«ربا و حیله های آن»

«ربا و حیله های آن»

  حجت الاسلام مهدی هادوی تهرانی

ربا

 «ربا» از گذشته های دور امری شناخته شده و منزلتی بسان سرقت داشته است. دکتر عبدالرزاق سنهوری در این باره می گوید:

 «مصریان قدیم با «ربا» آشنایی داشته اند؛ و شاهد بر این مطلب، قانونی است که بوخوریس از پادشاهان سلسلۀ بیست چهارم فراعنه وضع کرده و در آن، تجاوز مجموع سود از اصل سرمایه را منع نموده است... «ربا» همچنین در قوانین بابلی و آشوری و در نزد یونانیان قدیم و رومیان شناخته شده بوده است».[1]

ارسطو فیلسوف بزرگ یونان «ربا» را مورد نکوهش قرار داده و در موردش گفته است:

 «پیشه رباخواری بحق زشتترین کارهاست؛ زیرا سودی که از آن حاصل می شود، از خود پول برمی خیزد نه از چیزی که پول از برای آن ساخته شده است... پس این نوع سوداگری [یعنی رباخواری] از همۀ انواع غیرطبیعی تر است».[2]

ادیان الهی دایرۀ «ربا» را تاحد زیادی توسعه دادند آن را به گونه ای حتمی و جازم تحریم نمودند. در آیین یهود «ربا» در معاملات یهودیان با یکدیگر تحریم شده؛ هر چند گرفتن «ربا» از غیر یهودی برایشان جایز شمرده شده است. مسیحیت نیز «ربا» را ممنوع کرده است. در انجیل لوقا می گوید:

 «وقتی به کسانی که از آنها انتظار جبران دارید قرض می دهید؛ پس چه فضیلتی برای شماست!... و لکن... کارهای خیر کنید و قرض بدهید بدون آن که سودی از آن انتظار داشته باشید و آنگاه ثواب شما فراوان خواهد بود».[3]

در اسلام حرمت «ربا» جزو ضروریات دین محسوب می شود[4]، به گونه ای که هر کس آن را حلال بشمارد در زمرۀ کفار خواهد بود.[5]

«ربا» در اسلام به دو قسم اصلی تقسیم می شود:

1 - ربای معاملی.

2 - ربای قرضی.[6]

ربای معاملی

اگر دو کالای همجنس به صورت غیرمساوی با یکدیگر مبادله شوند، این معاله ربوی است؛ و چنین ربایی «ربای معاملی» خواهد بود. به دیگر سخن، «ربای معاملی» عبارت است از معاملۀ یک شیء با مثل آن همراه با زیادی عینی، مانند فروش یک کیلو برنج به دو کیلو از آن، یا زیادی حکمی، مانند فروش نقدی، یک کیلو برنج به یک کیلو از آن به صورت نسیه.[7]

بنابراین، یکی از ویژگیهای «ربای معاملی» اتحاد دو کالا در جنس است، و هرچه در نظر عرف  بر آن نام برنج یا گندم یا خرما یا انگور صدق کند و یک جنس محسوب شود، فروش آن به تفاوت و تفاضل «ربای معاملی» خواهد بود؛ هرچند در ویژگیها و خواص با یکدیگر فرق داشته باشند، پس فروش گندم پست به گندم اعلا به صورت متفاوت و همراه با زیادی «ربای معاملی» می باشد.[8]

در باب «ربای معاملی» دو سؤال مهم مطرح است:

1 – آیا «ربای معاملی» به خرید و فروش اختصاص دارد یا دیگر معاملات را نیز شامل می شود؟

2 - آیا «ربای معاملی» در معدودات (آنچه به عدد معامله می شود) حرام است؟

ربای معاملی در معاملات

در پاسخ به سؤال اول، برخی از فقها مانند محقق حلّی در شرایع الاسلام[9]، محقق سبزواری در کفایةالأحکام[10]، «ربای معاملی» را منحصر در خرید و فروش (بیع) دانسته اند؛ و در مقابل، عده ای دیگر مانند شهید اول در بحث «صلح» کتاب دروس و شهید ثانی در مسالک و شرح لمعه[11] و حضرت امام خمینی در تحریر الوسیله[12] این اختصاص را انکار کرده و ربای معاملی را در هر معامله ای جاری دانسته اند.

برای داوری در این امر باید به روایات مربوط به «ربای معاملی» مراجعه کرد. این روایات از جهت این بحث به دو گروه تقسیم می شوند:

اوّل: آن روایاتی که «ربای معاملی» را فقط در مورد خرید و فروش (بیع) بیان کرده اند، مانند، روایت هشام بن سالم از امام صادق(ع)[13] و روایت حلبی از آن حضرت[14] و روایت محمدبن قیس از امام باقر(ع).[15]

دوم: آن اخباری که از اطلاق برخوردارند و «ربای معاملی» را در نوع خاصی از مبادله محصور نمی کنند، مانند: روایت عبدالرحمن بن أبی عبدالله از امام صادق(ع)[16] و روایت أبی بصیر از ایشان[17] و حدیث حلبی از آن جناب.[18]

حال ممکن است گفته شود: اخبارِ دستۀ اوّل روایات گروه دوم را تقیید کرده و به خرید و فروش اختصاص می دهند؛ زیرا حکم هر مطلق و مقیدی، حمل مطلق بر مقید است.

لکن چنین سخنی برسبیل صواب نیست؛ زیرا مفاد هردو دسته از روایات در اینجا اثباتی است و مطلق و مقید اگر چنین باشند، در صورتی مطلق بر مقیّد حمل می شود که وحدت حکم احراز گردد. در حالی که خلاف آن در این بحث محرز است؛ زیرا هر معامله ای حکمی مخصوص به خود دارد و برای هر «ربای معاملی» تحریمی خاص آن ثابت است، نه این که تنها یک حرمت باشد که یا به خرید و فروش اختصاص داشته باشد و یا هر معامله ای را شامل گردد. بنابراین، مقید در اینجا اطلاق را تغییر نمی دهد و ضربه ای بر پیکر آن وارد نمی کند.

از سوی دیگر، چون روایات مقیّد دارای مفهوم نیستند - زیرا لقب مفهوم ندارد - نمی توان ادعا کرد منطوق روایات مطلق به مفهوم اخبار مقید، تقیید می خورند.

نتیجه آن که «ربای معاملی» به خرید و فروش (بیع) اختصاص ندارد و در هر معامله ای قابل تحقق است.

ربای معاملی در معدودات

در پاسخ به سؤال دوم، اکثریت قریب به اتفاق فقها بر این عقیده اند که ربای معاملی فقط در اجناسی است که به وزن یا پیمانه معامله می شوند (مکیل و موزون) و در آن کالاهایی که به صورت عددی مبادله می گردند ربای معاملی تحقق پیدا نمی کند.[19] آنها معتقدند معاملۀ سه عدد تخم مرغ با دو عدد آن، در جایی که تخم مرغ به عدد مبادله می شود، اشکالی ندارد.

در مقابل، از شیخ مفید در مقنعه و سلّار در مراسم و ابوعلی نقل شده است که ربا در معدودات نیز جاری است.[20] در بین متأخرین؛ شهید مطهری نیز همین رأی را برگزیده و استثنای معدود را غریب شمرده و فرموده است:

 «صِرف معدود بودن یا مکیل و موزون بودن چگونه می تواند ملاک حکم شود؟ در حالی که می دانیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است؛ و بالأخص که بعضی از اشیا در بلدی معدود است و در بلد دیگری موزون و یا برحسب ازمنه تفاوت می کند. در حالی که این تفاوتها صرفاً تابع معمول و مرسوم است بدون این که تغییر ماهوی در معامله ایجاد کند. آیا ممکن است ربای محرّم (به شدّتی که می دانیم) بدون ملاکی محلّل شود؟!»[21]

این استغراب در اثر مقایسۀ ربای معاملی با ربای قرضی پیدا شده است، در حالی که خواهیم دید بین این دو تفاوتی اساسی وجود دارد؛ زیرا حرمت ربای معاملی حتی در مکیل و موزون نیز امری تعبدی است و نکته ای عقلایی وجود ندارد که این حرمت متوجه آن باشد تا در هر مورد که این نکته تحقّق پیدا کرد، حکم به حرمت نماییم. با این وصف، تعجبی ندارد که ربا در مکیل و موزون حرام باشد و در معدود نباشد و همین طور غرابتی نیست که چیزی در دیاری موزون یا مکیل و ربای آن حرام باشد و همان چیز در سرزمینی دیگر معدود و ربای آن حلال باشد.

بنابراین، مهم آن است که ادلۀ این مسأله را بررسی نماییم و مفاد آنها را مورد دقت قرار دهیم. شهید مطهری در این باره می فرماید:

 «باید اخبار را در این مسأله استقصا نموده ملاحظه کرد که آیا به لفظ «لاربا فی المعدود» استثنایی وجود دارد، یا آنچه هست به صورت «لاربا الّا فی ما یکال أو یوزن» است؟ در عبارت دوم می توان چنین بحث کرد که امور بر دو دسته است: یک دسته چیزهایی که مثلی نیست مانند خانه، این امور نه مکیل است، نه موزون و نه معدود؛ و اصولاً جز به مشاهده معامله نمی شوند. و دستۀ دیگر امور مثلی است اوّلاً باید توجه کنیم که قرض فقط در امور مثلی معقول است، گرچه مشهور این است که در قرض مثلی بودن معتبر نیست، ولی این حرف درست نیست زیرا حاجت بشر در قرض در جایی است که ردّ مثل مراد است. حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد. ثانیاً چون تحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی است، لذا همان طوری که در باب قرض چیزهای قیمی مثل خانه قرض داده نمی شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد، همچنین در باب معاملات هم تحریم ربا اختصاص پیدا می کند به امور مثلی و خلاصه آن که جمله «لاربا الّا فی ما یکال أو یوزن» برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو قابل توزین و کیل نمی باشد؛ و به مشاهده معامله می شوند، مثل خانه و شامل معدود نمی شود زیرا که معدود قابل کیل و توزین می باشد».[22]

چنین به نظر می رسد که اگر این بیان استاد را در کنار روایات معتبر قرار دهیم که در آنها جملۀ «لاربا الّا فی مایکال أو یوزن» وارد شده و عبارت «لاربا فی المعدود» دیده نمی شود، نتیجه این خواهد بود که ربای معاملی در معدود نیز تحقق پیدا می کند.

ولی این استدلال بسان آن استغراب بر باور همگونی«ربای معاملی» با «ربای قرضی» استوار است؛ از این رو شهید مطهری در جایی دیگر می گوید:

 «... مکیل و موزون خصوصیت ندارد. مقدّر خصوصیت دارد، یعنی قابل تقدیر و مقصود همان کمیت است... میان معدود هایی که ارزش آنها به کمیّت است و میان مکیل و موزون در این جهت فرقی نیست».[23]

و باز به همان دلیل، ایشان بین معدود هایی که ارزش آنها به کمیت است و بین معدود هایی که چنین نیستند فرق می نهد و می فرماید:

«شک نیست که در بعضی چیزها اساساً ربای معاملی معنی ندارد؛ مثل اسب، چون ارزش اسب به کمیت آن نیست و ربا به کمیّت برمی گردد. بسا هست که ارزش یک اسب معادل است با ده اسب دیگر. در مورد چیزهایی که ارزش آنها تابع کمیّتشان نیست، معنی ندارد که ربای معاملی حرام باشد. و گاهی نتیجه معکوس می دهد، مثلاً اگر بگوییم یک اسب را با دو اسب معامله کردن رباست، معنایش این است که کسی که یک اسب می دهد و دو اسب می گیرد، ربا خورده است، در حالی که بسا هست که این اسب بتنهایی بیش از آن دو اسب ارزش داشته و آن که ربا خورده است، آن کسی است که یک اسب گرفته نه آن کسی که دو اسب گرفته».[24]

ایشان چنین فرض کرده است که ادلۀ حرمت ربای معاملی به تفاوت در کمیّت، آنجا که چنین اختلافی موجب تفاوت در ارزش شود، نظر دارد و با این فرض دیگر فرقی بین مکیل و موزون، و معدودی که ارزش آن به کمیّتش است، وجود نخواهد داشت.

اگر چنین فرضی صحیح بود، می بایست معاملۀ یک کیلو برنج درجۀ یک با سه کیلو برنج درجۀ دو جایز می بود، زیرا چه بسا ارزش این دو مساوی و یا حتی ارزش یک کیلو برنج درجۀ یک از ارزش سه کیلو برنج درجۀ دو بیشتر باشد، که در این صورت همانندِ اسبی می شود که ایشان به عنوان مثال مطرح کرده اند.

در حالی که ادلۀ حرمت ربای معاملی مبادلۀ دو کالای همجنس را به مقادیر مختلف منع می کند هر چند ارزش آن دو باهم یکسان باشد. و این مطلب در روایات شیعی و سنّی مورد تصریح قرار گرفته است[25]. از این رو چنان که قبلاً اشاره کردیم حرمت ربای معاملی تعبدی محض است؛ و به همین دلیل حتی در جایی که دو شیء همجنس ارزششان مساوی باشد نیز حرام محسوب می شود، در حالی که اگر یکی از آن دو را به پول بفروشند و دیگری را بخرند، جایز خواهد بود؛ که به این امر در روایات تصریح شده است.[26]

بنابراین، استدلال ایشان برفرضی استوار است که خلاف آن از روایات متعدد فهمیده می شود؛ و به همین دلیل فروش یک تخم مرغ به دو عدد آن در روایات جایز شمرده[27] شده است، در حالی که بیشک تخم مرغ از معدود هایی می باشد که ارزششان به کمیّت ارتباط دارد.

در این میان روایاتی وجود دارد که تفاوت را، حتی در معدوداتی که ارزش آنها به کمیّتشان نیست، مورد کراهت اهل بیت(ع) معرفی می کند.[28] و برخی از فقهای پیشین مانند شیخ مفید، به استناد همین روایات قایل به ثبوت ربای معاملی در معدودات شده اند.[29]

در حالی که لفظ «کَرِه» - که در این روایات وارد شده است - دلالتی بر حرمت ندارد، هر چند ظهور در کراهت اصطلاحی را نیز حائز نمی باشد؛ و به همین دلیل اگر در جایی مدرک معتبری برحرمت در این مورد بیابیم، این روایات با آن دلیل تعارضی نخواهد داشت؛ زیرا «کَرِه» در معنای لغوی خود که در اینجا مراد است، هم با کراهت اصطلاحی سازگار می باشد و هم با حرمت، ولی چون در این بحث ما دلیل بر جواز داریم، می بایست آن را برکراهت اصطلاحی حمل کنیم.

از این رهگذر آشکار می شود که اگر قدما ربای معاملی را در معدودات نیز جاری دانسته اند، مدرک دیگری غیر از آنچه شهید مطهری عرضه فرموده، ارائه کرده اند. و چون هر دو مستمسک تام نیست نمی توان جریان ربای معاملی را در معدودات پذیرفت، همان گونه که حضرت امام خمینی نیز نپذیرفته اند.[30]

ربای قرضی

 «ربای قرضی» را این گونه تعریف کرده اند: «کل قرض یجرّ نفعاً فهو ربا» هر قرضی که منفعتی را جلب کند، رباست.[31]

این تعبیر هم موردی را شامل می شود که منفعت در قرض شرط شده باشد؛ و هم آنجا که بدون شرط قرض گیرنده منفعتی را به قرض دهنده برساند، ولی این عموم به و سیلۀ برخی روایات به مورد اوّل اختصاص یافته است[32]، و تنها در جایی تحریم شده که منفعت در قرض شرط شده باشد. از همین امر آشکار می گردد آن دسته از اخبار که دلالت می کند «خیر القرض الذی یَجرُّ المنفعة[33]» (بهترین قرض آن است که منفعتی را جلب کند.) به موردی اختصاص دارد که منفعت در ضمن قرض شرط نشده باشد.

از سوی دیگر، تعبیر «کل قرض یَجرُّ نفعاً فهو ربا» هم صورتی را شامل می شود که منفعتی به وسیلۀ قرض برای قرض دهنده حاصل شود و هم آنجا را در برمی گیرد که منفعتی برای قرض گیرنده فراهم سازد. برخی از فقها به این عموم میل کرده و احتمال داده اند که اگر شخصی چیزی را قرض بگیرد به این شرط که پست تر از آن را در هنگام ادا بازگرداند، این عمل حرام خواهد بود.[34] در حالی که مناسبت حکم و موضوع  و ارتکاز عقلایی در باب قرض این بیان را به موردی اختصاص می دهد که منفعتی برای قرض دهنده حاصل شود. از این رو می بایست مانند حضرت امام خمینی قرضی را که در آن منفعتی برای قرض گیرنده کسب می گردد، حلال دانست.[35]

بنابراین، هرجا قرضی رخ دهد و منفعتی برای قرض دهنده شرط گردد، این قرض ربوی و حرام و شرط مزبور باطل خواهد بود؛ هر چند این عمل بظاهر در لوای کاری غیر از قرض انجام گیرد، مانند پولی که به مضاربه داده می شود به شرط آن که سود ثابتی در ازای آن پرداخت شود. در اینجا هر چند عنوان مضاربه در کار است؛ ولی در واقع آن چه صورت گرفته قرض با شرط سود ثابت برای قرض دهنده می باشد، زیرا در مضاربه واقعی پول از آنِ صاحب پول و سود آن هم به تبعِ اصلِ آن مال اوست. و اگر بخشی از سود به کارگزار و عامل مضاربه داده می شود، در واقع اجرت عمل اوست که بدین شکل پرداخت می گردد؛ از این رو اگر ضرری رخ دهد، متوجه صاحب مال خواهد بود؛ و در این میان آن چه عامل از کف داده است، همان عمل او می باشد. همین ویژگی باعث می شود که اگر مال بدون افراط و تفریط تلف گردد، خسارت و ضمانی متوجه عامل نشود، زیرا صاحب مال آن را به دست او سپرده، پس دست او دست امانت است، و امین مادامی که در نگهداری و مصرف مال به بیراهه نرود و از حالت متعارف خارج نشود، ضامن نخواهد بود.[36]

در مقابل «قرض» تملیک مال به عوض می باشد؛ از این رو مالی که قرض داده می شود از آنِ قرض گیرنده خواهد بود و قرض دهنده به اندازۀ آن مال در ذمّۀ قرض گیرنده مالک می باشد. به همین دلیل، اگر مال سود یا زیان و یا تلفی برایش حاصل شود همه به قرض گیرنده مرتبط است و قرض دهنده از همۀ این تحوّلات جدا و مصون از هر خطری می باشد.

حال اگر در آنچه به ظاهر مضاربه است، صاحب مال سود ثابت از کارگزاران طلب کند و خود را از حوادثی که برای مال پیش خواهد آمد، مبرّا سازد، در واقع پول را به او تملیک کرده و به اندازۀ آن در ذمّۀ او مالک شده است و سودی که دریافت می کند سود قرض خوهد بود.

با این توضیح آشکار می گردد که چرا وقتی علی بن جعفر از امام موسی بن جعفر، علیهما السلام، در مورد کسی سؤال می کند که: صد درهم به مردی داده است تا با آن کارکند به این شرظ که به او پنج درهم یا کمتر یا بیشتر بدهد حضرت(ع) می فرمایند: این ربای محض است.[37] زیرا اگر مراد او این باشد که شخص صد درهم قرض داده و قرض گیرنده خود قصد دارد که با آن کار کند، مورد سؤال بدون شک قرض ربوی خواهد بود؛ و اگر مقصود این باشد که شخص صد درهم به آن مرد داده تا با آن کار کند و چنین سودی را به او پرداخت نماید، باز هم قرض ربوی می باشد؛ زیرا این عمل واقعاً مضاربه نیست، یعنی در نظر عقلا و در قصد واقعی آن دو چیزی جز قرض با شرط منفعت تحقق پیدا نکرده است. و شاید به همین دلیل، حمیری در نقل این روایت عبارت «تا با آن کار کند» را حذف نموده[38]؛ زیرا این قسمت هیچ نقشی در حقیقتِ عملی که رُخ داده، ایفا نمی کند.

حیله در ربا

آیا می توان با تغییر شکل معامله به همان نتیجه ای که در «ربای قرضی» یا «ربای معاملی» حاصل می شود دست یافت بدون آن که عمل مزبور از نظر اسلام مواجه با منع شرعی و حرمت باشد؟

این مسأله از مسائل مهم در بحث ربا محسوب می شود که از گذشته های دور تحت عنوان «حیله های ربا» مورد بررسی دانشمندان مذاهب مختلف قرار گرفته است؛ و در روایات نیز راویان سؤالاتی در این مورد نقل کرده اند.

حیله در ربای معاملی

باتوجه به آنچه در گذشته بیان شد، آشکار گردید که «ربای معاملی» حرمتی تعبدی دارد؛ از این رو اگر دلیلی حیله را در آن تجویز کند، مواجه با هیچ مشکلی نخواهد بود، و چنین مطلبی در روایات شیعی و سنّی بیان شده است.

از جمله راههایی که در روایات شیعی ذکر گردیده، انضمام چیزی از جنس دیگر به طرف ناقص است[39]، به عنوان مثال، اگر دو کیلو برنج درجۀ یک را همراه با یک کیلو گندم، با پنج کیلو برنج درجۀ سه معامله کنند، این عمل حلال و صحیح خواهد بود. در روایات این امر را چنین توجیه کرده اند[40]: سه کیلو برنج درجۀ سه در ازای یک کیلو گندم و دو کیلوی آن در عوض دو کیلو برنج درجۀ یک قرار می گیرد. پس آنجا که جنس یکی است، تفاوتی در مقدار نیست و آنجا که مقدار متفاوت است، جنس یکسان نیست.

در اخبار سنّی یکی از چاره های ربای معاملی انجام مبادلۀ دو کالای همجنس در ضمن دو معامله است[41]؛ به این شکل که سه کیلو برنج درجۀ یک را به سیصد تومان بفروشد و سپس پنج کیلو برنج درجۀ سه را به همان قیمت خریداری کند. در نتیجه همان اثری که از معاملۀ سه کیلو برنج درجۀ یک با پنج کیلو برنج درجۀ سه مطلوب بود حاصل می گردد، بدون آن که مشکل ربای معاملی پیش آید.

از جمله راههایی که برای رهایی از ربای معاملی در برخی کتب فقهی[42] مطرح شده است مصالحۀ دو کالای همجنس با مقادیر مختلف است؛ یعنی در عوض فروختن سه کیلو برنج درجۀ یک به پنج کیلو برنج درجۀ دو آنها را با هم مصالحه کنند. البته چنین چاره ای برای کسانی سودمند است که ربای معاملی را به خرید و فروش اختصاص می دهند و ما در بحثهای گذشته بطلان این مطلب را بیان کردیم. بنابراین، چنین کاری مشکل ربای معاملی را مرتفع نمی سازد.

با این همه، همچنان که اشاره شد راه چاره در «ربای معاملی» باز است و فرار از آن ممکن می باشد؛ زیرا تحریم آن امری تعبدی است و فقط در آنجا که مفاد ادله صدق کند، تحقق می یابد؛ یعنی اگر در یک معامله دو کالای همجنس که مکیل یا موزون باشند به مقادیر متفاوت مبادله شوند، این معامله ربوی و حرام است؛ هرچند ارزش آن دو با هم مساوی باشد، و هرجا که یکی از این شرایط منتفی گردد و از مورد ادلّه خارج شود، دیگر ربوی نخواهد بود، هر چند نتیجه ای مشابه ربای معاملی داشته باشد؛ زیرا همچنان که بارها تذکر داده ایم ادلۀ حرمت در ربای معاملی فقط شکل خاص و مورد معینی را شامل می شود و تحریم آن متوجه نکته ای نیست که در هر جا حاصل شود، حرمت نیز ثابت باشد.

با این توضیحات آشکار است که هیچ گونه تنافی و تعارضی بین ادلۀ حرمت ربای معاملی و روایاتی که حیله در آن را توجیه و توصیه و تجویز می کند، وجود ندارد.

حیله در ربای قرضی

آیا حیله در ربای قرضی مانند ربای معاملی جایز است؟ اگر به روایات نظر کنیم به اخباری برخورد خواهیم کرد که حیله در ربای قرضی را تجویز می نماید. مانند روایتی که شیخ طوسی به سند خود از احمدبن محمد از ابن ابی عمیر از محمدبن اسحاق بن عمّار نقل می کند، او می گوید: به امام کاظم(ع) عرض کردم: من از مردی مقداری پول طلب دارم، او می گوید: «مهلت طلب را زیاد کن و در ازای آن من به تو سود خواهم داد»، من نیز لباسی که هزار درهم ارزش دارد به ده هزار درهم (یا بیست هزار) می فروشم و به او مهلت بیشتری می دهم. حضرت(ع) فرمودند: اشکالی ندارد.[43]

در این روایت که از جهت سند هیچ اشکالی در آن نیست، شخص قرض دهنده به جای گرفتن سود در ازای تأخیر مهلت که - ربای قرضی است - کالایی را به چندین برابر قیمت واقعی به قرض گیرنده می فروشد و همان سود را از این طریق تحصیل می کند.

مشابه این مضمون در چند روایت دیگر نیز وارد شده است؛ ولی هیچ یک از آنها در سند معتبری نمی باشد.[44]

از جمله روایاتی که حیله در ربای قرضی را تجویز می کند، حدیثی است که عبدالملک بن عُتْبه از امام صادق، علیه السلام، نقل می نماید. در این روایت عبدالملک مشکل خود و چاره ای را که ابوحنیفه و ابو یوسف برای آن یافته اند برای امام صادق(ع) بیان می کند؛ و حضرت(ع) این حل را تأیید می نمایند.[45]

مشکل او این بود که وقتی پولی را به عنوان مضاربه به کسی می داد، در بسیاری از موارد کارگزار بعد از مدتی ادعا می کرد که پول تلف شده است و در این هنگام او مال خود را از دست می داد بدون آن که بتوان آن را تحصیل کند؛ زیرا چنان که قبلاً نیز اشاره کردیم در مضاربه کارگزار امین است و سخنش بدون نیاز به شاهد پذیرفته می شود. (لیس علی الأمین الّا الیمین) از این رو اگر ادعای تلف شدنِ مال را نماید، صاحب مال راهی برای به دست آوردن مال خود ندارد، مگر این که بتواند کذب ادعای او یا تقصیر او را در نگهداری از مال با آوردن شاهد به اثبات برساند.

ابوحنیفه و ابویوسف برای این مشکل چنین چاره جویی کردند که بخش اعظم مال را به عنوان قرض در اختیار کارگزار قرار بده تا اگر تلف شد خود او ضامن باشد، و بخش دیگر را - که بسیار کمتر از بخش اول است - به عنوان مضاربه به او بده و چنین قرار بگذار که با هر دو بخش تجارت کند و سود آن بین شما دو نفر به صورت مساوی تقسیم گردد. به این ترتیب همان اثری که مطلوب بود حاصل می شود، بدون آن که مشکل مزبور رخ دهد؛ زیرا اگر در این حال شخصی ادعای تلف شدن مال را نماید، نسبت به بخش اعظم مال که قرض گرفته خود او مسئول خواهد بود و تنها نسبت به سهم اندکی از مال ضامن نمی باشد.

براساس این روایت، امام صادق، علیه السلام، چنین راه حلی را تأیید می فرمایند.[46]

در گذشته گفتیم که سود مال در مضاربه به تبع اصل آن در مالکیت صاحب مال می باشد؛ و اگر بخشی از آن به عامل پرداخت می شود، در واقع اجرت کار او می باشد. با این وصف اگر «سعید» نود هزارتومان به «حمید» قرض بدهد و ده هزار تومان نیز به عنوان مضاربه در اختیار او قرار دهد که با هر دو مال تجارت نماید، سهم سعید از سود مجموع مال فقط ده درصد آن خواهد بود. حال اگر او با حمید شرط کند که سود بین آن دو به طور مساوی تقسیم گردد، در واقع چهل درصد سود اضافی برای سعید مربوط به قرض می شود هر چند در ظاهر تمام سود به مضاربه مرتبط است. بنابراین، اگر امام(ع) چنین راهی را پذیرفته اند، شخص می تواند نتیجۀ ربای قرضی را از این طریق تحصیل نماید.

سند این روایت در هر دو نقل آن تا عبدالملک بن عُتْبه تام است. اما عبدالملک بن عُتْبه نام دو نفر می باشد: یکی عبدالملک بن عُتبه هاشمی لهبی که کسی او را توثیق نکرده و مورد اعتماد نشمرده است. دیگری عبدالملک بن عُتْبه نخعی صیرفی کوفی که نجاشی او را توثیق نموده است.[47]

لکن از آنجا که نخعی دارای کتاب و هاشمی فاقد آن است، اگر در روایتی مانند این حدیث - نام عبدالملک بن عُتْبه بدون لقب ذکر شود، مقصود همان نخعی خواهد بود، زیرا روایت غالباً از صاحب کتاب که معروف و شناخته شده است، نقل می گردد.[48] بنابراین، در روایت مزبور راوی همان عبدالملک بن عُتْبه نخعی و روایت از نظر سند معتبر می باشد.

البته این امر چیزی است که شواهد کلّی بر آن دلالت دارد، ولی در خصوص این مورد نکته ای  وجود دارد که چنین احتمالی را تضعیف می کند؛ و آن این که همین مضمون از عبدالملک بن عُتْبه هاشمی از امام کاظم(ع) نیز نقل شده است.[49] و دلیل این امر که مقصود از عبدالملک بن عتبه در آن روایت همان هاشمی است، این می باشد که راوی از او علی بن حکم است که به کثرت از هاشمی نقل می نماید.[50]

وجود این مضمون در روایتی که شواهد اقتضا می کند راوی آن عبدالملک بن عتبه هاشمی باشد از یک سو و وجود مضامین شبیه به این، پیرامون حیله در ربا از عبدالملک بن عتبه هاشمی[51]، از سوی دیگر، این احتمال را تقویت می کند که مقصود از عبدالملک بن عتبه در روایت مورد بحث نیز همان هاشمی باشد.

حال اگر این نکته را بپذیریم آن روایت از درجۀ اعتبار ساقط خواهد شد؛ و تنها روایت معتبری که حیله در «ربای قرضی» را تجویز می کند همان حدیث محمدبن اسحاق   بن عمّار خواهد بود. و اگر این احتمال را نپذیریم روایات معتبری که در این مورد وارد شده است منحصر در روایت محمدبن اسحاق بن عمّار و روایت عبدالملک بن عتبه خواهد بود، و در هر حال دلیل معتبر دیگری که حیله را در این مورد تجویز کند، وجود ندارد.

با این توضیح آشکار است که ادعای کثرت روایات حیله[52] صحیح نیست، چه رسد به تواتر این اخبار[53] که موجب قطع و یقین به جواز حیله باشد! زیرا اگر اخبار غیرمعتبر را نیز به این دو روایت اضافه کنیم چنین یقینی حاصل نخواهد شد.

در هر حال، اگر حرمت «ربای قرضی» مانند «ربای معاملی» تعبدی باشد، به استناد همین یک یا دو روایت می توان حکم به جواز حیله در آن نمود، زیرا در این صورت تعارضی بین این اخبار و ادلّه ای که ربای قرضی را تحریم می کند، وجود نخواهد داشت.

اما اگر حرمت ربای قرضی تعبدی محض نباشد و تحریم در آن به یک نکته عقلایی تعلّق گرفته باشد که در هر جا تحقق یابد حکم به حرمت شود، بین روایات حیله در ربای  قرضی و ادلۀ حرمت آن تعارض خواهد بود؛ زیرا در این صورت ادلۀ جواز حیله همان چیزی را جایز می کند که روایات تحریم ربای قرضی بر حرمت آن دلالت دارد.

توضیح مطلب این است که:

قضاوت در مورد جواز حیله در ربای قرضی یا عدم آن بر آن چه ما از ادلۀ حرمت این ربا استظهار می کنیم توقف دارد. اگر مستفاد از آنها فقط حرمت قرضی که شرط منفعتی در آن شده باشد، و هرجا چنین عنوانی تحقق پیدا نکرد، مشمول این ادله نباشد، دیگر در حکم به جواز حیله حتی محتاج به روایت نخواهیم بود؛ زیرا در این صورت دلیل تحریم قاصر است و عمومات معاملات بر صحت راههای فرار دلالت دارد. در این حال اگر روایتی دلالت بر جواز حیله کند، هیچ تعارض و تنافیی با ادلّۀ حرمت نخواهد داشت؛ درست همانند آن چه در ربای معاملی بیان شد. ولی اگر از ادلۀ تحریم ربای قرضی حرمت امری را استفاده کنیم که در ضمن «قرض به شرط منفعت» وجود داشته باشد اما منحصر در آن نباشد، دیگر دلیل حرمت به این مورد اختصاص پیدا نمی کند و هرجا که آن نکته تحقق یابد ، حرمت نیز حاصل خواهدبود، هر چند «قرض به شرط منفعت» نباشد. به عنوان مثال اگر از ادلۀ تحریم ربای قرضی عرفاً این نکته را استفاده کنیم که شارع مقدس «سود سرمایۀ خارج از جریان در طول زمان» را نپذیرفته و تحریم کرده است، هر جا چنین امری رخ دهد، حرام خواهد بود. پس اگر صاحبِ خانه، خانۀ خود را در ازای مقداری پول که قرض می گیرد ارزانتر اجاره دهد، این اجاره حرام خواهد بود، زیرا مابه التفاوت مال الاجارۀ فعلی با مال الاجارۀ واقعی در واقع «سود سرمایۀ خارج از جریان در طول زمان» خواهد بود.

در این صورت، اگر روایتی حیله را در ربای قرضی تجویز کند بین آن و ادلۀ تحریم این ربا تعارض خواهد بود، زیرا در نظر عرف دلیل جواز حیله همان نکته ای را جایز می شمارد که ادلۀ حرمت آن را تحریم کرده اند.

هنگامی که تعارض بین این دو دسته از اخبار استقرار یابد، نوبت به جستجوی مرجّح می رسد، تا معلوم شود آیا یکی از آنها بر دیگری ترجیح دارد تا بدان اخذ شود یا خیر؟

اولین عاملی که برای ترجیح در این صورت معرفی شده است، موافقت با قرآن می باشد.[54] پس اگر ظاهر قرآن با یک گروه از این روایات موافق باشد، آن دسته را اخذ خواهیم کرد. بنابراین، باید بررسی کنیم آیا آیات ربا شامل «ربای قرضی» هستند یا به ربای معاملی اختصاص دارند؟ آیا در صورت شمول نسبت به «ربای قرضی»، ربای متعارف در زمان ما را که در آن از ابتدای قرض شرط منفعت وجود دارد در برمی گیرند یا خیر؟

آیات ربا

آنچه در بررسی آیات ربا برای ما اهمیت دارد، یافتن  آیه یا آیه هایی است که بر حرمت «قرض به شرط منفعت» دلالت کند؛ هر چند اختصاص بدان نداشته باشد، زیرا ما در این بحث از آیات به عنوان مرجّح استفاده می کنیم و در ترجیح این مقدار کافی است که از دو دسته روایت متعارض یک گروه آن با عموم یا اطلاق قرآن موافق باشد.

در اینجا لازم است قبل از پرداختن به آیات به یک نکته توجه نمود و آن ظهور لفظ «ربا» در ربای قرضی است، به گونه ای که فهماندن غیر این معنا به وسیلۀ آن محتاج به اقامۀ قرینه و توضیح اضافی می باشد. این امر مطلب جدیدی نیست؛ و اگر به تاریخچۀ ربا - که در صدر این نوشتار بدان اشاره شد - مراجعه شود خود گواه روشنی بر این ادعا خواهد بود با این وصف، آن چه در جاهلیت مرسوم بوده و اعراب جاهل بدان «ربا» می گفتند نیز همین ربای قرضی بوده است هرچند در این میان برخی از دانشمندان سنی ادعا کرده اند که «ربای جاهلی» با ربای مرسوم در زمان ما تفاوت داشته و بدین شکل بوده است که شخص بدون شرط منفعت، مالی را به دیگری قرض می داده و بعد از پایان مهلت قرض گیرنده را بین ادای دین و پرداختن سودی در ازای تأخیر آن مخیّر می کرده است.[55] اینان با این توضیح نتیجه گرفته اند که «ربای جاهلی» شامل «قرض به شرط منفعت» که در آن از ابتدا شرط سود شده باشد، نمی شده است؛ و از آنجا که آیات ناظر به همین ربا می باشند، شمولی نسبت به ربای مرسوم در زمان ما نخواهند داشت.[56] در حالی که شرط منفعت چه از ابتدای قرض صورت بگیرد و چه در ادامه حاصل شود، نقشی در ماهیت عمل و حقیقت آن ندارد و در هر صورت آنچه رُخ داده «قرض به شرط منفعت» بوده است؛ زیرا هنگامی که قرض دهنده می پذیرد مهلت قرض در ازای سود افزایش پیدا کند، در واقع قرض جدیدی همراه با شرط منفعت صورت می گیرد.

به دیگر سخن، در ماهیت قرض این مطلب که آن چه در ذمۀ طرف مقابل است قیمت کلا باشد یا عوض قرض فرق نمی کند. پس اگر به عنوان مثال، سعید به مجید ده هزار تومان قرض دهد و با او شرط کند که یک ماه بعد یازده هزار تومان برگرداند، این عمل با این که به او ده هزار تومان قرض دهد تا او ده روز بعد ادا کند و پس از ده روز او را بین پرداخت قرض و تأخیر آن تا بیست روز دیگر به شرط پرداخت یازده هزار تومان مخیّر نماید، فرقی ندارد و هر دو عمل ربای قرضی و حرام خواهد بود. به همین ترتیب اگر سعید کالایی را به مجید به ده هزار تومان به صورت نسیه بفروشد که مجید ده روز دیگر پول آن را بپردازد، و بعد از ده روز او را بین این دو امر یعنی ادا و تأخیر در ازای پول بیشتر - مخیر نماید، عمل ربوی و حرام می باشد، زیرا در هنگام فروش او کالا را به ده هزار تومان فروخت پس کالا از آنِ خریدار و ده هزار تومان بر ذمۀ او از آنِ فروشنده شد؛ و حال که فروشنده مدت را افزایش می دهد و در ازای آن پول بیشتر طلب می کند، در واقع «قرضی با شرط منفعت» حاصل می گردد.

از طرف دیگر، این مقدار از فرق که شرط از ابتدا باشد یا در ادامه، نمی تواند در نظر عرف موجب تفاوت در حکم گردد به گونه ای که تحریم قرآن یکی را شامل شود و دیگری را در بر نگیرد.

از سوی دیگر، اگر بپذیریم که ربای متعارف در زمان جاهلیت امری مغایر با ربای معمول در زمان ما بوده است نمی توان ادعا کرد که این امر مانع از اطلاق آیات و شمول آنها نسبت به ربای متعارف در زمان ما می شود، زیرا فراوانی نوع خاصی از افرادِ مُطلق باعث انصراف آن به این نوع نمی گردد. مگر این که بپذیریم کثرت وجود منشأ فراوانی ارادۀ «ربای جاهلی» از لفظ «ربا» می شده است، و انصراف ناشی از این امر می باشد که در این صورت اطلاق منعقد نخواهد شد. با این فرض تنها راه برای اثبات حرمت ربای شایع در زمان ما اشتراک آن با ربای جاهلی در نکتۀ «سودآوری سرمایۀ خارج از جریان در طول زمان» یا امثال این نکته، خواهد بود. البته این امر در حالتی است که ما مغایرت بین ربای جاهلی و ربای امروزی را بپذیریم، در حالی که حق خلاف آن است.

با این توضیح معلوم می شود هر جا در قرآن کریم از «ربا» نام برده شود، به طور طبیعی باید مقصود از آن ربای قرضی باشد؛ مگر این که نکته ای یا قرینه ای برخلاف آن دلالت کند.

حال زمان آن رسیده که آیات ربا را که در چهار سوره از سُوَر قرآن وارد شده اند، مورد بررسی قرار دهیم:

آیۀ اول: «اَحَلَّ اللهُ البَیعَ و حَرَِّم الرِِّبٰا[57]» (خداوند خرید و فروش را حلال و ربا را حرام کرده است) قبلاً گفتیم که ظاهر از لفظ «ربا» همان ربای قرضی است؛ در اینجا اضافه بر این نکته چند شاهد دیگر وجود دارد که مقصود از «ربا» ربای قرضی می باشد:

الف) - سخن مشرکین که در قرآن کریم قبل از این قسمت نقل شده است. آنها می گفتند «انَّما البَیعُ مِثلُ الرِّبا[58]» (همانا خرید و فروش مانند رباست).

در این عبارت، آنان خرید و فروش را همانند ربا شمرده اند؛ در حالی که ربای معاملی در مورد خرید و فروش همان خرید و فروش و عین آن است - بخصوص اگر آن را به این مورد محصور کنیم – بنابراین، اگر نظر به ربای معاملی می بود، می گفتند: «انّما الرّبا بَیع» ربا عین بیع و خرید و فروش است و از همانندی استفاده نمی کردند، زیرا در این حال تمسک به عینیت با هدف آنان که استبعادِ تفاوت بین بیع و ربا در حکم بود، سازگار تر می بود.

برخی ادعا کرده اند: «مقصود مشرکین این بوده است که خرید و فروش خالی از ربا همانند خرید و فروش ربوی می باشد؛ پس آیه فقط به ربای معاملی نظر دارد».[59]

بطلان این دعوی از توضیحی که گذشت، آشکار می شود؛ زیرا تعبیر آنان - انّما البیع مثل الرّبا ظهور در مغایرت این دو در عین تشابه دارد؛ در حالی که خرید و فروش خالی از ربا در ماهیت عین خرید و فروش ربوی است نه همانند آن. بنابراین، سازگارتر با هدف آنان این بود که بر این نکته تکیه کنند نه تماثل.

از سوی دیگر، شواهد دیگری در این آیه بر بطلان این ادعا وجود دارد.

ب) در ذیل این آیۀ شریفه خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «فَمَن جٰاءَهُ مَوعِظَةٌ مِن رَبِّهِ فَانتَهیٰٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ[60]» (کسی که موعظه و پندی از سوی پروردگارش برای او آمد و او خاتمه داد - و عمل را ترک نمود - آنچه گذشته – و در قبل کسب کرده - از آنِ او خواهد بود.)

در اینجا اشاره شده است که رباهای قبلی از آنِ شخص خواهد بود؛ اگر در آینده از آن دست بردارد. و این امر به طور واضح به ربایی اشاره دارد که در آن روزگار متعارف بوده - و قبلاً توضیح دادیم که آن از قبیل ربای قرضی بوده است -

ج) در آیۀ بعدی خداوند «صدقات» را برابر «ربا» قرار داده است: یمحق اللهُ الرّبوا و یربی الصّدقات[61]» (خداوند برکت ربا را از بین می برد و صدقات را رشد و افزایش می دهد).

آنچه مناسبت دارد با «صدقات» مقایسه شود، ربای قرضی است نه ربای معاملی؛ زیرا در ربای قرضی مالی داده می شود تا افزایشی حاصل شود، در حالی که ربای معاملی تنها یک معامله می باشد. البته این شاهد در حدّ یک مؤیّد است.

د) در آیات بعدی خداوند متعال می فرماید: «یٰا ایّها الّذینَ آمَنُوا اتَّقوا اللهَ وَ ذَروُا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبوٰا[62]» (ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا بترسید و آن چه از ربا باقی مانده ترک کنید).

ربایی که در طول زمان استمرار دارد و «بقیه» برای آن تصور می شود «ربای قرضی» است؛ و اما ربای معاملی، مانند هر معاملۀ دیگری، در امتداد زمان گسترش ندارد و در یک لحظه واقع می گردد، و «بقیه» برای آن تصور نمی شود.

هـ - در آیات بعدی خداوند تعالی می فرماید: «و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم[63]» (و اگر توبه کنید سرمایه هایتان از آنِ شما خواهد بود).

ربایی که در آن «سرمایه» معنا دارد و تحقق پیدا می کند، «ربای قرضی» است وگرنه در ربای معاملی که سرمایه ای در کار نیست.

به دیگر سخن، در ربای قرضی شخص مقداری مال با شرط منفعت قرض می دهد؛ خداوند در آیۀ مزبور می فرماید: «اگر توبه کنید آن چه قرض دادید از آنِ شماست بدون آن که شرط به دست آورید.» و این در حالی است که در ربای معاملی دو کالا با هم معاوضه می شوند، بدون آن که یکی سرمایه و دیگری یا بخشی از دیگری چیزی زاید بر سرمایه محسوب گردد.

و - در آیۀ بعد از این آیه، خداوند متعال می فرماید: «و ان کان ذو عسرةٍ فنظرةٌ الی میسرةٍ[64]» (اگر بدهکار در تنگنا باشد تا هنگام گشایش به او مهلت دهید).

این عبارت بوضوح نشان می دهد که نظر به مسألۀ قرض می باشد؛ بنابراین مقصود از «ربا» همان «ربای قرضی» است.

با این توضیحات، دیگر مجالی برای تردید در شمول آیۀ «احلَّ الله البیع و حرّم الرّبوا» نسبت به ربای قرضی و بلکه اختصاص به آن وجود ندارد.

آیۀ دوم: «یا ایِّها الّذین آمنوا لاتأکلوا الرّبٰوا اضعافاً مضاعفةً[65]» (ای کسانی که ایمان آورده اید، ربا را چندین و چند برابر نخورید).

در این آیۀ شریفه اضافه بر ظهور کلمۀ «ربا» در ربای قرضی، عبارت «اضعافاً مضاعفة» (چندین و چند برابر) اشاره به ربای قرضی دارد که غالباً در طول زمان افزایش می یابد؛ در حالی که ربای معاملی فقط در هنگام معامله و برای یک مرتبه زیاده ای را با خود به ارمغان می آورد.

از سوی دیگر اشاره به «انفاق» در ادامۀ آیات این سوره[66] خود شاهدی خفّی بر این مطلب می باشد.

آیه سوم: «وَ اخذهم الربوا و قد نهوا عنه[67]» (و ربا گرفتن آنان - یهودیان - در حالی که از آن نهی شده بودند).

در این آیه خداوند تعالی به ربای متعارف در نزد یهودیان نظر دارد که همان «ربای قرضی» بوده است. البته برخی احتمال این مطلب را مطرح کرده اند که ربای یهودی با «ربای امروزی» تفاوت داشته است و از این احتمال نتیجه گرفته اند که آیۀ مزبور دلالتی بر حرمت ربای امروزی ندارد. ولی چنین ادعایی بر هیچ پایه ای استوار نیست؛ زیرا آن چه از خصوصیات ربا در تورات وارد شده، دلالتی بر این مطلب ندارد. این ویژگیها عبارتند از:

الف - شیوع ربا در طلا و نقره و کالاهای پوشاکی.

ب - اختصاص ممنوعیت ربا نسبت به یهودیان با هم و جواز آن نسبت به غیر یهود.

ج - تحریم ربا برای جلو گیری از ظلم و بهره برداری ناصحیح از نیاز افراد.[68]

این خصلتها هیچ یک باعث تفاوت اساسی بین ربای یهودی و ربای امروزی نمی گردد؛ زیرا امر اوّل تنها به مورد ربا، آن هم در حدّ غلبه، مرتبط می شود، و ویژگی دوم چیزی جز استثنا از حرمت ربا نیست که اگر واقعیت داشته باشد همان جواز اخذ ربا از کافر است که در اسلام نیز مورد تأیید واقع شده است[69]، زیرا در زمان نزول تورات، پیروان آن مؤمن و دیگران کافر شمرده می شدند، هر چند همین مؤمنان بعد از نسخ دین یهود در صورت بقا بر این دین کافر می باشند. ویژگی سوم نیز جز بیان حکمت حرمت ربا مطلب دیگری نیست که این امر در روایات ما نیز بیان شده است.[70]

بنابراین، نمی توان با استناد به این خصلتها ادعا کرد که ربای متعارف در نزد یهودی امری مغایر با ربای روزگار ما بوده است؛ و از آن نتیجه گرفت که آیۀ مزبور ربای امروزی را شامل نمی شود. بلکه با توجه به شیوع همین ربای قرضی در بین یهودیان زمان ما و برخی قصه ها که از یهود صدر اسلام نقل می شود، می توان اطمینان پیدا کرد که ربای یهودی چیزی غیر از ربای قرضی نبوده است و اگر جز این بود اثری از آن در عمل این قوم یا در تاریخ مشاهده می شد.

آیۀ چهارم: «و مآ اتیتُم من رباً لیربوا فی اموال النّاس فلا یربوا عندالله[71]» (آن چه از ربا که می پردازید تا در اموال مردمان سود و اضافه ای به دست آورید؛ در نزد خدا افزایش و ثمری نخواهد داشت).

زبان این آیه با آیات تحریم ربا که سوزاننده و آتشین اند و گیرندۀ ربا را در جنگ با خدا و رسول معرفی می کنند[72] یا او را بصراحت از این عمل نهی می نمایند،[73] متفاوت است. زیرا در اینجا فقط به این بسنده شده که آن چه ربا می دهید در نزد خدا رشد و افزایشی ندارد و این زبان نرم با ربای محرّم سازگاری ندارد؛ هر چند در ادامه که صدقه در مقابل ربا مطرح می شود، و خداوند متعال می فرماید: «و مآ اتیتم من زکوةٍ تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون[74]» (آنچه از صدقه برای خدا می دهید، پس آنها چند برابر را مالک خواهند شد). اشاره به این دارد که نظر به ربای قرضی است.

گویا آیه به آن قرضی نظر دارد که قرض دهنده به امید سود قرض می دهد؛ بدون آن که منفعت را در قرض شرط کند. چنین قرضی حرام نیست، ولی از ثواب «قرض الحسنة» نیز بی بهره است که از آن به «ربای هدیه[75]» تعبیر کرده اند، و برخی روایات[76] نیز این آیه را ناظر بدان شمرده اند.

چکیدۀ سخن

از بحثهای گذشته آشکار گردید که آیات قرآن بر حرمت ربای قرضی دلالت دارند؛ پس اگر روایت یا روایاتی بر جواز آن دلالت نماید منافی با قرآن خواهد بود و از درجۀ اعتبار ساقط خواهد شد. بخصوص اگر در مقابل آن روایاتی باشد که بر حرمت دلالت نماید؛ زیرا رجحان روایت موافق با قرآن بر مخالف آن جزو مسلّمات فقه شیعه بوده و در برخی روایات بدان تصریح شده است.[77]

قبلاً گفتیم اگر حرمت ربای قرضی را مانند ربای معاملی تعبدی محض بیانگاریم، بین روایات تحریم ربای قرضی و روایات حیله در آن منافات و معارضه ای نخواهد بود، و حاجتی به ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد.

ولی اگر حرمت ربای قرضی تعبدی محض نباشد و به نکته ای تعلق گرفته باشد که در هر مورد محقق شود، حرمت نیز ثابت گردد، بین این دو گروه روایات تعارض رُخ می دهد و مراجعه به مرجّح لازم می شود، و چون آیات قرآن با روایات تحریم ربای قرضی موافق است، این روایات بر اخبار جواز حیله ترجیح پیدا می کند و آنها از درجۀ اعتبار ساقط می گردد؛ و در نتیجه حیله در ربای قرضی جایز نخواهد بود.

نکتۀ تحریم ربای قرضی

تا حال چندین بار به این امر اشاره کرده ایم که ممکن است حرمت ربای قرضی تعبدی محض نباشد؛ و در واقع نکته ای مورد تحریم واقع شده که در هر جا محقق شود حرمت را در پی داشته باشد. اکنون باید به این بحث بپردازیم که آن نکته چه می تواند باشد؟ و چه هست؟

برای قضاوت در این مورد باید حقیقت «ربای قرضی» را مورد بررسی قرار داد و خصلتهای آن را شناسایی کرد، تا معلوم شود نهی به کدام یک از آنها تعلق گرفته است؟

در ربای قرضی - یعنی قرض به شرط منفعت - ما با دو امر مواجه هستیم:

الف - سود مزبور به زمان تعلق می گیرد، یعنی شخص قرض دهنده در ازای مدت زمانی که مالش در اختیار قرض گیرنده است از او سود می گیرد.

ب - سود تضمینی است و احتمال ضرر یا اضمحلال مال در آن وجود ندارد. برخی خصلت سومی را نیز به این دو افزوده اند:

ج - سود مربوط به پول است که جزو کالاها محسوب نمی شود.

این ویژگی  از توجه به ربای امروزی و غفلت از اشکال قدیمی آن حاصل شده است؛ زیرا چنان که در بحثهای قبل آشکار شد «ربای قرضی» عبارت از قرض به شرط منفعت می باشد، چه آن چه قرض داده شده پول باشد چه کالا و چه آن پول ارزش واقعی داشته باشد؛ مانند درهم و دینار، طلا و نقره، یا ارزش آن اعتباری باشد؛ مانند پولهای روزگار ما. بنابراین، خصلت مزبور امری مشترک در تمام موارد قرض ربوی نیست تا نهی را متعلق بدان بشماریم. هر چند از سخن ارسطو و کلام برخی دیگر چنین بر می آید که منشأ ممنوعیت ربا همین امر است،[78] ولی با توجه به توضیح مزبور نمی توان آن را در نهی وارد در شریعت اسلام پذیرفت؛ زیرا مورد آن اعم از این می باشد. پس نهی به یکی از دو خصلت اوّل تعلق گرفته است که اگر اوّلی باشد، هرجا سودی در ازای زمانی دریافت شود، عمل ربوی و حرام و باطل خواهد بود و اگر دومی باشد تمام موارد سود تضمینی حرام و باطل خواهد بود.

این مطلبی است که در بدو امر به نظر می رسد، ولی دقت در آن آشکار می سازد که ویژگی دوم به اوّلی برمی گردد؛ یعنی سود در ربای قرضی به این دلیل تضمینی است که حاصل از زمان می باشد، و چون زمان عنصر غیرقابل انفکاک از قرض است، سود حاصل از آن قطعی و مسلم خواهد بود.

بنابراین، در قرض ربوی - یعنی قرض به شرط منفعت - قرض دهنده مالی را به قرض گیرنده تملیک می کند و در مقابل او را ملزم می نماید افزون بر این مال چیز  دیگری را نیز بعد از مدتی به او بپردازد، یا منفعتی را به او برساند. این اضافه در واقع به ازای زمانی است که آن مال در اختیار قرض گیرنده قرار دارد. پس اگر حرمت ربای قرضی تعبدی محض نباشد ادلّۀ آن سودآوری زمان را نفی می کنند، و این قاعده که «للأجل قسط من الثمن» (مهلت بخشی از قیمت را تشکیل می دهد.) را انکار می نمایند؛ هرچند بسیاری از فقهای بزرگ در طی سالیان متمادی به آن استناد کرده اند.[79]

به دیگر سخن، در این صورت ادلۀ حرمت ربای قرضی «سودآوری سرمایۀ خارج از جریان در طول زمان» را نفی می نمایند هر چند عقلا آن را پذیرفته باشند و بدان عمل کنند. بنابراین، لازم نیست تلاش کنیم. عقلا را در این امر با شریعت موافق نماییم و این گونه نشان دهیم که به طور کلی طبیعت قرض ابا از سود دارد؛[80] زیرا این ادعا با واقعیت حاکم بر جهان سرمایه داری از گذشته تا حال سازگار نیست، بلکه برای اثبات مطلب همین اندازه کافی است که بپذیریم ادلۀ حرمت ربا در نظر عقلا چنین معنایی را با خود به ارمغان می آورد، که در این صورت تمامی حیله های ربا تحریم خواهد شد.

با توجه به این مطالب باید به بررسی مفاد ادلۀ حرمت ربای قرضی پرداخت تا معلوم شود که آیا مدلول آنها حرمت تعبدی این عمل است یا خیر؟

البته نمی توان در پاسخ به این سؤال برهانی منطقی بر نفی یا اثبات اقامه کرد که چنین امری عادتاً در حیطۀ بحثهای فقهی و حقوقی مقدور نیست؛ بلکه آن چه می توان ذکر کرد در حدّ دلیلهایی است که در این دایره ارزش و اعتبار دارند و مدار استنباط و فتوا محسوب می شوند. از این رو برای قضاوت در این مورد باید دقت کرد که ادلۀ حرمت ربا در نظر عقلا چه مفادی دارد؟ آیا آنها مورد تحریم را محصور در «قرض به شرط منفعت» می بینند یا آن چه را حرمت بدان تعلّق گرفته «سودآوری سرمایه خارج از جریان در طول زمان» می دانند؟

حق این است که آن چه از تحریم ربای قرضی در نزد عرف فهمیده می شود همین امر اخیر می باشد، از این رو هر چه در آن سرمایۀ خارج از جریان سودآور باشد در نظر آنان ربوی شمرده شده و تحت پوشش نهی محسوب می شود، و شاهد بر این مطلب نامی است که برای حیله های ربا به کار می برند و از آن به «کلاه شرعی!» یاد می کنند، و این خود حاکی از این حقیقت است که در نظر عقلا این عمل ربایی است که پوششی برای آن ساخته شده است!

اگر چنین استظهاری از ادله پذیرفته شود آنگاه حرمت ربای قرضی تعبدی محض نخواهد بود و بین ادلۀ تحریم آن و اخبار جواز حیله در آن تعارض خواهد بود. و بنابر آن چه گذشت، اخبار تحریم ترجیح خواهند یافت و در نتیجه باب حیله در این مورد مسدود خواهد بود.

امری که به این استظهار کمک می کند و برخی از آن به عنوان دلیل مستقل بر بطلان حیله بهر جسته اند،[81] این است که اگر به روایات مراجعه کنیم،[82]  خواهیم دید نکتۀ تحریم ربا چند امر معرفی شده است:

الف - مردم از کار خیر امتناع نکنند.[83]

ب - مردم میل به سود پیدا نکنند.[84]

ج - نیکی از جامعه رخت برنبندد.[85]

د - فساد و ظلم جایگزین نیکی و خیر نشود.[86]

حال با توجه به این مضامین آیا می توان پذیرفت که فقط «قرض به شرط منفعت» حرام است و هر آن چه همین اثر را دارد ولی در قالب دیگری است، حلال می باشد؟ آیا تغییر عنوان بتنهایی برای رسیدن به این اهداف کافی است؟

به بیان دیگر، زمانی که به عنوان مثال در روایت معتبر سماعه از امام صادق(ع)، حضرت علت تحریم را چنین بیان می کنند: «لئلاّ یمتنع الناس من اصطناع المعروف»[87] (تا مردم از کار خیر امتناع نکنند)، ما علت حکم - تحریم ربای قرضی - را استنباط خواهیم کرد، و هرجا چنین علتی باشد، حکم نیز ثابت خواهد بود؛ زیرا اعتبار «قیاص منصوص العلة» در جایی که علت از طریق معتبر احراز شود، جای تردید نیست. بطلان این ادعا نیز که ادلۀ جواز حیله عموم این علت را تخصیص می زند،[88] از بحثهای گذشته آشکار گردید؛ زیرا این روایات، که برخلاف نظر مدعی نه تنها متواتر[89] نیستند بلکه متضاد نیز می باشند، در تعارض با روایات تحریم ربا به علت مخالفت با قرآن از درجۀ اعتبار ساقط خواهند شد.

در اینجا ممکن است توهم شود علتی که امام صادق(ع) در روایت سماعه ذکر فرموده اند مربوط به مطلق ربا اعم از قرضی و معاملی است بنابراین حیله در هیچ یک جایز نیست.

ولی چنین توهمی با توجه به دو نکته برطرف خواهد شد:

الف) لفظ «ربا» ظاهر در ربای قرضی است.

ب) ربای معاملی در بسیاری از موارد حتی مستلزم ظلم نیست؛ مانند آنجا که مقدار کمی از یک کالای مرغوب با مقدار بیشتری از همان کالا ولی با درجۀ مرغوبیت کمتر معامله شود. بنابراین، حرمت آن صرفاً تعبدی بوده است. و حتی می توان ادعا کرد الحاق آن به «ربا» و به کار بردن این عنوان در مورد آن از قبیل حکومت در ناحیۀ موضوع بوده که شارع غیر ربا را ربا شمرده است؛ مانند: «الفقّاع خمر» (آبجو شراب است) یا «الطواف بالبیت صلاة» (طواف دور خانۀ خدا نماز است). از همین بیان آشکار می گردد که هیچ استبعادی در این نیست که آیات ربا به طبع اولی خود شامل ربای معاملی نشوند و به ربای قرضی اختصاص داشته باشند، و شاید سر تحریم ربای معاملی حفظ حریم ربای قرضی بوده است، همانگونه که استاد مطهری احتمال داده اند.[90]

با این توضیحات، آشکار می گردد که حیله در ربای قرضی جایز نیست و هرجا سودی به سرمایۀ خارج از جریان در مدت تعلق بگیرد، حرام خواهد بود ولو در قالبی غیر از «قرض به شرط منفعت» انجام شود

آخرین سخن

در این نوشتار تلاش بر این بود که مسألۀ «ربا و حیله های آن» به شکلی تحقیقی مورد بررسی قرار گیرد تا آشکار شود شریعت مقدس اسلام در این باب از یک سو توسعۀ موضوعی و از سوی دیگر توسعۀ حکمی داده است، یعنی از یک سو «ربای معاملی» را به جرگۀ عملیات ربوی وارد و از آن نهی کرده است و از سوی دیگر تمامی فعالیتهایی را که اثر ربای قرضی بر آن مترتب شود تحریم نموده است، تا ظلم و سودپرستی در جامعه جای خود را به نیکی و خیر بدهد.

منبع: منتخبی از: مقالات اولین کنگره بررسی اندیشه های اقتصادی امام خمینی(س)، ص 501. 

مآخذ: