احکامی از سنخ وجود (2)
نسبت شناسی رابطه عرفان و شریعت؛ با تاملی ویژه در آراء امام خمینی
□ احسان احمدی
ج: تصوف سنتی
بیش و پیش از همه، بسیاری از عرفا و کسانی که در فضای تصوف سنتی تنفس می کردند، قائل به گونه ای از ارتباط میان فقه و تصوف بودند که از آن جز استقلال تلقی دیگری به دست نمی آید. شاید سردسته ناقدان فقه، ابوحامد محمد غزالی باشد که فقه را دانش دنیوی نامید. غزالی ارزشی چندان برای فقه قائل نشد اما نمی توان تمام فرق تصوف و عرفان را متأثر از غزالی دانست. چراکه غزالی با اینکه علم فقه را علم دنیوی می دانست ولی سخت پایبند شریعت بود؛ فرق او با دیگر عالمان این بود که برای تمام احکام شریعت باطن و اسراری قائل بود و احیاء علوم دین را برای همین نگاشت تا مکلفین را از صورت اعمال که فقهاء برای آن اهمیت زیادی قائل هستند، به باطن اعمال سوق دهد.
اگر سخنان صوفیان را درباره شریعت از ابتدای شکل گیری تا مرحله کمال آن، پی گیری کنیم بسیاری از مشایخ عرفان بر لزوم شریعت و عمل به آن تأکید داشته اند. از نظر آنان شریعت نه تنها ضروری است؛ بلکه طلسم وجود انسانی را جز بدان کلید نمی توان گشود و راه باز شدن ابواب علوم باطنی تنها شریعت است. (نجم الدین رازی، مرصاد العباد، ص162 و 163؛ عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، ص 498 و501.) و گام نهادن در طریقت، بدون رعایت شریعت، جز هوا و هوس و وسوسه و زندقه و الحاد پیامدی نخواهد داشت.. (لاهیجی، شرح گلشن راز، ص251.) اما واقعیت آن است که از غالب این تعابیر و تفاسیر، حداکثر تفسیری که می توان بر آن تکیه داد و در مقام دفاع برآمد، نوعی از تفسیر استقلال اندیشانه نسبت به مسأله شریعت و طریقت است.
شریعت گرایی صوفیانه؛ کدام شریعت؟
شهاب الدین عمر سهروردی، صاحب عوارف المعارف، در فتوت نامه اش علم را بر دو گونه شریعت و طریقت قسم می نماید و شریعت را راه وصول به طریقت می داند و طریقت را راه وصول به حقیقت. (رسایل جوانمردان،ص93) هم چنین در وصیت نامه شهاب الدین سهروردی به فرزندش پس از توصیه به پرهیزگاری و ترس از خدا و حفاظت بر واجبات و اوامر و نواهی می خوانیم: «فقه بیاموز و مباش از عوام و نادانان صوفیه.»
این وصیت و آن تقسیم بندی حاکی از شرافت شریعت و فقه نزد صاحب عوارف است؛ اما از این مکانتی که در گفتار و نوشتار شیخ وجود دارد یگانگی میان شریعت و طریقت استنباط نمی گردد؛ بلکه همان طور که خود می گوید هر یک مقدمه یا پوسته ای است بر باطن خود. از سوی دیگر، شیخ قسم چهارمی را نیز بر این تقسیم بندی می افزاید و می گوید:
«جوانمردان گفته اند که فتوت سه جزو است؛ جزو اول شریعت است و جزو دوم طریقت است و جزو سیم حقیقت است. پس فتوت شامل است هم شریعت و را هم طریقت را و هم حـقیقت را.» ( رسایل جوانمردان، ص106)
و در همان جا می نویسد که «هر چه در فتوت روا باشد در شریعت نیز رواست»؛ اما آیا معنای این سخن آن است که هر چه در شریعت روا باشد در فتوت هم رواست؟ اگرچه مخالفان متشرع تصوف، مشایخ و پیروان این مکتب را همیشه به بی اعتنایی به شریعت و ترک تکالیف شرعی و اعمال عبادی متهم می کنند ظواهر شبهه برانگیز عبارات و اشارات خود صوفیان و سوء استفاده های برخی از پیروان آن ها نیز به آن حمله ها دامن زده است. سهروردی نیز بر لزوم متابعت شرع تأکید دارد. ( سهروردی، عوارف المعارف، ص236) عزّالدین محمود کاشانی شرط اساسی تصوف و حقیقت عشق را در طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می داند و می گوید:
«اقوال و افعال صوفی همه موزون بود به میزان شرع» ( عز الدین کاشانی، مصباح الهدایة، ص 356)
آنان بر خلاف آن چه بعضی مخالفان تصوف گفته اند، در ترویج و عمل به فرایض و مستحبات دین اصرار می ورزند.
امام محمد غزالی در کیمیای سعادت، ارکان مسلمانی را برشمرده، مهم ترین آن ها را رکن معاملات و عبادات می داند. هم چنین قیصری نیز در مقدمه شرح تائیه ابن فارض در تبیین دیدگاه عارفان نسبت به شریعت می گوید:
«بر طالبان راه حق واجب است که در عبادات و طاعات از علمای ظاهر پیروی کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند؛ چه آن، صورت علم حقیقت است و لاغیر» (یحیی یثربی، عرفان نظری، ص372)
و جُنید درباره تصوف می گوید:
«این راه را کسی باید که کتاب خدای بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفی بر دست چپ و در روشنایی این دو شمع می رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.»(عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، ص392 )
امّا در رابطه با لزوم آگاهی داشتن از تعالیم شریعت و مسائل فقهی نیز می توان به آن چه از نسفی(عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص3) ابونصر سراج، شیخ احمد جام (عزیزالدین نسفی، مفتاح النجاة، ص 73.) و دیگران نقل شده است اشاره کرد. (ر.ک: فوایح الجمال، ص92-95؛ قشیری، الرساله القشیریه، ص381، و نیز: الفقه عند الشیخ الاکبر، ص 37)
با این همه، اما در میان اهل تصوف کسانی بوده اند که به صراحت بیش تری از این استقلال سخن گفته اند و بر این باور بوده اند که همراهی شریعت و طریقت هرگز به معنای «این همانی» نیست. هجویری به تصریح در کشف المحجوب از دو گروه که در رابطه با شریعت به گمراهی افتاده اند سخن به میان می آورد. هجویری می گوید:
«دو گروه درباره شریعت و حقیقت به غلط افتاده اند؛ یکی علمای ظاهر که گویند: خودِ شریعت حقیقت است و حقیقتْ شریعت؛ و یکی گروه ملحده که قیام هر یک از این با دیگری روا ندارند و گویند که چون حال حقیقت کشف گشت، شریعت برخیزد.» ( علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ص 498-499)
عین القضات همدانی، اما این نگاه استقلال اندیش را به تصریح تمام در قالب مصداقی روشن بیان می کند و ضمن اشاره به این نکته که: افراد بسیاری بوده اند که نماز ظاهر (نماز فقهی) را ترک کرده اند، (عین القضات همدانی، نامه ها، جلد 1، ص374.) بر آن است که بند شریعت پای بست برخی از سالکان طریقت نمی باشد و در دفاع از منصور حلاج می نویسد :
«بسیار کس بود که هیچ عمل نکند از آن جا که به طریق است؛ اما او یک نفس خالی ننشیند از فکر و ذکر یوم التغابن و آید که تو را نماز فرا کردن چه آورد و منصور را از نماز کردن چه واداشت «یحشر الناس علی نیاتهم»، نه به عمل است که به دل است. » ( همان، ص 62)
او در جای دیگر می گوید:
«حکم شریعت تا آن جاست که قالب و بشریت بر جای باشد و تکلیف بر قالب است و تکلیف تا زمانی است که از خود بیرون نیامده باشی» ( عین القضات همدانی، تمهیدات، ص 351)
هجویری در کشف المحجوب حکایتی از بایزید نقل می کند که بایزید در بدو ورود به شهری، پس از آن که ازدحام جمعیت مشتاق او را در بر گرفته بود، قرصی نان از کیسه بیرون می آورد و می خورد و این در ماه رمضان بوده است. گذشته از این که این قبیل حکایات تا چه پایه قابل اعتماد هستند یا نه اما همین که در کتابی هم چون کشف المحجوب نقل می گردد بیانگر تأیید محتوای آن از جانب نویسنده و ناقل آن است.
نکته ظریفی که در این نوع حکایات وجود دارد این است که ناقلان این حکایت ها از نقض قوانین شریعت ابایی ندارند و به نظر می رسد حتی رعایت شریعت و فقه، در واقع از سر نوعی مصلحت اندیشی و هم رنگی با جماعت باشد و رأساً از اصالتی نزد ایشان برخوردار نبوده است؛ به طوری که هر گاه لازم می دانسته اند آن را نقض می نمودند و هرگاه نیز لازم می دانسته اند به آن عمل می نموده اند.
مولانا و شریعت مداری مرحله ای
در میان عارفان شاید هیچ یک به اندازه مولانا در انتقال مفاهیم و تعالیم صوفیانه به جهان مدرن نقش نداشته است. روشن فکری دینی به ویژه در ایران پیوند عمیقی با آموزه های مولانا دارد. مولانا اگرچه خود فقیهی نامور و سجاده نشینی باوقار بود؛ اما به لطف جاذبه عشقی که شمس به او هدیه داد روزنه هایی از لطف و ابدیت فرارویش گشوده شد. او نیز هم چون غالب عارفان پیش از خود قائل به استقلال ساحت فقه از تصوف و عرفان است و معتقد است هر یک در مقامی مورد نیازند و پس از گذر از آن مقام و منزل، باید مطابق با جایگاه جدید، ادبی تازه آموخت.
مولانا در مثنوی چند گونه تمثیل از شریعت به دست می دهد که با تأمل در همه آن ها روشن می شود که نگاه مرحله ای، استقلالی و موقتی در همه آن ها وجود دارد. (مولوی، دفتر 2، بیت 1768، دفتر 3، ابیات 1400،1403و 1405)؛ شریعت به منزله دارو(دیباچه دفتر پنجم)، شریعت به منزله نردبان، شریعت به منزله نور راه، شریعت به منزله پوست.
البته نکته قابل تأمل اینکه آراء مولوی در این باب قرابت چندانی با آراء شمس تبریزی ندارد و شمس از جمله مدافعان پر و پا قرص التزام به شرع است که البته ذیل مفهومی به نام «متابعت» آن را تشریح می کند. (شمس تبریزی 1377، دفتر اول صص 131،150،140 و دفتر دوم صص 144،23 ،98،15، 58،86 154)
برخی دیگر از عارفان هم افق با مولانا نیز بیش از همین دست تمثیلات در تبیین رابطه شریعت و حقیقت بهره برده اند. شبستری در گلشن راز تمثیل مغز و پوست را ـ که از تمثیلات پر کاربرد عارفان و صوفیان بوده است ـ مورد استفاده قرار می دهد. (لاهیجی، بی تا، ص293)
گوهر دین، ذاتی و عرضی در دین و قشر و لبّ دین
نکته مهمی که در نگرش استقلال اندیش خودنمایی می کند مسأله ای است که در مباحث روشن فکری جدید نیز تحت عنوان ذاتی و عرضی در دین مورد بحث قرار گرفته است. البته نوع تلقی عارفان و صوفیان از رابطه میان ذاتیات و گوهر دین با عرضیات آن در دوره های مختلف دارای نوسانات مختلفی بوده است. چنان چه گفته شد؛ در دوره ای از تصوف، فتوت به عنوان اصل و اساس همه چیز تلقی می شد و شریعت و طریقت و حقیقت نیز در دایره فتوت معنا می یافت و بدین شکل، فتوت، ذاتی دین و هدف از شریعت و طریقت و حقیقت دانسته می شد. در دوره دیگری و تلقی ای دیگر، گفتمان عشق جای گزین گفتمان فتوت شد و در میان عارفان دوره دوم، عشق به عنوان مبداء و مقصد خلقت عالم و آدم مورد عنایت ویژه ای قرار گرفت و معرفت مبنا و اساس آفرینش و جوهر دین تلقی شد. در دوران فترت عرفان نیز بیش تر پرداختن به نوعی از کلام عرفانی مورد عنایت قرار گرفت.
کوتاه سخن آن که حتی با این تقسیم بندی نیز نمی توان به جمع بندی یگانه ای در باب تلقی عارفان از شریعت دست یافت؛ به ویژه آن که مذاهب فقهی و کلامی عارفان و صوفیان، گاهی از هم بسیار فاصله داشته است.
تلقی روشن فکران دینی امروز نیز از ذاتی و عرضی در دین، تأثیر مستقیمی بر پای بندی به اجرا یا عدم اجرای مُرّ صریح متون فقهی دارد. طبیعی است در نگاهی که فروع به عنوان عرضیات دین دانسته شوند و احکام مربوط به آن ها نیز در درجات بعدی اهمیت قرار گیرند، تقید چندانی به اجراء و تحفظ بر آن ها نیز متصور نخواهد بود.اما توجه به یک نکته اساسی در همه این تمثیلات و استعارات و تشبیهات ضروری به نظر می رسد و آن این که همه این مثال ها، در رابطه با تبیین رابطه «شریعت و حقیقت» است نه «شریعت و طریقت» یا «فقه و تصوف». بنابراین باید دقت نمود وقتی که عارفان و صوفیان در مقام تمثیل از موقتی بودن کارایی شریعت تا وصول به مطلوب سخن می گویند؛ نباید از مقام وصل، تلقی ناصحیح و سطحی به عمل آید.
مقام وصل و کمال در منظر غالب عارفان و صوفیان، ورای باطن طریقت نهفته و سالک با تیشه ریاضت و عبادت و خدمت باید به کنه آن دست یابد. البته در باب این که خود پارادیم «وصول» در عرفان و تصوف اسلامی فی نفسه دچار چه آفات و مخاطراتی بوده است قبلاً سخن گفتیم. تکرار مکررات آن که با دقت در آیات قرآن کم تر به مفهوم «وصل» به معنای عرفانی آن و بیش تر با مفاهیم «قرب» و «لقاء» مواجه می شویم. نتیجه گفتمان «وصل» علاوه بر سوء تعبیراتی که از قِبل آن اسقاط تکلیف و اباحه گرایی استنباط می شود، موجب نوعی نخوت و استبداد عرفانی نیز می گردد و هیچ معیار مشخصی برای سنجش رسیدن یا نارسیدن سالک به مقام وصل جز همان نمودهای بیرونی و عملی که شامل اخلاق و شریعت است، وجود ندارد.
وحدت
این نظرگاه در پی اثبات وجود وحدت و عینیت میان این دو گفتمان است و هیچ گونه تفاوتی را میان آن ها نمی بیند. در این نگاه، حقیقت همان شریعت است. در این منظر، روابط میان شریعت و طریقت به صورت سه کمیّت متساوی تعریف می شود: «شریعت = طریقت = حقیقت»
الف: تصوف معتدل کلاسیک
سید حیدر آملی از پایه گذاران این نگرش در مکتب شیعه است؛ او که خود از عالمان به نام و فقهای صاحب نظر در علوم شرعی بوده در عرفان و تصوف نیز ید طولایی داشته. سید در جامع الاسرار برای نخستین بار در میان عالمان و عارفان شیعی بحث وحدت شریعت، طریقت و حقیقت را مطرح و ادله فراوانی در اثبات آن ایراد می نماید. او شیعه را حامل اسرار انبیاء به حسب ظاهر و شریعت، و عرفان و تصوف را میراث دار آن به حسب باطن معرفی می کند.
پس از سید حیدر، صدرالمتألهین شیرازی شاخص ترین چهره این گروه به شمار می رود که اساساً گفتمانی را که او پی افکند بر اساس وحدت عرفان و قرآن و برهان بنا نهاده شد. او در پروژه خود در پی اثبات وحدت ذاتی میان سه ساحت عقل و دین و معرفت است و از این حیث و نیز از آن جهت که علی رغم سید حیدر، به تراث فلسفی و حکمی مکتب مشاء و اشراق نیز به چشم ارادت می نگریست، روشمندترین نظریه پرداز این گروه به شمار می رود. تقریباً پس از صدرا، به ویژه در مکتب تهران، همه حکماء شارح و تالی او بوده و در اثبات همین نظریه کوشش ها نموده اند. آراء آقا محمدرضا قمشه ای، حکیم الهی قمشه ای، حکیم اشکوری، علی آقا مدرس زنوزی و بسیاری از حکیمان صاحب نام دیگر در این گروه قابل بررسی است. از شاخص ترین چهره این گروه در دهه های اخیر می توان به امام خمینی اشاره نمود. علاوه بر ایشان در میان متقدمان معتقد به این روی کرد می توان به برخی عارفان تالی مکتب ابن عربی ـ نظیر صدرالدین قونوی ـ اشاره نمود.مرحوم عباس علی کیوان قزوینی نیز از جمله چهره های گم نام عرفان در سده اخیر است که به سبب خروج بر نظام تصوف مرسوم و خانقاهی، سرگذشت خواندنی و عبرت آموزی یافت و دیدگاه ها و انتقادتش بر نظام تصوف مرسوم، بسیار به حکمای صدرایی اقتراب یافته است.
ترازوی شریعت در اندیشه ابن عربی
اما این نگاه وحدت اندیش تنها محصور به حکماء متأخر شیعه نبوده و در بین متقدمین نیز کسانی این ایده را مطرح نموده و بر آن تأکید نموده اند. از جمله خود ابن عربی در آثار و گفتارش شریعت را نمودار ترازویی می داند که نظام هستی با آن تراز می شود و بی این ترازو بیم آن می رود که نظام هستی به کژی و ناهنجاری بیفتد. (نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ص325) در منظر او؛ «مردان خدا دریافته اند که احکام دینی همان گونه که با ظاهر آنان پیوند دارد با باطن آنان نیز پیوند دارد. اینان نه ظاهر را بر باطن چیره می کنند و نه باطن را بر ظاهر.
در پی شناخت احکام باطنی شریعت نیز هستند تا به این شیوه، هر دو سوی ظاهر و باطن را با هم پاس بدارند.» ( همان، ص 317)
شریعت در نزد برخی از متقدمانی هم چون قونوی، به منزله ساحت ظهور حقیقت است و از این حیث در مقام عینیت با حقیقت واقع گردیده است. قونوی شریعت را از آن جا که با وجود تکوینی عالم درآمیخته است عین حقیقت می داند و هر گونه دخل و تصرف و خدشه در شریعت را به منزله تصرف در نظام تکوین عالم می داند و از این روست که هیچ کس در این منظر حق دخل و تصرف و خدشه دار نمودن ساحت شریعت را ندارد. ( ر.ک: صدرالدین قونوی، اربعین حدیث ص 37.) ابن عربی در فصوص می گوید:
هر که از شریعت فاصله بگیرد، اگر تا آسمان هفتم بالا رفته باشد، به چیزی از حقیقت، دست نخواهد یافت... چرا که حقیقت، عین شریعت است. شریعت، مانند جسم و روح است که جسمش، احکام است و روحش، حقیقت. (ابن عربی، فصوص الحکم، جلد 1، ص 35)
اما نکته قابل تأمل در موضع گیری آن ها این است که باید دید آیا معنایی را که او از شریعت مراد می نماید همان معنایی است که ما امروز از شریعت مراد می نماییم؟ آیا شریعت در بیان صوفیان متقدم، مساوق با فقه بوده است یا خیر؟ آیا شریعت اعم از فقه بوده است یا شریعت عین فقه بوده است؟ و همان طور که در مقدمه نیز گفته شد؛ اساساً باید در این گونه پژوهش ها به این مسأله دقت نمود که ما با یک سنخ از فقه یا عرفان روبرو نیستیم بلکه باید از فقه ها و عرفان ها سخن گفت. این تازه وقتی است که مطمئن باشیم مراد عارفان و صوفیان از شریعت، دقیقاً همان چیزی است که اغلب، ما امروز از شریعت مراد می کنیم؛ یعنی فقه.
بر مبنای همان حدیث متواتر بین اهل تصوف، شریعت را اگر اقوال پیامبر(ص) بدانیم، با این مبنا این پرسش مطرح می گردد که آیا اقوال پیامبر(ص) به همه ابعاد زندگی انسان در دوره های گوناگون تصریح داشته است؟ و به بیان دیگر آیا می توان از آنچه که از نصّ اقوال ایشان به نسل های بعدی میراث رسیده تلقی حکم فقهی ـ به معنی امروزین آن یعنی در چارچوب حلال و حرام و مستحب و مکروه و مباح ـ نمود؟
به نظر می رسد آن چه در اقوال عارفان بعدها به نام «سنت» مشهور شد، در واقع دربرگیرنده همین بخش از وجود مبارک پیامبر خاتم(ص) باشد. عارفان و صوفیان دوره های بعد بیش تر با تأکید بر سنت نبوی که همانا اشاره به طریقه زیست و سلوک فردی و اجتماعی ایشان دارد، در پی ارائه ملاک و محکی شایسته برای سالکان و طالبان طریق کمال بوده اند و دغدغه ایشان در اقامه سنت، نه به معنای اقامه فقه، که به معنای احیای روش زیست پیامبرانه در پناه تأسی به گفتار و رفتار ایشان است. به قول ابوزید، مفهوم شریعت مانند دیگر بنیادهای اندیشه ابن عربی، سه وجه دارد: روی و سوی انتولوژیک و هستی شناختی؛ روی و سوی اپیستمولوژیک و معرفت شناختی؛ و روی و سوی انتروپولوژیک و انسان شناختی. البته هر یک از این سه روی و سوی، در ساختار دایره ای اندیشه ابن عربی، دو روی و سوی دیگر را نیز در بر دارد. ( نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ترجمه راستگو، ص330)
به عبارت دیگر، شریعت در منظر شیخ، کلّیتی منسجم از چهار رکن کتاب و سنت و اجماع و قیاس است (ر.ک: همان، صص 330-349) که فقه، آن هم فقه شافعیِ متبوع ابن عربی، حداکثر در بخش اجماع آن جای می گیرد. گرچه که شیخ به اجماعی نیز از برای صوفیان معتقد است و اجماع را به دو معنی اجماع فقهی و اصولی و دیگر اجماع صوفیان می داند. ( همان، ص 335)
گروهی دیگر نیز اساساً فقه را به دو بخش اصغر و اکبر قسمت نمودند. مولوی، فقه را به دو گونه فقه اکبر و فقه اصغر طبقه بندی می کند و از فقه اکبر، عرفان و تصوف را مراد می نماید. برخی دیگر قسم سومی را به این قسمت بندی تحت عنوان فقه اوسط افزودند که در این نگاه، فقه مرسوم، فقه اصغر، اخلاق، فقه اوسط و عرفان، فقه اکبر است.
پاسداشت ظاهر و باطن در آراء امام خمینی
مساله ربط و نسبت میان عرفان و شریعت از جمله مسائل مهم در ذهن و زبان و قلم امام است. ایشان بارها در خلال مباحث گوناگون اخلاقی و معرفتی، به مساله ضرورت تقید بر امور شرعی و قالبی تاکید می کند و تاکید ایشان در این موارد از سنخ امر و نهی فقهی و یا حتی باید و نباید اخلاقی نیست بلکه مستظهر به قسمی از نظام معرفت شناختی است که در آن، شریعت و احکام قالبی آن در عینیت با حقیقت قرار می گیرد و در واقع، شریعت، برونداد و ظهور حقیقت است نه راهی برای رسیدن به آن. و میان این افق نگاه با منظری که شریعت را به منزله راه، نردبان، چراغ، دارو و یا هر امر مقطعی دیگر تفسیر می کند تفاوت از زمین تا آسمان است. امام در کتاب شریف سرالصلوه به نقل از استاد بزرگوارشان مرحوم آیت الله شاه آبادی که به همین مضمون اشاره نموده بودند می نویسد:
«شیخ عارف کامل ما، جناب شاهآبادی، روحی فداه، میفرمودند: «جمیع عبادات سرایت دادن ثنای حقّ جلَّت عظمته است تا نشئه مُلکیّه بدن. و چنانچه از برای عقل حظّی از معارف و ثنای مقام ربوبیّت است، و از برای قلب حظّی است و از برای صدر حظّی است، از برای ملک بدن نیز حظّی است که عبارت است از همین مناسک. پس، روزه ثنای حقّ به صمدیّت و ظهور ثنای او به قدّوسیّت و سبّوحیّت است؛ چنانچه نماز که مقام احدیّت جمعیّه و جمعیّت احدیّه دارد ثنای ذات مقدّس است به جمیع اسما و صفات.» ( سر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفین ،ص13-12)
امام همچنین معتقد است هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود مگر آن که سالک از ظاهر شریعت شروع نماید و تا انسان متأدب به آداب شریعت حقه نشود هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نمی شود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود. حتی پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدب به آداب ظاهر خواهد بود. و از این جهت دعوی بعضی باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود. یا پس از پیدایش آن به آداب ظاهره، احتیاج نباشد. (امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص 8) شریعت در این منظر هم نقطه عزیمت و منشاء حقیقت است و هم محصول و نتیجه تقرب به حقیقت. از همین روست که ایشان هر گونه حرکت بدنی و جذبه جز حرکات و سکناتی که در نماز وارد شده را مردود دانسته و همین ظاهر نماز را به اعتبار مقام پیامبر اکرم(ص) کشف کامل و جامع احمدی می داند. (سرالصلوة معراج السالکین و صلوة العارفین، ص10) ایشان هم چنین مسأله اسقاط تکالیف که در بین بخشی از تصوف مقبول بوده است را امری باطل و بی اصل دانسته و معتقدند:
«آنچه پیش بعض اهل تصوف معروف است که نماز وسیله معراج وصول سالک است و پس از وصول، سالک مستغنی از رسوم گردد، امر باطل بی اصلی و خیال خام بی مغزی است که با مسلک اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیاء صادر شده.» ( امام خمینی، سرالصلوه، ص 13)
نوع نگاه امام خمینی به این مقوله را باید در بنیان های صدرایی اندیشه حکمی ایشان جستجو نمود. امام با تأسی به سنت حکمی صدرالمتألهین به نوعی وحدت ذاتی میان ساحات مختلف دین اعتقاد داشت که شاید بتوانم این نوع نگاه را به نگاه منظومه وار ترجمه نماییم؛ «التفات امام خمینی در باب نگاه منظومه وار به آموزه های دینی به حدی است که شاید بی اغراق بتوان پروژه فکری ایشان را ساماندهی نظرگاهی جامع در تفسیر سنت دینی برشمرد.
ایشان خود بارها تأکید و تصریح نموده اند که اسلام از آغاز تا کنون از آن رو که به همه ابعاد آن توجه نشده، مهجور و غریب بوده است و هر فرد یا مکتب بر حسب ادراک محدود و خاص خودش از منظومه تعالیم اسلامی، آموزه های دینی را به برداشت ناقص خود فروکاسته است. امام خمینی این رویه را یک «فاجعه» لقب داده اند.» (فصلنامه حضور، شماره83، ص146 به بعد.)
علامه حسن زاده آملی شاخص ترین چهره این گروه است که هنوز در قید حیات است.
گفت و گو
این منظر می کوشد تا با شناختی که از توانایی های هر دو گفتمان دارد آن ها را هر چه بیش تر به عرصه گفت و گو و تعامل با یک دیگر ترغیب نماید. نسبت شریعت و طریقت در این منظر نسبت میان دو روی یک سکه است. نسبت ها در این نگرش به صورت: «شریعت + طریقت= حقیقت» تعریف می گردد.
این گروه نیز با پذیرش برخی نقاط افتراق و تمایز میان این دو گفتمان، اما قائل به وجود نقاط اشتراک و ظرفیت های بالقوه و استواری جهت گفت و گو و تقرب هر چه بیش تر در درون این دو گفتمان هستند.
به نظر اینان، آبش خور واحدی که هر دو این گفتمان ها از آن سیراب می گردد؛ موجب می شود تا بتوان بر سر برخی مسائل بر سر میز مذاکره نشست و اختلافات را تا حد ممکن با گفت و گو حل و فصل نمود. چنان چه اشاره رفت، این گروه که می توان از آن ها با نام سکولارهای حداقلی یاد نمود؛ قائل به وجود ساحتی واسط میان فقه و تصوف اند و معتقدند به وسیله این میانجی می توان فقه و تصوف را بر سر میز مذاکره نشاند و از آشتی میان این دو گفتمان منافع کثیری را عاید جهان اسلام نمود. اخلاق در میان این گروه از جایگاه خاصی برخوردار است که بواسطه این حلقه مفقوده می توان هم بخشی از نیازهای عرفانی انسان امروز را پوشش داد و هم آن ساحتی از وجود انسان که بر فقه و احکام دینی ابتنا یافته را از نظر دور نداشت. اینان بر این باور نیز هستند که اخلاق امری فرادینی و حتی ماقبل دینی است و از این روست که باید فقه را به اخلاق عرضه کنیم و چنان چه احکام فقهی با شهودات اخلاقی این زمانی ما منافاتی نداشته باشد قابل اجرا و اعتنا خواهند بود و در غیر این صورت، با احکامی که تاریخ مصرفشان منقضی شده روبرو خواهیم بود و باید جای گزینی مناسب و متناسب با زمان و مکان برای آن ها یافت شود.
این گروه به ظرفیت های موجود در هر دو گفتمان توجه داشته و نقاط ضعف هر دو را نیز پیش رو دارند؛ اما معتقدند با هم بالی و هم راهی فقه و تصوف، نقاط ضعف هر یک توسط دیگری پوشیده می گردد و یک گفتمان نسبتاً کامل به دست خواهد آمد. این نظرگاه نیز گرچه در میان متقدمان طرف دارانی داشته است اما در دهه های اخیر از هوا داران بیش تری برخوردار شده است.
گفت و گو ذیل یک کل موسع به نام فرهنگ و تمدن اسلامی
البته بایستی میان دیدگاه های این گروه با گروهی که به وحدت فقه و تصوف می اندیشند تفاوت قائل شد. این گروه به جدایی ذاتی میان فقه و تصوف اعتراف دارند؛ اما از گفت و گو و مذاکره جهت تقرب آراء نیز استقبال می نمایند. این گروه بر خلاف سکولارهای حداکثری که اساساً با ورود هر گونه ایدئولوژی به عرصه سیاست و اجتماع مخالفند با اندکی تسامح به ظرفیت های موجود در فقه و تصوف نگریسته و نافی همه امکانات موجود در این دو گفتمان جهت اجتماعی شدن نیستند. طرف داران این نگرش ضمن آن که به تفاوت ها و تمایزهای ذاتی میان تصـوف و فقه باور دارند و معتقدند هر یک از این دو گفتمان در زبان و منطقْ چارچـوب های ویژه خود را دارند؛ اما در عین حال، نمـی توان و نباید آن ها را به طور کل از یک دیگر جـدا دانست. فـقه و تـصوف در این نـگرش به مثابه دوایری با فصـل مشـترک انگاشته می شود.
این گروه معتقدند اگر این دو گفتمان را ذیل یک کل موسع به نام فرهنگ و تمدن اسلامی مورد بررسی قرار دهیم، به توانمندی و کارایی هر یک از این دو گفتمان در پیش برد چرخ فرهنگ و تمدن اسلامی در طی 14 قرن بهتر پی خواهیم برد. مضاف بر آن که خود این دو گفتمان نیز طی 14 قرن برهم کنشهای مثبتی داشته اند؛ هم فقها و متشرعین در مذاهب مختلف اسلامی ـ گه گاه ـ متأثر از آراء اهل تصوف بوده اند و هم صوفیان، آراء و مواضع فقها را در غالب اوقات پیش رو داشته اند و حتی فقها علت موجبه شکل گیری برخی از مکاتب و آموزه های عرفانی شده اند.
از این رو، تعالیم صوفیه بر آموزه های وحیانی عرضه می شود و مواضع فقها و متشرعین نیز به سمت و سوی گرایشهای باطنی تر و اصالت بخشیدن به دریافت های عارفانه سوق می یابند. از جمله فقهای متقدم که در این حوزه جای می گیرند می توان به مجلسی اول و فیض اشاره نمود و در میان متأخرین نیز امام خمینی و آیت الله منتطری از جمله فقهایی هستند که در جهت این تقریب کوشش زیادی نموده اند. از جمله باید رساله «صفیر وحی و سفیر وحی» آیت الله منتظری در این باب را اثری مؤثر در پیوند نظرگاه های عرفانی و فقهی و کلامی در باب پدیده وحی به شمار آورد. امام، ریشه همه اختلافات و جنگ های لفظی، عقیدتی و فیزیکی را در کج فهمی و عدم تفاهم میان پیروان مسالک و مکاتب و ادیان بر می شمرد و معتقد است که در واقع مقصود و منظور همه یکی است. در جایی از تفسیر سوره حمد می گوید:
« عمده نظر من این است که این سوء تفاهم برداشته شود و این اختلافی که در مدرسه هست و بین مثلاً اهل علم هست برداشته شود و جلوی معارف گرفته نشود. اسلام فقط عبارت از احکام فرعیه نیست، اساس، دیگری است نباید ما اصل را فدای فرع بکنیم و بگوئیم که اصل، اصلاً بی خود است. » (امام خمینی، ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص 185)
امام با آن که در مقام تعلیم، بر شطح گویی عرفا می تازد و آن را ناشی از نقص سلوک و عدم وصول به حقیقت تام می داند؛ لیکن، آن جا که اصل معارف را در خطر انکار و طرد می بینند، با شجاعت تمام در مقام دفاع از گفته های عرفا بر می آیند:
« گمان نکنید هر کس یک مطلب عرفانی گفت یک حرف عرفانی زد کافر است، ببینید چه می گوید؛ اول آدم بفهمد که این مطلبی که این آدم می گوید چیست؛ بعد از این که فهمید چیست آن وقت گمان ندارم که اگر آدم بفهمد چه گفته، انکار کند. این همان قضیه «عنب و انگور و اوزوم» است. شما از آن تعبیر می کنید به کذا و دیگری علیت و معلولیت می گوید و دیگری هم سببیت و مسببیت و دیگری ظهور و مظهر می گوید. قرآن و دعا پر است از این حرف ها که همین ها می گویند. چرا باید ما سوء ظن پیدا کنیم به این اشخاصی که یک چنین تعبیراتی کرده اند؟ بفهمید این که این تعبیر را کرده آیا چه غرضی از این تعبیر داشته است؟! چه مرضی داشته است که این طور تعبیر کند؟ درد این آدم چه بوده است که دست از آن تعبیرات برداشته که عامه مردم می کنند، برای این که حقیقت را فدای خودش نکرده، خودش را فدای حقیقت کرده، اگر ما حرف او را بفهمیم، ما هم همان تعبیر را می کنیم. » (همان، صص 184-182)
البته تاکید بر وجوه آشتی دهنده اندیشۀ امام هرگز بدان معنا نیست که ایشان بر عرفان و تصوف نقد نداشته اند و این گفتمان را مصون از خطا می دانند. به همان میزان که در نقد قشری گرایی و کفر جحودی در آثار امام قلم فرسایی شده به همان میزان و بلکه بیشتر در نقد و تخطئه و افشاگری علیه تصوف انحرافی و برداشت ها و رفتارهای ناصواب این طایفه نیز مطلب ها نوشته شده است. (ر.ک: آداب الصلوة، ص76؛ سر الصلوة، ص1؛ صحیفه امام، ج1،ص4، صحیفه امام، ج1،ص14، شرح چهل حدیث، ص82؛ همان، ص89، صحیفه امام، ج3،ص221و ...)
در میان طایفه فیلسوفان نیز کسانی مانند آیت الله مصباح یزدی با آنکه با پاره ای از تقریرها در عرفان موافقت ندارند اما به تقویت ظرفیت گفت و گو میان دو گفتمان تأکید دارد.(پایگاه اینترنتی آیت الله مصباح یزدی) علامه جعفری و علامه طباطبایی نیز دو تن از چهره های فلسفی و حکمی شاخص در این گروه اند.
ج: سنت گرایان
جریان و گفتمان سنتگرایی توسط رنهگنون (عبدالواحد یحیی) فیلسوف فرانسوی (1886ـ1951) تأسیس گردید و توسط آننده کنتیش کوماراسوامی دانشمند سیلانی (1877ـ1947) هویت نظامواری یافت و با فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارکوپولیس و مارتین لینگز توسعه یافت و به گفتمان و جریان فکری خاصی بدل شد. سنت در ماجرای سنتگرایی به معنای رسم و عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنت الهی و ازلی و ابدی است که در تمامی وجود ساری و جاری است. سنت به معنای اصول و حقایقی است که منشأ قدسی دارد و تبلور، کاربرد و تجلّیات خاص خود را در چارچوب هر تمدن داراست. هر تمدنی که با این اصول پیوند دارد، «تمدن سنتی» نامیده میشود. ( ر.ک: سید حسین نصر، دین و نظام طبیعت، یادداشتهای فصل اول، و نیز: همو، معرفت و معنویت، فصل دوم) سنتگرایان بر بعد باطنی هستی تأکید فراوان داشته و به وحدت باطنی ادیان در پسِ اختلافات ظاهری آنان معتقدند. همین امر سبب یک سان پنداری آموزههای عرفانهای شرقی با تعالیم ادیان توحیدی گردیده است.
سنّتگرایی برای تثبیت نظریه وحدت متعالی ادیان به عرفان و تصوف شرقی به ویژه عرفان نظری مکتب ابن عربی روی می آورد. این جریان بر این باور است که تمام ادیان بر اصل تمایز حق و خلق استوارند و راه وصول به حق، پیروی از دین و فطرت الهی و ادا کردن حق خلافت (خلافت الهی انسان) است و شهود یا بصیرت عقلی، نسبت به عقل استدلالی، جنبه مبدأ و مقصد بودن دارند. ایشان معتقدند تصوف، سنتی معنوی و حقیقتی است که مبدع آن خود خداوند بوده و با عبارات گوناگون از جمله «الطریق الی الله»و «تصوف» خوانده می شود. ( سیدحسین نصر،جوان مسلمان و دنیای متجدد،ص95)
به باور سیدحسین نصر، حرکت انسان به سمت خداوند تنها از طریق وحی ممکن است. سلوک عرفانی از آفاق به انفس هستی فقط به برکت موهبت وحی محقق میشود. رسیدن به هدف خلقت تنها با عنایت وحی، به هر قالب و شکلی که در ادیان مختلف نازل شده، میسر است. (سید حسین نصر، آموزههای صوفیان از دیروز تا امروز، ص52، 53 و54) همانگونه که گفته شد، نصر درباره تصوف و عرفان اسلامی به طور خاص معتقد است: معنویت اسلامی مستقیماً از قرآن سرچشمه گرفته و تصوف باطن اسلام است. او پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله را سرسلسله تصوف معرفی کرده (سید حسین نصر، در جستوجوی امر قدسی، ص 403) و در موارد متعدد تأکید میکند: خاستگاه تصوف نه عرفان مسیحی و مکاتب هندو و نه ادیان ایرانی و نوافلاطونی، بلکه وحی قرآنی است. اگر تصوف در اثر تماس و ارتباط با مسیحیان به وجود آمده بود، میبایست با نفوذ و رشد تصوف مسیحیت نیز ترویج مییافت، در حالی که تصوف باعث ترویج اسلام شد و نیمی از جهان اسلام به برکت تصوف، اسلام را پذیرفتند. وجود برخی شباهتها میان عرفان مسیحی و زرتشتی و تصوف بدان خاطر است که تصوف به دلیل جوهره اسلامی خود جامع تمام حقایقی است که پیش از اسلام موجود بوده است. (همان، ص 405ـ407) نصر پس از تأکید بر اسلامی بودن خاستگاه تصوف، بر اهمیت ظواهر دینی و شریعت پافشاری میکند. او معتقد است: قرب و نیل به خدا از طریق نادیده گرفتن ظواهر دینی اساساً ناممکن است. درک باطن نه تنها به معنای انکار ظواهر نیست؛ بلکه، به عکس، بر اهمیت آن تأکید دارد؛ چون ظواهر معبری برای رسیدن به حقایق باطنیاند. (سید حسین نصر، دین و نظام طبیعت، ص43ـ44) «شریعت» و «طریقت» مکمل یک دیگرند؛ از اینرو، بیاعتنایی به شریعت سبب پیدایش فرقههای دروغین شده است. (سید حسین نصر، آرمانها و واقعیتهای اسلام، ص162) او به دیدگاه متشرعان ظاهربین که معتقدند: تصوف دستاویزی برای بیاعتنایی و بیمبالاتی به دستورات شرعی است انتقاد کرده، میگوید: بزرگان مکتب عرفان و تصوف همگی صاحب تقوا و مقیّد به انجام احکام شرعی بوده و بسیاری از فرق صوفیه بیش از دیگران به پایبندی بر جنبه شرعی اسلام اهتمام ورزیدهاند. (سید حسین نصر، جاودان خرد،ص122)
البته این نظرگاه هم در میان بازگشت گرایان و اخباریون شیعه و هم روشن فکران سکولار مدرن از مخالفان قدری برخوردار است که به هیچ روی این نظرگاه را برنمی تابند. از جمله در میان فقهای مکتب تفکیک نقدهای اساسی بر این نظریه مطرح شده است که پیش تر به آراء مکتب تفکیک در این باب اشاره شد.
نتیجه
حقیقت آن است که بنابر آن چه در این پژوهش آمد، حکم واحدی درباره رابطه میان عرفان و شریعت وجود ندارد. نه همه متشرعین قائل به رد و بطلان تصوف بوده اند و نه همه متصوفه تاریخ اسلام، قائل به وحدت میان شریعت و تصوف؛ اما می توان گفت که پس از شکل گیری حکمت متعالیه، روی کرد غالب میان حکمای شیعه، روی کرد وحدت انگارانه میان شریعت و عرفان و یا به تعبیری هم گرایی و هم سویی شریعت، طریقت و حقیقت بوده است.
ظرفیت های کلامی شیعه که در حکمت متعالیه از آن ها بهره فراوانی برده شده است، موجب شده تا عقل گریزی موجود عرفان سنتی قدری متعادل گردد و حکمای صدرایی از آفت علم گریزی و ضدعقل بودن مفاهیم حکمی و عرفانی بیش تر بری باشند. جدال تاریخی عقل و عشق در این گفتمان حکمی کم تر به چشم می خورد و اساساً روی کرد تجمیعی ای که در این گفتمان حکمی وجود دارد ظرفیت بالایی جهت پیوند دادن ساحت های به ظاهر متضاد را در خود دارد.
ضمناً در گونه شناسی ارتباط عرفان و شریعت این نکته مهم را نباید دور از ذهن نگاه داشت که تحولات سیاسی و اجتماعی نقش بسیار مهمی در نوسان این ارتباط و نیز تلقی صوفیان از شریعت داشته است.
واقعیت آن است که ذات آموزه های فقه ـ در هر دین و مذهبی ـ انحصارگرا و محدود است. تعالیم فقهی ـ لااقل تا امرو زـ کم تر جایی برای هم گرایی فرهنگی و تساهل و تسامح داشته اند، اما اگر امروز ایده صدور انقلاب ـ که تبعاً معنای صدور اسلام از آن مستفاد می شود ـ را در سر می پرورانیم، برای هم دلی و هم زبانی با سایر ملل و نحل عالم، هیچ گفتمانی بهتر از زبان عرفان و تصوف، حاوی پیام صلح و آشتی اسلام برای سایر ملل و نحل نیست.
به نظر می رسد آنچنان که برخی روشنفکران دینی نیز گفته اند، تمییز میان انواع عرفان و نیز ارائه تبیینی صحیح از شریعت، قدری به حل پاره ای از ابهامات موجود در متون مختلف عرفانی و رویکردهای چندگانه عارفان و متصوفه به مساله شریعت بسیار راه گشا باشد. از سویی دیگر، این تفکیکِ مکاتب مختلفِ عرفانی در فهم نحوه ارتباطات میان شریعت و عرفان نیز سهم مهم و مؤثری دارد و بدون در نظر گرفتن این تفاوت ها نمی توان به جمع بندی درستی از رابطه میان شریعت و عرفان در طول تاریخ اسلام دست یازید؛ این عدم تفکیک و فقدان گونه شناسی صحیح رابطه میان سنخ های مختلف عرفانی با شریعت، موجب بروز سوء تفاهم های بسیار از جانب معارضین تصوف گردیده و باعث شده تا کم تر مجالی برای برقراری گفت و گویی سازنده میان عارفان و متشرعین به وجود بیاید. این، همان دغدغه ای است که گروهی از روشن فکران دینی و بخشی از ساکنان مدارس علمیه را به صرافت برقراری رابطه میان شریعت و عرفان و فراهم نمودن فضایی برای گفت و گوی رو در رو و سازنده انداخته است.
آراء امام نیز در باب نسبت شناسی میان عرفان و شریعت در دو بخش وحدت و گفتگو قابل بررسی است. رویکرد امام در دوره های مختلف دو رویکرد متفاوت عمل گرایانه و آرمان خواهانه است. در حوزه نظر، ایشان به تبعیت از سنت حکمت صدرایی معتقد به وحدت میان سه ساحت طریقت و شریعت و حقیقت یا عرفان و قرآن و برهان است؛ اما در حوزه عمل، به تقرب و گفتگوی میان اصحاب نحله های مختلف رضایت می دهند. در منظری که به وحدت میان این حوزه ها می اندیشد نسبت شریعت و طریقت و حقیقت نه در یک سیر خطی بلکه در سیری دورانی تعریف می شود. در این نگاه، شریعت مبداء و مقصد سلوک تلقی می شود و نشان تقرب عارف به ساحت حقیقت، جز با میزان پایبندی و عمل او به شریعت چیز دیگری نخواهد بود.
منابع و مآخذ
- قرآن کریم
- ابوالقاسم قشیری، ترجمه رساله قشیریه، انتشارات ، تاریخ چاپ.
- احسان شریعتی، گفت و گو با ماهنامه مهرنامه، شماره 1، اسفند1388.
- امام روح الله خمینی، تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی.
- امام روح الله خمینی، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ بیست و نهم.
- امام روح الله خمینی، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم
- امام روح الله خمینی، سرّالصلوه (معراج السالکین و صلوة العارفین)، تهران: موسسه تنظیم ونشر آثار امام، 1372.
- امام روح الله خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1369.
- امام روح الله خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافه و الولایه، با مقدمه استاد آشتیانی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1373.
- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله مصباح یزدی.
- پایگاه اینترنتی عرفان کیهانی.
- پایگاه اینترنتی فرهنگی نیلوفر.
- پایگاه اینترنتی مکتب تفکیک یا عقلانیت وحیانی.
- نورالدین عبدالرحمن جامی، مقدمه و تصحیح محمود عابدی; چاپ اول، تهران. اطلاعات: 1370.
- جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- حسن اسلامی، رؤیای خلوص، قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1387.
- حمید آریان، شأن و کارکرد عقل در تفسیر قرآن از دیدگاه نص گرایان، قرآن شناخت، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389،
- حمیدرضا مظاهری سیف، جای خالی فقه الاخلاق، فصلنامه کتاب نقد، شماره 33.
- داریوش آشوری، گفت و گو با شبکه فارسی بی بی سی در برنامه پرگار.
- داریوش شایگان، گفت و گو با علی اصغر سید آبادی، پایگاه کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت.
- داریوش آشوری، گفت و گو با سروش دباغ، مجله ی شهروندِ امروز، شماره ی ۹، شهریور ١۳۹٠.
- روزنامه ایران ، شماره 1692(21 / 9 / 79).
- روزنامه ایران، شماره 1685 (13 / 9 / 79).
- روزنامه عصر آزادگان، 3 / 1 / 78.
- سروش دباغ، طرح واره ای از عرفان مدرن، هفته نامه آسمان، شماره 15-16، بهمن 1390.
- سروش دباغ، گفت و گو با ماهنامه مهرنامه، شماره 1. اسفند1388.
- سید حسین نصر، آرمانها و واقعیتهای اسلام، ترجمه انشاءالله رحمتی، انتشارات جامی، چاپ اول.
- سید حسین نصر، آموزههای صوفیان از دیروز تا امروز، انتشارات قصیده سرا ، چاپ چهارم 1384.
- سید حسین نصر، جاودان خرد، به اهتمام سیدحسن حسینی، انتشارات سروش، 1382.
- سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، 1376.
- سید حسین نصر، در جستوجوی امر قدسی، (گفت و گوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)، ترجمه ی سیدمصطفی شهرآیینی، نشر نی، 1385.
- سید حسین نصر، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمدحسن فغفوری، تهران، حکمت، 1384.
- سید حسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشا ءالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381.
- سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار ، تصحیح و مقدمه: هنری کوربن و عثمان یحیی اسماعیل، تهران: چاپ دوم، انستیتو ایرانشناسی و فرانسه و انتشارات علمی و فرهنگی، ، 1368.
- شهاب الدین سهروردی، رسایل جوان مردان، تصحیح مرتضی صراف، مقدمه از هانری کربن، تهران: انجمن ایرانشناسی ایران و فرانسه و شرکت انتشارات معین، چاپ دوم، 1370.
- شهاب الدین عمر سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور اسماعیل بن عبدالمؤمن اصفهانی، انتشارات علمی و فرهنگی،
- صدرالدین قونوی، شرح اربعین حدیثا، تعلیقات دکتر حسن کامل ییلماز، انتشارات بیدار، قم، چاپ اول ،1372 شمسی.
- صدیق صفی زاده، اهل حق،
- عبدالحسین خسروپناه، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی(حنا)، چاپ پنجم، 1390، قم.
- عبدالکریم سروش ، اخلاق خدایان، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، 1380.
- عبدالکریم سروش ، قصه ارباب معرفت، تهران صراط، ۱۳۸۸.
- عبدالکریم سروش ، قمار عاشقانه، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ چهارم، 1379.
- عثمان بکار، طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، با مقدمه دکتر سید حسین نصر، ترجمه جواد قاسمی، چاپ2، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم 1389.
- عزالدین محمود بن علی کاشانی ، مصباح الهدایة، مقدمه ، شرح و حواشی دکتر احمد رنجبر ، چاپ اول:1381- انتشارات امیرکبیر.
- عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به تصحیح ماریژان موله، انجمن ایران شناسی فرانسه، تهران، نشر طهوری، 1379.
- علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، به تصحیح دکتر محمود عابدی، چاپ7، سروش 1390.
- عین القضات همدانی، تمهیدات، مقدمه، تصحیح و تحشیه و التعلیق، عفیف عسیران، چاپ چهارم، تهران، منوچهری،1360.
- عین القضات همدانی، نامه ها، جلد1، به اهتمام علینقی منزوی؛ عفیف عسیران، تهران: اساطیر، ۱۳۷۷.
- غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمه سید ناصر طباطبائی. انتشارات مولی چاپ اول ۱۳۹۰.
- غزالی، کیمیای سعادت، جلد1، به کوشش حسین خدیو جم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1380 چاپ نهم، تهران.
- فصلنامه مکتب وحی شماره10، توضیح مبانی یازده گانه ملاصدرا، تقریر درس آیت الله مصباح یزدی.
- لاهیجی، شرح گلشن راز، به تصحیح کیوان سمیعی، کتاب فروشی محمودی، بی تا.
- مؤسسه علوم کامپیوتری اسلامی نور، نرم افزار عرفان اسلامی.
- مؤسسه علوم کامپیوتری اسلامی نور، نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی.
- مؤسسه علوم کامپیوتری اسلامی نور، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی.
- مجتبی اعتمادی نیا، ویژگی ها، انگیزه ها و آثار نگـاه گزینشی به دیـن از دیدگاه امام خمینی، فصلنامه حضور، شماره83، زمستان 1391.
- مجلسی، بحار الانوار، جلد 25، نرم افزار جامع الاحادیث.
- محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، انتشارات دلیل ما، چاپ هشتم، ۱۳۸۳، قم.
- محی الدین ابن عربی، الفتوحات، جلد1، بیروت، دار صاد، بیتا.
- محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح دکتر ابوالعلا عفیفی، بیروت، 1365 قمری.
- محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، شرح کاشانی، مصر، 1321 ه.ق
- مرتضی جوادی آملی، گفت وگو با ماهنامه مهرنامه، شماره 13، تیرماه 1390.
- مسعود امامی، روشن فکران دینی و مدرنیزاسیون فقه، فصلنامه فقه اهل بیت فارسی، شماره 39 و 40.
- مصطفی ملکیان، درآمدی به عرفان تطبیقی، دروس استاد، دانشگاه ادیان قم.
- مصطفی ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1685 (13 / 9 / 79).
- مصطفی ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1692 (21 / 9 / 79).
- مهدی فرمانیان، مبانی فکری سلفیه، پایان نامه دکتری مرکز تربیت مدرس، 1388.
- میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی فی بیان طریق الهدایه الالهیه و مخالفته مع علوم یونانیه، به کوشش سید محمد باقر یزدی، بوستان کتاب، قم، 1385.
- نجم الدین کبری، فوایح الجمال و فواتح الجلال، احمد بن عمر زیدان، یوسف، دار السعاد الصباح.
- نجم الدین رازی، مرصاد العباد.
- نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ترجمه راستگو، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1386.
- نصرحامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، مترجم احسان موسوی خلخالی، تهران، انتشارات نیوفر، 1385.
منبع: حضور، ش 88، ص 121.