با حضرت ذوالجلال است. و این نکتۀ ظریف در زیارت جامعه عنوان شده است:

«من والاکم فقد والی الله ؛ من عاداکم فقد عاد الله ؛ و من أحبّکم فقد أحبّ الله ؛ و من أبغضکم فقد أبغض الله ».

وسیله جویی حضرات معصومین در تشخیص راه و رسیدن به مقصد ـ که به اصطلاح سیر در قوس صعود است ـ برای وصول به قرب باری تعالی، امری بسیار بدیهی و روشن است و تمامیت و کمالیت نعمت خدای متعال بر بشریت که در آیۀ شریفۀ «اَلْیَوْمَ أکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» مطرح شد، به همین معنا است. خدا به واسطۀ این ولایت است که نعمت و حجّت  را بر همه و خصوصاً سالکان کوی طریقت، تمام نموده و راه بهانه را از هر دری بسته  است.

امام خمینی رحمه الله در مقام توسل به اهل بیت علیهم السلام زبانزد خاص و عام بود. حضور شبان گاهی ایشان در حرم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در ایامی که در نجف اشرف بودند و توسلات مکرر و اشک و سوز در مصائب اهل بیت علیهم السلام ـ خصوصاً سیّدالعارفین، حضرت ابی عبد الله  الحسین علیه السلام و بانوی ولایت حضرت زهرا علیهاالسلام ـ از بارزترین جلوه های زندگی معنوی امام بود. امام رحمه الله بر این باور بودند که ارتباط با این بزرگواران ضروری است و در جدایی از آنان، انحراف، گمراهی و هلاکت است.

10. نگاه ابزاری به علوم و معارف بشری

برخی از صاحبان علوم، اولاً فقط به علم خود می نگرند و برای علوم دیگر، یا ارزشی نمی نهند و یا بهای کم تری قائلند. و ثانیاً نگاه ابزاری به آن علم ندارند و به نوعی، آن را هدف و همه چیز خود می دانند.

امام خمینی رحمه الله با این اندیشه به شدت مبارزه می نمایند و کسانی را که فقط به علم خود می نگرند، صاحبان حجاب می دانند. امام معتقد بود علم و اندیشه، متعدد و بی نهایت است و تلقّی نادرست از علم، باعث رکود و انحطاط علمی خواهد گردید. دیگر آن که به همۀ علوم نگاه ابزاری داشتند؛ زیرا علوم، متکفّل تأمین بینش های انسان برای مرتبط نمودن به عالم معنا و قرب به سوی پدیدآورنده است؛ لذا نگاه به هر پدیده با هر علمی، باید او را به پدیدآورنده مرتبط و متصل گرداند.

توضیح مطلب آن که عوالم، دارای سه نشئه و مرتبه است: عقل، مثال و ماده. انسان به عنوان شریف ترین و نیکوترین موجود، از هر سه نشئه بهره ای دارد؛ لذا می توان انسان را موجود سه طبقه ای دانست: اول، طبقۀ عنصری که بدن است. دوم، طبقۀ مثالی که نمونه اش در خواب ظهور می یابد. سوم، طبقۀ عقل.

امام رحمه الله معتقدند که علوم باید تأمین کنندۀ این سه نشئه باشد و از او یک جامع برتر بسازد، تا مظهر جلال و جمال الهی گردد.

ایشان از علومی که درصدد تأمین بخش اول است، با توجه به حدیث شریفی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به «سنّت قائمه» تعبیر می نمایند، مانند علم فقه که در بخش عمل، بایدها و نبایدهای انسان را مشخص می کند و قالب عمل را به نحو وجوب و استحباب و غیره تعیین می نماید.

از آن علومی که به شکوفایی طبقۀ مثالی می پردازد، تعبیر به «فریضۀ عادله» می نمایند که در حقیقت، متکفّل تربیت نفس می باشد. علوم تربیتی و اخلاقی و روان شناسی و مانند آن، که مربوط به تربیت و شکوفایی قلب و نفس آدمی است، از مصادیق فریضۀ عادله شمرده می شود.

از آن بخش از علوم که تأمین کنندۀ خواسته های نشئه عقل است، به «آیۀ محکمه» تعبیر می نمایند.

همۀ این علوم نشانه ای محکم برای حکایت گری از آن ذات لایزال می باشد. از این رو، هر علمی که چنین نقشی را ایفا کند ـ مانند علم کلام، فلسفه، عرفان، فیزیک، شیمی، ریاضی و غیره ـ می تواند از مصادیق علم شمرده شود. و چه بسا درجات کلی بهشت و درکات جهنم، مربوط به این سه طبقه باشد؛ چه این که حضرت امام در بعضی از کتب متعرض این نکته شده اند و به بهشت عقاید، بهشت اخلاق و بهشت اعمال اشاره دارند.[89]

مهم، توجه به این نکته است که امام رحمه الله به همۀ علوم، نگاه ابزاری می نمود؛ لذا معتقد بودند هر علمی اگر به عنوان هدف تلقّی شود، انسان را از مسیر منحرف می کند و چه بسا او را به جهنم روانه کند. امام در این باره فرمودند:

گاهی علم توحید، انسان را به جهنم می فرستد؛ گاهی علم عرفان، انسان را به جهنم می رساند؛ گاهی علم فقه، انسان را به جهنم می فرستد؛ گاهی علم اخلاق، انسان را به جهنم می فرستد. با علم درست نمی شود؛ تزکیه می خواهد.[90]

حضرت امام رحمه الله توجه به ابزاری بودن این علوم را همواره گوشزد می نمود؛ زیرا اگر چنین نگاهی نسبت به این علوم نباشد و بلکه به عنوان هدف و مطلوب بالذات قرار گیرد، همه رهزن و حجاب خواهد بود. حضرت امام رحمه الله در مورد پرهیز از حجاب علم، خصوصاً فلسفه، خطاب به بعضی از نزدیکانش، راهنمایی ها و هشدارهایی در قالب شعر دارد که مروری بر آن خالی از لطف نیست:

فاطی که به علم فلسفه می نازد                             بر علمِ دگر به آشکارا تازد

ترسم که در این حجاب اکبر آخر                      غافل شود و هستی خود را بازد[91]

هر کجا که خدا حضور داشته باشد، نورانیت دارد و هر کجا که غفلت از او جایگزین حضور گردد، ظلمت است؛ گرچه کلاس درس توحید باشد:

فاطی که فنون فلسفه می خواند                              از فلسفه فاء و لام و سین می داند

امید من آن است که با نور خدا                                      خود راز حجاب فلسفه برهاند[92]

و در جای دیگر می فرماید:

فصلی بگشا که وصف رویت باشد                             آغازگر طرّۀ مویت باشد

طومار علوم فلسفه درهم پیچ                        یارا نظری که ره به سویت باشد[93]

امام و اشعار عرفانی

یکی از جنبه های پویایی عرفان امام رحمه الله اشعار ایشان است که در هر کوی و برزن، بر زبان عاشقانش جاری است. اصولاً علت سرودن اشعار عرفانی، خصوصاً غزل، از فردی چون حضرت امام رحمه الله دو چیز است: یکی شدت دل دادگی و شور عرفانی بود؛ زیرا پس از ادعیۀ مأثوره از معصومان علیهم السلام هیچ زبان و عبارت و مضمونی گویاتر، رساتر، شیواتر و شیرین تر از غزل برای اظهار عجز و عرض نیاز نیست. علت دیگر، خط دادن و سد شکنی برای آشنا کردن مردم به عشق حق و ایجاد ذوق عرفانی در وجود پیروان و ره پویان خویش بود. او در غزلی می فرماید:

پرده بردار ز رخ چهره گشا ناز بس است

 عاشق سوخته را دیدن رویت هوس است

دست از دامنت ای دوست نخواهم برداشت

 تا من دل شده را یک رمق و یک نفس است

همه خوبان برِ زیباییت ای مایۀ حسن

 فی المثل در برِ دریای خروشان چو خس است

مرغ پر سوخته را نیست نصیبی ز بهار

 عرصه جولانگه زاغ است و نوای مگس است

داد خواهم غم دل را به کجا عرضه کنم

 که چو من دادستان است و چو فریادرس است

این همه غلغل و غوغا که در آفاق بود

 سوی دلدار روان و همه بانگ جرس است[94]

در جای دیگر با او به رسم دل دادگی چنین می سراید:

آن که سر در کوی او نگذاشته آزاده نیست

 آن که جان نفکنده در درگاه او دلداده نیست

نیستی را برگزین ای دوست اندر راه عشق

 رنگ هستی هر که بر رخ دارد، آدم زاده نیست

راه و رسم عشق بیرون از حساب ما و توست

 آن که هشیار است، بیدار است، مست باده نیست

سر نهادن بر در او پا به سر بنهادن است

 هر که خود را هست داند، پا به سر بنهاده نیست

سال ها باید که راه عشق را پیدا کنی

 این ره رندان میخانه است، راه ساده نیست

خرقۀ درویش همچون تاج شاهنشاهی است

 تاج دار و خرقه دار از رنگ و بو افتاده نیست

تا اسیر رنگ و بویی، بوی دلبر نشنوی

 هر که این اغلال در جانش بود آماده نیست[95]

و در جای دیگر می فرمایند:

بردار حجاب تا جمالش بینی                          تا طلعت ذات بی مثالش بینی

خفاش! ز جلد خویشتن بیرون آی                       تا جلوه خورشید جلالش بینی[96]

امام رحمه الله به ره پویان خویش می آموزد که نه به طمع حور و غلمان و ثواب، و نه به امید بهشت و نعمت های اخروی، بلکه به شوق لقاء حق، به درگاه الهی بشتابند و به فرمان حق ـ عزّ اسمه ـ گردن نهند:

عشق نگار سرّ سویدای جان ماست                          ما خاکسار کوی تو تا در توان ماست

با خلدیان بگو که شما و قصور خویش                              آرام ما به سایۀ سرو روان ماست

فردوس و هر چه هست در آن قسمت رقیب           رنج و غمی که می رسد از او، از آنِ ماست

با مدعی بگو که تو و جنت النعیم                                  دیدار یار حاصل سرّ نهان ماست

ساغر بیار و باده بریز و کرشمه کن                           کین غمزه روح پرور جان و روان ماست

این باهشان و علم فروشان و صوفیان                         می نشنوند آنچه که ورد زبان ماست[97]

آثار عرفانی امام

در انتهای مقاله به نظر رسید، اشاره ای به آثار عرفانی امام رحمه الله گردد، شاید در تأملی دیگر بر این اندیشۀ ناب و خالص، باب الگوپذیری در نسل ما وسیع تر و نهادینه تر گردد.

ـ مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه: این کتاب در 24 اسفند سال 1309 ش، مطابق با 25  شوّال 1349 ق، پایان یافت و یکی از مهم ترین کتاب های عرفانی است که به زبان عربی نوشته شده و با مقدمۀ بسیار مفصل و جامع استاد سیدجلال الدین آشتیانی، توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله به چاپ رسیده است. این اثر با ترجمۀ فارسی آقای سیداحمد فهری زنجانی در 222 صفحۀ رقعی، به وسیلۀ انتشارات پیام آزادی چاپ  شده است.

ـ سرّ الصلاة، معراج السالکین و صلاة العارفین: این کتاب به زبان فارسی و در بیان اسرار و لطایف نماز نگاشته شده است و پایان تألیف آن 21 ربیع الثانی 1358 ق (19 خرداد 1318  ش) می باشد.

ـ آداب الصلاة: حضرت امام رحمه الله در این کتاب، با بیانی ساده و همه فهم، به شرح بعضی از نکات کتاب های اربعین، تعلیقۀ فصوص و مصباح الهدایه پرداخته و در آن، سوره های حمد، توحید و قدر، به گونه ای عرفانی و مفصل، تفسیر شده است.

ـ جهاد اکبر یا مبارزه با نفس: این کتاب در حقیقت، تقریر بیانات اخلاقی حضرت امام رحمه الله در نجف اشرف است و چاپ ششم این کتاب در سال 1376 از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله انجام گرفت. این اثر به زبان های اردو، ترکی استانبولی و آذری و بریل نیز ترجمه شده است.

ـ تعلیقة علی شرح فصوص الحکم: کتاب فصوص از غلیظ ترین کتاب های عرفانی قرن هفتم هجری قمری است که ابن عربی آن را نوشته و حضرت امام رحمه الله این تعلیقه را در مدت هفت سالی که این کتاب را در محضر آیة الله  شاه آبادی تلمّذ می کرده، تألیف کرده است و با تصحیح آقای حاج شیخ حسن ثقفی و خط زیبای آقای محمد حسن رحیمیان، در سال 1406 در قم، به چاپ رسیده است.

ـ تعلیقة علی مصباح الانس: کتاب مصباح الانس بین المعقول و المشهود، نوشتۀ محمّد بن حمزه فنّاری رومی حنفی، شرح کتاب مفتاح غیب الجمع و الوجود اثر صدر الدین محمّد  بن اسحاق قونوی می باشد و یکی از مهم ترین متون عرفانی است. حضرت امام رحمه الله  تعلیقاتی بر این کتاب دارند که همراه با تعلیقات امام بر کتاب شرح فصوص به سال  1406 ق در قم، به چاپ رسیده است.

ـ ره عشق: این کتاب، نامه ای است اخلاقی و عرفانی از حضرت امام رحمه الله به خانم فاطمه طباطبائی، همسر مرحوم حجة الاسلام سید احمد خمینی رحمه الله که چاپ پنجم آن را مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله در سال 1375 عهده دار شد.

لازم به ذکر است در کتب دیگر امام رحمه الله مطالب عرفانی فراوانی به چشم می خورد؛ مانند آنچه که در تفسیر سورۀ حمد، قدر، علق و یا در کتب مربوط به حدیث مانند: اربعین حدیث و شرح حدیث جنود عقل و جهل و شرح دعای سحر و دیگر کتب می باشد؛ اما چون آن کتاب ها مختص مسائل عرفانی نبود، از ذکر آن ها در خصوص کتب عرفانی امام خودداری گردید.

امید است خدای سبحان توفیق بهره گیری از این معارف ناب و سرچشمۀ زلال را به همۀ ما عنایت فرماید.

در خاتمه، طول عمر پر برکت مقام معظم رهبری، حضرت آیة الله  خامنه ای ـ زید عزّه العالی و متّع الله  المسلمین ببقائه الشریف ـ را از خدای بزرگ مسألت می نمایم.

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. آشنایی با علوم اسلامی، مرتضی مطهری.

3. اصول فلسفه و روش رئالیسم، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، صدرا، 1374 ش.

4. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، قم، مکتبة مصطفوی.

5. الاشارات و التنبیهات، حسین بن عبدالله  بن سینا، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

6. بنیان مرصوص، عبدالله جوادی آملی، قم، نشر اسراء، 1378 ش.

7. تذکرة الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تهران، انتشارات زوّار، 1355 ش.

8. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

9. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

10. حاشیه اسفار، سیدمحمدحسین طباطبائی.

11. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.

12. رحیق مختوم، عبدالله  جوادی آملی، نشر اسراء، 1375 ش.

13. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

14. سیمای معصومین در اندیشۀ امام خمینی، تبیان، دفتر دوازدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

15. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

16. شرح مقدمه قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.

17. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

18. عوارف المعارف، شهاب الدین سهروردی، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی.

19. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

20. کلمات قصار، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

21. مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی، ترجمه موسوی دامغانی، قم، انتشارات فاطمة الزهراء، 1398 ق.

22. اللّمع فی التصوّف، ابونصر سراج طوسی، تصحیح نیکلسون، 1914 م.

23. مصباح الانس، محمد بن حمزة الفناری، تهران، انتشارات مولوی، 1374 ش.

24. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی.

25. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 243.