امام خمینی(س)، گفتمان احیاء و چالش با گفتمانهای غالب
محمدتقی قزلسفلی[1]
خلاصه مقاله
در این مقاله، نگارنده درصدد است تا ضمن ارائه چشم اندازی تاریخی از چگونگی بلوغ و زوال گفتمان های پیشین، بر ابعاد گوناگون معرفتی در گفتمان احیا از منظر اندیشه های رهبری معنوی «امام خمینی(س)» بپردازد. نگارنده معتقد است تا پیش از تسلط اندیشۀ امام، دو گفتمان در جامعه ایران تفوق داشته است: «گفتمان تجدد» و «گفتمان انکار وضع موجود».
گفتمان تجدد در زمان مشروطیت به بلوغ رسیده بود. و گفتمان انکار وضع موجود پاسخی بود به شرایط به بن بست رسیدۀ مشروطه و یا توجیه استبداد. در چنین شرایطی «احیا» حضور پرقدرت آنها را به چالش کشید و در پی آن تحول عظیمی در بعد اجتماعی، فرهنگی، سیاسی،... بوجود آورد. نگارنده در پی معرفی، توضیح و بررسی هر یک از این گفتمان هاست.
مقدمه
رویداد انقلاب بهمن 1357 / فوریه 1979 در ایران بی تردید حادثه ای بزرگ در قرن بیستم به شمار می رود. با سقوط سریع و همه جانبۀ حکومت دیکتاتوری پهلوی و اضمحلال ساختاریِ آن، رویکرد نوینی با ایجاد نوعی هژمونیِ جدید گفتمانی، تحت عنوان «انقلاب اسلامی» پدیدار گردید، این انقلاب در اساس بنیادین خود؛ متأثر از گفتمان احیای فرهنگ بومی ـ اسلامی بود که در متن و زبان فرامدرن، عنوان «معنویت گرایی در سیاست» آن هم در جهان مادی لقب گرفت.
گفتمان احیاء که به عبارتی، «بازگشت به خویش انسان مسلمان ایرانی» است، ضمن چالش با گفتمان رایج تاریخی در این مرز و بوم، نوعی حرکت و تجمیع و آگاهی همگانی را نیز به همراه آورد. این گفتمان به موازات چالش عقلانی با پارادایم های مسلط و غالب، در مقام نفی رویکرد تک خطی حاصل از کلان روایت غربی برآمد. مجموعه ویژگیهای موجود در این رویکرد و نهفته در ادبیات غنی آن، به شکل «کردار احیاء»، هم گسستی معرفت شناسانه از الگوهای غالب پیشین بود و در همان حال از گزینش های مثبت در بخش متون بومی داخل وخارج گریزان نبود.
در مقاله حاضر، نگارنده درصدد است تا ضمن ارایه چشم اندازهای تاریخی از حضور، بلوغ و زوال گفتمان های پیشین، برابعاد گوناگون معرفتی در گفتمان احیا، از منظر اندیشه های رهبر معنوی آن «امام خمینی(س)» بپردازد. اصولاً تجربه تاریخی حاکی از آن است که تا پیش از چنین تأسیسی، دو گفتمان تفوق هژمونیک داشته اند، نخست «گفتمان تجدد» که زاده اولین نسیم آزادی در انقلاب مشروطیت بود، و دیگری «گفتمان انکار وضع موجود» که پاسخی به شرایط به بن بست رسیده در مشروطه، و یا توجیه استبداد طبیعی ایران بوده است. در چنین شرایطی، «احیا» حضور پر قدرت آنها را به چالش می کشد و در پی آن رستاخیر عظیمی در اجتماع، فرهنگ، و سیاست ایجاد می شود. در این نوشته گونه هایی از اندیشه های امام(س) گواه استدلالی ما خواهد بود.
1ـ گفتمان تجدد
این امری پذیرفته شده و طبیعی است که فرآورده های گفتمانی (Discursive practices)هر عصر، زادۀ نیاز معرفتی و فضای روشنفکری زمانه باشد. از این منظر بایستی ملاحظه داشت که پیش از استقرار مشروطیت به عنوان نقطه اوج خواسته های مدرن، این فرآورده ها از چه نیازی و منبعی منتج و اخذ می شده اند. خود جهان غرب به منظور وصول به مرحله ای قابل توجه از مدرنیت راهی طولانی و پر چالش را پشت سر نهاد. گویی در این مسیر، همنوایی ـ با تجدد پس از مبازره علیه اعقاب کلیسا واز پی آن با چهارچوب هایی فلسفه مدار به ایجاد پیوندی میان آرمان گرایی موعودی و واقع گرایی ناشی از خرد تکنیکی منجر شد. (برای نمونه این بحث نگاه کنید به (Nisbet, 1980)).
فارغ از چهارچوب فرامتنی، در «داخل» نیز گرایش به تغییراتی بنیادین در کل ساختار حکومتی ایران پیش آمد که داعیۀ حرکت به سمت پذیرش تغییراتی وسیع در حوزه های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی را طلب می نمود. فضای خارج از متن و گفتمان بومی غرب، شاهد رخدادهای سنت شکن و شالوده شکنی مثل انقلاب و اصلاحات بود. در کنار تأثیرات مستقیم و غیر مستقیم تحولات اقتصادی و تکنیکی غرب (ابراهامیان، 1377)، حوادث سیاسی ـ اجتماعی نیز مسأله ساز بود. رخدادهایی چون انقلاب کبیر فرانسه، سرریز کردن نمودهای روشنفکری آن به این سو، شرایطی بر خلق و بسط مدارهای روشنفکری تجددطلب ایجاد کرد. با این احوال محیط بومی همچنان خفتۀ کردار ایستا و وامدار سنت نهادینه شده از پیش بود و شرایط پذیرش چنین سیلابی را نداشت.
گفتمان تجدد، در چنین شرایطی، لاجرم بر محور پذیرش اقتدار بی بدیل و بی رقیب «عقلانیت تک روایت غربی» برآمد. گویی بنا آن بود تا تعبیری که از آزاداندیشی روشنفکران غرب می شد، به منزلۀ هجوم بنیادین به ساختارهای عقیدتی و فرهنگی محیط بومی باشد، گفتمان مذکور از این حیث بی مرز و ثغور بود و ملتزم به تفکیک افراطی سیاست از دین، طالب حکومتی صددرصد عرفی و استقبال از عینیت بخشیدن به حقوق طبیعی. مجموعه گفتمانی این عصر شاهد تلاش کوشندگان در خارج و نیز کوشندگان در داخل بود.1
در نیاز به بیدار کردن فکر ایرانی، قلم فرسایی به مدد حلقۀ تجددطلب آمد. روزنامه و کتاب همگی در ایجاد تربیت فکری نوین به کار آمد. آنگونه که هفتاد و دو سال پیش از رخدادی چون انقلاب مشروطه، شخصی چون میرزا صالح، اولین روزنامه را به چاپ رساند. کانونهای خارج از محیط بومی نیز هم آواز چنین جریانی بودند. در اسلامبول، اختر سربرافراشت و حبل المتین نیز در هندوستان به مدد علمای آن سامان و نیز قانون میرزا ملکم خان هم در لندن. این مجموعه از یک سو شاهد انحطاط و درماندگی محیط بومی بودند و از دیگر سوی، با اوضاع اروپا آشنایی پیدا کرده و مدعی شناخت اندیشه های آن سامان بودند. همچنین روشنفکرانی، به دلیل نبود شرایط داخلی، آنچنانکه ملکم خان می گفت: «حرف حق در خاک ایران ممنوع است»، تلاش خود را معطوف در خارج از ایران کردند. واز همین چارچوب که معطوف به خارج می شد رگه هایی از یکسویه نگری و تمام تسلیم شدن به آن سامان را در آن جستجو کرد. به هر تقدیر افراد نام آشنایی چون آخوندزاده، طالبوف، مراغه ای، ملکم خان، مستشارالدوله، و سید جمال در چنین چهارچوبی بودند. هر چند فضای داخل، غبار غلیظی از تحجر تاریخی و استبداد حکومتی داشت اما بنیانگذاران موج اولیه مدرنیسم و تجدد نیز، تلاشی در فهم و آنگاه پیوند معرفتی تجدد دراین متن نکردند و لذا می توان گفت، فرایند نوگرایی در ایران از همان نخستین مراحل و زایش و پویش تاریخی، نطفه تقلید را که با نوآوری و خلاقیت در تناقض است، در بطن خود پروراند.2
از سوی دیگر، هواداران حرکت تجدد طلب، به دلیل عشق و شیفتگی که به ایجاد انقلاب و تحول بنیادین پیدا کرده بودند، از یک معنا غافل از عمق تمدنی غرب بودند. در آن شرایط دو رویۀ در هم تنیدۀ مظاهر بورژوازی غرب یعنی رویۀ کارشناسی و دانش و نیز رویه استعماری ـ در پایان سده هجده و آغاز سده نوزدهم به هم رسیده بودند واین حضور ممکن نمی بود مگر در صورتی که فرهنگ بومی به حالتی از شیفتگی و تقلید در می آمد.3
در مجموع، تلاشهای این حوزۀ زرخیز به دلیل برخوردهای آن با موانع جدی سرانجام خوشی نیافت. استقرار نیافتن«قانون»، بیش از آن که علت ناکامی همین اقدامات اصلاحی نوگرایی تجددطلب باشد، معلول ناکامی برنامه های اصلاحی و نشانۀ ناتوانی نوگرایان تلقی می شد. افزون بر چنین رویکردی در حقیقت هیچ یک از تجدد طلبان پیش از مشروطه و بعد از آن، به رغم تأکید بر نهادینه کردن «قانون مداری» و هسته های معرفتی معطوف به آن، چندان تصویر روشنی از ماهیت، مفهوم و ضابطه های قانون مطلوبی که در منظومه فکری خویش پیاده کرده بودند، نداشتند. وانگهی، عمدۀ نوگرایان شیفتۀ زاویه تمدنی«آنجا» در تلاش برای استقرار حکومت قانون و نهادهای خاص آن، توجهی به تفاوتهای تاریخی و فرهنگی جامعه بومی با جامعه غربی نداشتند. لذا این اقتباس تنها رنگی فریبنده داشت و عمدتاً بر نادیده انگاشتن تفاوتها بنا شد. همچنین ناکام شدن بسیاری از برنامه های اصلاحی نوگرایان مشروطه طلب (و قانون طلب) پس از صدور فرمان مشروطیت و به رغم استقرار نهاد قانونی مجلس و تدوین قانون اساسی و متمم آن، سطحی اندیشی متفکرانی را آشکار می کند که علت اصلی ناکامی تکاپوهای نوگرایانه را به استقرار پیدا نکردن قانون محدود کرده اند.4
در هستۀ معرفتی گفتمان تجدد طلب، جدا از زوایای تقلید و شیفتگی، نوعی همسویی پیشگامان نوگرا با جوامع دیگر بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، مدینه فاضله را در روسیه می جست و مشیرالدوله نیز از انگلیس تقدیر و ستایش می کرد. ملکم خان نیز پاسخی مشابه داد: «در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترقی عقلی و فکری حق نداریم در صدد اختراع باشیم، بلکه باید از فرنگی سرمشق بگیریم و در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش دوزی محتاج سرمشق بوده و هستیم».5
سرانجام چنین بر ساخته های ناقص و کم عمق معرفتی از محیط غیر بومی، مغاک شیفتگی بر تجدد بود و چنین آرزوی پس از هبوط نخستین، همچنان در بستر خواسته های متعدد خود را محفوظ نگهداشت. لذا آنچه در کوله بار اندیشه ها در چنین گفتمانی نهفته بود، مبنایی از راه یابی به کانون محرک کننده و سازندۀ عقلی و به زبان نویسنده ای «آوردن دکارت عقلی به قبیلۀ بومی» نداشت.6 از دیگر سوی چنان که خوانده و در خاطر سپرده ایم، اهم دغدغه این گفتمان از نخستین روز آغازین آن، نوعی ترمیم شکست های نظامی در جنگها بود. حضور کم رنگ این گفتمان به دلیل نیاز رو به ترقی جامعه، در آتیه تداوم یافت. شاید تصعید مترقیانه از آگاهی به روز، در گفتمانی جلوه واقعی می یافت که بر بستر سنتزی از آن ساخته شود. اما چنین سنتزی، نیاز به یک آنتی تز گفتمانی داشت، که به شکل گفتمان انکار وضع موجود بروز و ظهور یافت.
2ـ گفتمان انکار وضع موجود
گفتمان انکار وضع موجود در عین گرایش نهیلیستی، نوعی پذیرش علم زدگی (سانیتیسم) را نیز باور داشت. اما چنین همسویی را به جای یافتن در شرایط بومی، به عصرهای طلائی گذشته مرتبط می کرد. کارگزار حوزه قدرت چنین گفتمانی در پهلوی اول و شخص رضاشاه متجلی شد این گفتمان، و البته بخشی از هواداران گفتمان پیشین را نیز با خود همراه کرد، تا از کارگزار آن چهره ای انسانی، مترقی و علاقمند به ایجاد دولتی مقتدر همچون ایران قبل از اسلام ارایه کند. چهره دیگری از این گفتمان، پذیرش فرهنگی بود که درصدد اشاعه و تحکیم نوعی ناسیونالیسم گذشته گرا، «غیریت پرور» (مثل عرب و ترک) و گزینشی بود. هژمونی فرهنگی موجود در ادبیات آن نیز سرنوشت مشابه داشت. برای مثال ادبیات سالهای 1300 تا 1315 به طور کل چنین وضعیتی را منعکس می کرد. مجله هایی چون عصر انقلاب، عهد انقلاب، ایران، وطن، زبان آزاد، کوکب ایران، صدای تهران، استخر، گلستان، عصرآزادی و... در این حوزه نمادهایی از آنچه گفته شد را پدیدار می ساختند.
گفتمان انکار وضع موجود، استقبال از شونیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی) بود. در مجموعه گفتمان حمایت شده از سوی دولت پهلوی، هویت طلبی ملّی خود را با بهره جویی از میراث فرهنگی و تاریخی باستان گرا دل خوش کرد. اقدامات نهادهای حکومتی و طبقه روشنفکری تمامت خواه، همسو با یکدیگر، مفاخر تاریخی را با انکار هویت بومی معنوی پاس می داشتند. نامگذاری شهرها و خیابانها و نهادها با الهام از نامهای باستانی، ترجمه متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی نویسان، همه در جهت تقویت احساسات و گرایش های ناسیونالیستی و جانشین فرهنگ کهن به جای اعتقاد بومی ـ اسلامی بود البته در چنین شرایطی، «اسلام» جایگاهی متعالی نمی یافت. «اسلام» در متن گفتمان پهلوی (گفتمان انکار وضع موجود)، به مثابه پدیده ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان، نگریسته می شد و عناصر گفتمان اسلامی به عنوان عناصری ویرانگر، غیر طبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت وکنترل مستمر را ایجاب می کردند.7
در گفتمان انکار وضع موجود، نه تنها هویت اسلامی بلکه غرب نیز به شکل اهریمنی در می آمد، یکی از این نویسندگان، غرب ستیزی خود را این گونه هویدا می کند:
«تمدن غرب بدبختانه بشر را طوری غرق مادیات کرده که برای اعتلای روح انسانی مجال و راهی باز نگذاشته است. تمدن غرب زندگی امروزی انسانی را نیز به زندگی حیوانی نزدیک تر و بلکه در بعضی موارد پایین تر ساخته است. این میلیونها نفوس بشر که هر روز به کارخانه ها سوق داده شده و مانند ماشین و یا حیوان به کار واداشته وقت غروب خسته به خانه برمی گردند و فردا باز همان کار را تکرار می کنند چه فرقی با حال گاو و گوسفندی که چوپان هر روز به چراگاه می برد، دارند؟»8
در طیف حمله به هویت اسلامی ـ مذهبی نیز برخی از نویسندگان تا پذیرش آرای نژادپرستانه پیش رفتند و شاید ندانسته فضائی را پرورش دادند که خود نمی دانستند چه بهره گیری از آن می شود. در این طیف، صادق هدایت، با ارائه برخی آثار تاریخی و سیاسی بر پایه غیریّت تراشی بیگانه، بر عنصر «عربیّت» حمله می کند. آثاری از او مثل مازیار، پروین دختر ساسان سه قطره خون و توپ مروارید از این نمونه ها به شمار می روند. برای مثال او در توپ مروارید یهودیان را عنصر سازنده اسلام معرفی کرده و ادعا می کند که آن را جاسوسان یهودی به راه انداختند و با دست خودشان درست کردند برای آنکه تمدن ایرانی و روم را براندازند و به مقصودشان هم رسیدند.
کردار زبانی چنین گفتمانی، درصدد جستجوی همۀ آن چیزی بود که در «دیروز، آنجا و آنها» و به عبارتی بهتر در لایه های فشرده و بغض آلود تاریخی نهفته بود. در این گفتمان به دلیل کم رنگی واقعیت و حضور توهّمات ناشی از بازیهای زبانی، تلاش برای هم رنگی با جهان رو به تصعید و تکامل به نوعی سرگردانی دائم بدل شد.9 لذا سویه های ناسیونالیستی و رمانتیک و مدرنیسم سطحی شده از گفتمان پیشین که ارثیه مشروطیت بود، همه در مسیر «تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام و انتقاد سخت از اسلام و عرب ها، و آروزی بی فرجام اروپایی شدن کامل و سریع جامعۀ ایرانی»10 قرار گرفت.
انگیزه های معرفتی سطحی نگر در این نوع گفتمان که همراه با خشم از اضمحلال فرهنگی، عقب ماندگی و ضعف سیاسی هم بود، در عین بزرگ جلوه دادنِ دستاوردهای واقعی و خیالی ایران باستان، خود را مخالف امپریالیسم اروپایی می دانست.11 در همان حال شیفتۀ فرهنگ جدید اروپایی از همۀ هنجارها و سنتها ـ احساس بیزاری و گاه حتی شرم می کرد و در عوض به افتخارات ایران باستان در قالبی بسیار رمانتیک مغرور بود. از عوام و رفتار و عادات آنها در عذاب بود و از این می ترسید که داوری اروپاییان دربارۀ «ما» (همان غیر اروپایی)، بر مبنای شکل و قافیه و لباس و طرز زندگی «آنها» صورت گیرد. اما از سوی دیگر به کورش، داریوش انوشیروان، و نژاد آریا می بالید. به این ترتیب هم طرفدار اروپا بود و هم ضد امپریالیست؛ هم به خود می بالید و هم خود را انکار و نفی می کرد.
این وجوه ساختار سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی ایران را به سمت پذیرش و هواداری از نوعی سمبولیسم می کشاند، که در این حال به قول پلخانف روسی، «وقتی هنریک جامعه گرایش به سوی سمبولیسم پیدا کند، دلیل آشکاری است بر اینکه تفکر این جامعه، یا تفکر آن طبقه اجتماعی که مهر خود را بر هنر زده است نمی تواند به معنای عمیق رشد اجتماعی که پیش رویش جریان دارد، پی ببرد. سمبولیسم نوعی گواهی نامۀ فقراست. تفکری که مجهز به فهم واقعیت باشد، هیچ نیازی ندارد که خود را در بیابان سمبولیسم سرگردان کند.»
در چنین فضای غبار گرفته ای است که «فکر احیا» در کالبد خسته و بی امید «بومی گرایی» روبه توسعه می نهد و فرا راه مناسبی جهت تصعید احوال معرفتی در ابعاد کلان می شود.
3ـ گفتمان احیاء
الف ـ جایگاه زبانی و معرفتی
در جایگاه زبانی، فرآورده های متعددی وجود داشته اند که به نوعی خواهان ارائه بخشی از معنای نهفته پیرامون گفتمان احیاء هستند. حضور اصطلاحات زبانی معطوف به کردار سنت و مذهب تعالی بخش، چون «احیای دغدغه های دینی، احیای تمدن دینی، احیای معارف دینی، احیای تفکر دینی، احیای باورهایِ دینی، و احیای شعایر دینی و...» در چهارچوب گفتمان مذکور هویت خود را بازمی یابند؛ برای مثال شهید مطهری ضمن اشاره به اینکه معرفت دینی زنده است و حقیقت دین قابلیت مردگی ندارد، از احیای فکر دینی به جای احیای دین یاد می کند و با اشاره به چنین جایگاه معرفتی تصریح می کند:
«ما اکنون بیش از هر چیزی نیازمندیم به یک رستاخیز دینی و اسلامی، به یک احیای تفکر دینی، و به یک نهضت روشنگر اسلامی.»12
از چشم انداز تطبیقی آنچه تسریع کننده حضور چنین گفتمانی بود، کاستیها و ناکارآمدیهای موجود در بدنه معرفتی و هستی شناسانه و نیز جهانبینی آلوده به مادیات گفتمان های پیشین بود. به علاوه، در صیرورت تاریخی الزامات ترقی بشر و در مقابل نیاز به تحول گفتمان ترقی در اندیشۀ روشنفکری دینی داخلی، حضور چنین گفتمانی الزامی و اجتناب ناپذیر بود.13 از طرفی، مخاطرات متعدد جوامع دینی، در صد سالۀ اخیر، وجدان جمعی دینی را به سوی تمرکز گفتمانی می کشاند تا در اولویت نخست، به مقام دفاع از هویت دینی و قومی خویش برآید. لذا شایسته است که خاطرنشان کنیم، هر چند این گفتمان پس از الگوهای پیشین تحلیل می شود، اما سویۀ زمانی و دیرینه شناسانه گذشته نگر دارد. و در همان حال از پذیرش علقه ها و مجاری مثبت گفتمان هایی رایج نیز حذر نمی کند، از این جهت تعالی آن نوعی تکامل دیالکتیکی و تدریجی است. بی مناسبت نیست اگر تسریع تاریخی این رویکرد را، از یک سو دغدغۀ مشفقانۀ مؤمنان برای حفظ چهرۀ آراسته و دلربای دین و از دیگر سوی، بخشی از تلاش فکری جامعۀ بومی، در پاسخ گویی به بحرانهای عینی؛ همچون «عقب ماندگی، استعمارزدگی، و فقر فرهنگی،» بدانیم، چالش دو قطبی موجود در هستۀ آن هم، به شکل مبارزه با «غرب گرایی» (occidenTalism) تجلی می کرد.14
در این معنا، تنها می شد از «اسلام انتظار داشت، که خود را به مثابۀ گفتمانی تجدیدنظر طلب و نه تنها به عنوان دین مسلمانان بلکه شاید گسترده تر از آن، به عنوان ایدئولوژی کسانی که از شیفتگی سطحی به نظم ملی و جهانی، چندان تصویر خوشایندی ندارند، مطرح کند.»15 به علاوه اینکه رهبری حاضر در متن چنین فضایی در مقام معارضه و چالش جدی با امر «خودـ نهادینه» کردن فروتری و انزوای انسان مسلمان در متن بومی برآمد و آنچنان که کردار انقلابی نشان داد، این معارضه به شکل یک آیین شکنی و خلق شورش همه جانبه علیه سلطه غربی درآمد. در فهم چنین رخداد قابل تحسینی است که بنارد (Benard)اعتراف می کند؛ اسلام، تنها پاسخ مناسب برای گفتمان احیاء بود، چرا که در نزاعهای مختلف موجود در فضای بحرانی و مادی قرن بیستم، نظیر نزاع شرق و غرب، برخورد میان سنت و ارزشهای جدید غربی و نزاع ایدئولوژیهای مادی مسلک محوریت مناسب تری داشت.16
این گفتمان چنان که متذکر شدیم نگاهی بازاندیشانه و احیاگرانه بر گذشتۀ بومی و انباز غبار گرفته معرفتی آن هم بود. به عبارتی در این معنا «بومی گرایی، آموزه ای بود که خواستار بازآمدن، بازآوردن، یا ادامۀ رسوم، باورها، و ارزشهای فرهنگی بومی بود. بومی گرایی در باورهای عمیق چون مقاومت در برابر فرهنگ غیرپذیری، ارج نهادن به هویت اصیل اسلامی و آرزوی بازگشت به سنت فرهنگی آلوده نشدۀ بومی قرار می گرفت.»17 نگاه به کالبد سنت نیز، «به معنای بازگشت به سنت سلف صالح» (یعنی سنت مسلمانان صدراسلام) و تکیه بر متون دینی اما در جایگاه زمانی جدید بود. با چنین تعبیری، دیگر دانش واژۀ «احیا Restoration» تفاوت چندانی میان نوگرایان و سنت گرایان نمی بیند. به عبارتی یک احیاگر ـ در شکل آنچه میراث عظیم امام خمینی(س) است ـ هم نوگرا و هم سنت گراست؛ معترف به ایستارهای راهبردی گفتمان تجدد است و علاقمند به انضباط عقیدتی در سنت. به زبان نویسنده ای این طیف فکری «به مجموعه ای از فقه و حقوق اعتقاد دارد که هم پویا و هم ایستا باشد، این مردان، مؤمنان راستین منابع اولیۀ قرآن و سنت و منابع ثانویۀ اجماع و قیاس و سرانجام اجتهادند.»18
اصول و مبانی موجود در گفتمان احیا، بر محوریت و زعامت امام خمینی(س) حاکی از نوعی نفی، پذیرش، و در همان حال ارائه قرائت جدید بوده است. از این حیث بایستی گفت، این دیدگاهِ دین شناختی که البته با همین محور بر اموری چون سیاست، توسعه، اقتصاد و فرهنگ می نگرد، الزاماً مترادف گفتمانهای پیشین نیست، در عین حال می تواند در پارادایم (یا الگوهای پیشین)، با ابعاد راهبردی آن همزیستی کند، تا به یک سطح جامع تر دست یابد. در همین حوزه، شخصی چون استاد مطهری، «با دلبستگی یکسان به همۀ امور و معارف دینی و مسأله شناسی روشن بینانه و تکیه بر اصل خرد باوریِ نقادانه و بها دهی به نگرش تاریخی و مددجویی از آموزه های عرفان دینی، از انواع روشهای احیاگری ـ پیرایش، جامع یابی و توانمندسازی بهره می جست و با استخراج و به فعلیت رسانیدن بسیاری از قوه های تعالیم دین، همواره میان سه رأس مثلث، نابی و توانمندی و جامعیت در کوشش و تکاپوی فکری بود، تا بتواند بینش و اندیشۀ کلان حضور فکر دینی در دو عرصه اندیشه و عمل را به دست دهد.»19
ب ـ امام خمینی(س) پیشرو گفتمان احیا
در گسترۀ الگویی که به مددجویی از اسلام سیاسی شده برخاسته بود، کلمات و اشیاء جایگاه خویش را تغییر دادند. با این رویکرد، آن ناهمگونی گفتمانی پیشین، مثل «دیروز، آنجا، و آنها» به «امروز، اینجا و ما» تغییر یافت. اسلام به مدد آرای امام خمینی(س)، به صورت یک رکن کلیدی فعالیت و رقابت سیاسی درآمد. اسلام احیا شده، به صورت یک ایدئولوژی افضل و برگزیده درآمد که قادر بود، به توده ها هویت و مشروعیت بدهد و آنها را جذب و بسیج نمایند. لذا این گفتمان «غیر و دیگری»، غرب سلطه گر در خارج و طیف غیر مذهبی مدعی یکسو نگری گفتمانهای تجدد و انکار وضع موجود در داخل را اهداف چالش بنیادین خود قرار داد.
اقبال عامه از این گفتمان حاکی از تصعید معرفتی و عقلانیت آن بود. شاخص چنین ادعایی هم سر و صورت دادن و عقلایی کردن الهیّات مذهبی و کاوشهای نظری هدفمند در آن، طبقه بندی و انسجام منطقی حوزه ها ، و سرانجام ایجاد شبکۀ وسیعی از ارتباطات مردمی در سراسر کشور بود. فقه پویا نیز به مدد همان تصعید منسجم جلوۀ روشنی یافت. الگوی عقیدتی «ولایت فقیه» در دیدگاه امام خمینی(س) روند نوسازی و تحول گفتمان احیا را رونق بخشید.
به زبان عمرو ثابت نویسندۀ عرب «ولایت فقیه با تعبیر مفهومی نقش فقیه و با قرار دادن سیاست در روبنای دینی، برای تجمع اسلامی، نقشی از لحاظ سیاسی فعال ابداع کرد.»20 که قادر شد به نیروهای مختلف و جناحهای فکری پراکنده بر پایۀ دو ستون اسلامیت و امت تحرک و جان ببخشد.
باری اندیشۀ نقادانه امام خمینی(س)، ضمن بازاندیشی در پارادایمهای پیشین، به شیوه عقلانی معرفت طلب دینی، آن بخش از فلسفۀ اسلامی را که مجرداندیش و غافل از علم زمان خود بود، زیر سؤال برد. بر اساس همان اصول محکم گفتمان احیا بود که ایشان، «شکل گیری» سطحی موجود در پارادایمهای رایج را درهم می کوبد، و بر اساس احیای تفکر نوگرایانه، شکل حکومتی مورد نظر توده ها را با ابزارهای مدرن مثل پارلمان، انتخابات، مقولۀ اقلیت، اکثریت، تجلی می بخشد. سرانجام چنین حرکتی، تلفیق بنیانهای ترقی و عقلانیت متجددانه و در بنیان آن احیاگری حلقه های جامانده از مدار زمان بود.
با ایجاد نسبت سنجی، میان ایشان با دیگر چهره های گفتمان احیا مثل مرحوم طالقانی (1358 ـ 1290)، مهندس بازرگان (1373 ـ 1286) و همچنین مرحوم شریعتی (1356 ـ 1312) و دیگر چهره ها، آنچه به وضوح پدیدار می شود، تلاش پی گیر و آگاهانه امام خمینی(س) جهت تدوین برنامه ای منظم برای وصول به یک غایت متعالی بوده است. برای مثال تأکید و توجه امام خمینی(س) به اصطلاح کلیدی «تکلیف» که مترادف کلماتی چون، وظیفه، فرض، واجب هم می آید در یکی از جایگاههای معرفتی متمایز کننده با دیگر علمایِ گفتمان حاضر بود که از جدیت ایشان به ایجاد چهارچوبۀ انقلابی حکایت داشت.21
اصطلاح تکلیف، در سیاست داخلی، موضوعات متعددی را دربرمی گرفت: مبارزه با ظلم و عدم سکوت، تبلیغ اسلام، خدمت به ملت و ارتقای اقتصاد و سیاست و فرهنگ. در عرصه خارجی نیز از تکلیف شرعی برای مبارزه با دشمنان اسلام و دفاع از حدود و ثغور کشور خلاصه می شد. از این جهت او را در عرصه سیاست بین الملل می توان یک «آرمان گرای واقع بین»22 دانست که در عین اعتقاد به ضرورت اصلاح وضع موجود و تبیین حکومت جهانی مطلوب و مورد نظر، حفظ وضع موجود بر اساس نظمی قانونمند را به عنوان ضرورتی اولیه می پذیرفتند و با توجه به قایل شدن این ماهیت بینابینی برای ساختار و کارکرد نظام بین الملل، راهکارهایی را در سیاست خارجی برای تلفیق ایده آلیسم و رئالیسم فراروی زمامداران جوامع قرار می دادند.
گفتمان احیا در آرای رهبر بزرگ و بنیانگذار انقلاب، صورتی عقلانی، و کاملاً نو داشت. در این عقلانیت، آگاهی از تخریب گرایی عقل ابزاری، ایشان را به نوعی آینده نگری از سرانجام مفهوم و خطر مهلک آن برای جهان بشریت معطوف کرد.
این موضوع با صراحت بی بدیل و تحسین برانگیزی در نامۀ او به گورباچوف عینیت یافت. ایشان علاوه بر تصریح به هویت عقلانی برخی از مفاهیم و دریافتهای بشری، به چهره ای از علم گرایی که نقاط کورِ بی بنیاد و صرفاً مادی داشته و دارد، خط بطلان می کشد. مثلاً در تصریح به فرآورده های تمدن غربی اذعان می دارد: «(جوانها) نگویند ما باید غربی باشیم، شرقی باشند [اما] اگر از غرب هم صنعتی می آید یاد بگیرند... ما با تمدن مخالف نیستیم.»23
اما عقلانیتی که بر آن اصرار می نمایند، نوعی ملازمۀ دائم میان عقل و شرع است؛ به این معنا که هر چیزی را که عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند. ایشان در کتاب کشف الاسرار خویش نیز، یکی از پایه های احکام دین را حکم عقلی میداند که به تعبیری حکم به گشایش بن بست ها در پرتو عقل معنا و تفسیر می شود.24
دیدگاه عقلانی امام خمینی(س) وی را برآن می دارد تا باژرف نگری خاص، بیش از هر کس نگران اتهام همیشگی«ناتوانی اسلام» برای اداره کشور وبلکه جهان باشد،(وبیش از هرکس میدانست که حضور پررنگ و فعال در نظام بین الملل، نیازمند انعطاف پذیری، با محوریت مصلحت نظام و کشور است). در این خصوص وی در جایی به اعضای شورای نگهبان می گوید:
«باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم های اقتصادی، نظامی ، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نشود.»25
همچنین ایشان ضمن تأکید بر عقلانیت جامعه اسلامی به غبارروبی باب فراموش شدۀ احکام حکومتی در چهارچوب مصلحت نظام هم پرداختند.
امام خمینی(س) بر همین اساس بود که استدلال مرسوم و متعارفی را که می گفت علمای دین فاقد تخصص تکنوکراتی و توانایی اداره کشورند، نمی پذیرفت و در مقابل می گفتند:
«عده ای مرتب عذر می آورند که این کارها از ما علما ساخته نیست، اما این افکار غلط است، مگر آنها که اکنون در کشورهای اسلامی امارت و حکومت دارند، چکاره اند که آنها از عهده برمی آیند و ما بر نمی آییم؟ کدام یک از آنها بیش از یک فرد متعارف و معمولی لیاقت دارند؟ بسیاری از آنها اصلاً تحصیل نکرده اند. حاکم حجاز چه تحصیل کرده؟ رضاخان اصلاً سواد نداشت... به علاوه تحصیلات و داشتن علوم و تخصص در فنون برای برنامه و برای کارهای اجرایی و اداری لازم است که ماهم از وجود این نوع اشخاص استفاده می کنیم.26
بر همین محور می توان عمق معرفتی عبارت ایشان را فهمید که گفتند:
«ما مکلف هستیم اسلام را حفظ کنیم، این تکلیف از واجبات مهم است. حتی از نماز وروزه واجب تر است.»
در تمایزی اساسی میان گفتمان احیا با دو گفتمان رایج، که پایانه های آن خصلت تسلیم بر معرفت غربی داشت، گفتمان احیا، همواره تلاش کرده است تا هم در سطح متن، و هم سطح آگاهی سیاسی، به مبارزه با استراتژی تقلید و مدرنیسم تقلبی غرب گرایان برود و هم بنیۀ قومی را جهت پذیرش احیاگری معطوف به هدف استوارتر سازد. لذا می توان گفت در اندیشه های امام خمینی(س) جنبه های مثبت بومی گرایی، همراه با انتقاد از تقلیل گرایی (reductionism) این نگاهها قرار دارد. تقلیل گرایی بومی به جهت نگاه توطئه وار به متن غیربومی و از طرفی ناکارآمدی در ارایه بدیل رقیب با سیستم موجود جهانی، پیامدی جز انزواگرایی نداشت. در گفتمان احیا امام، مبازره با تقلیل گرایی از طریق پذیرش مفاهیم مدرن چون، تفویض قدرت، باز گذاشتن باب اجتهاد، و لزوم تکمیل فقه و تقارن آن با درسهایی درباره اخلاقیات، ایدئولوژی، و فلسفه صورت می گیرد. به عبارت دیگر آنچنان که بروجردی تصریح کرده است:
«آیت الله خمینی(س) اسلام رابه صورت یک آلترناتیو یا ایدئولوژی نیرومندی در آورد که می توانست در برابر حریفان قدر فکری (مثل گفتمان های ذکر شده) قد علم کند. ولی این دگرسانی را باید در بستر یک خرده فرهنگ نیرومند مذهبی مورد بررسی قرارداد که در دهه های پیش از انتشار کتاب (حکومت اسلامی) به تدریج شکل یافته بود.»27
عنصر آگاهی دهی از میراث های مثبت و منفی تمدن حاضر، در اندیشۀ احیاء امام خمینی(س) مشهورتر از دیگر ابعاد بوده است. زمانی در عصر طلایی آموزه های علمی، فرهنگی و تأسیسات تمدنی مسلمانان گوی سبقت را از همه ربوده بود. حال چگونه آن عصر طلایی رو به افول گذاشته و با تمدن غربی مدعی جهانمداری و نجات همگان همسو گشته بود. پیامد وامداری متن بومی از ادعای جهانداری غربی، ضربات مهلکی بود که از ابعاد فرهنگی و سیاسی دریافت کرد و تا سالها نتوانست از اثر آن ضربات سربلند نماید. لذا آگاهی دهی امام خمینی(س) با توجه و عمل به سه اصل اساسی پدیدار می شود. به عبارت دیگر حضور سه اصل ثابت مثل دعوت، نفی سبیل، و حفظ دارالاسلام در افکار ایشان، به اتخاذ استراتژیهای مختلف انجامید.
«امام معتقد بودند که جهان اسلام به دلیل اختلافات مذهبی و مسلکی که در گذر تاریخ به اشتباه، ریشه دار تلقی شده اند، نسبت به سرمایه های داخلی وحدت بخش و حرکت آفرین خود بی توجه شده است. روشنفکر جهان اسلام نیز، به خصوص طی دو قرن اخیر، نسبت به نهادهای تاریخی و پایداری که در متن جوامع آنها حضور تعیین کننده دارد، غفلت داشته و اغلب در تعارض با آنها قرار گرفته اند. لذا تا ملتها متحول نشوند امکان جابجایی در قدرت و یا تغییر مشی حکومت ها یا اصلاً وجود نخواهد داشت یا در نهایت منجر به اصلاحات سیاسی محدود و بی ارزش خواهد شد.28
سرانجام آنکه اندیشه احیاء امام خمینی(س) با تمام ترادفی که با تمدن مترقیانه کنونی داشته اما هیچگاه لزومی تقلیدگرا در جهت تأسی از رویکردهای رایج ایدئولوژیک مثل لیبرالیسم و سوسیالیسم، بر نمی تافت. و همۀ آنها از نگاه ایشان شکل یک «فراروایت» زمینی بی سرانجام دارند. به همین دلیل است که فوکو، انقلاب ایران را، «امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک جور نوسازی که در نفس خود کهنه گرایی است»، می داند.29
خلاصه اینکه، تجمیع خواسته های فرهنگی متن بومی، به صورت نیاز به وقوع یک انقلابی در آمد که هم مدعی عمل به گفتمان احیا بود و هم الگویی بازتابنده بر جنبش های دیگر را تسهیل می کرد. خوب است با دقت و تعمق بر جنبش های پس از انقلاب اسلامی در ایران، جایگاه چنین بر ساخته های روشنگرانه را نیک در یابیم.درست در همین چهارچوب بود که امام خمینی(س) اظهار امیدواری می کرد که جهان اسلام در این گفتمان (یعنی احیا) غور و تعمق کند و از آن در جهت اجرای اهداف ضد استعماری و سازندگی تمدن خویش بهره جویند. ایشان پیش از وداع با جمیع مسلمانان چنین آرزویی را به لطافت و صراحت تمام اعلام می کنند.
«به ملتهای اسلامی توصیه می کنم که از حکومت جمهوری اسلامی ایران و از ملت مجاهد ایران الگو بگیرند و حکومتهای جابر خود را در صورتی که به خواست ملتها سرفرود نیاورند، با تمام قدرت به جای خود بنشانند.»30
پی نوشتها
1ـ بهنام، 1375، ص 43.
2ـ آجدانی، 1374، ص 136.
3ـ حائری، 1364، ص 306ـ272.
4ـ آجدانی، همان، ص 38.
5ـ آدمیت، 1340، ص 3ـ102.
6ـ نیکفر، 1375، ص 25ـ6.
7ـ تاجیک، 1377، ص 86.
8ـ نقل از بهنام، 1375، ص 121.
9ـ نگاه کنید، داوری، 1376، ص 60ـ49.
10ـ کاتوزیان، 1372، ص 14.
11ـ برای مثال نگاه کنید به ریچارد کاتم، 1372.
12ـ نگاه کنید به محمدی، 1375، ص 38 ـ 30.
13ـ نگاه کنید به حجاریان، 1375، ص 60 ـ 54.
14- Cheryl Benard, 1986, p25-6.
15ـ عمرو ثابت، 1375، ص 17.
16- Ibid,P.26.
17ـ بروجردی، 1377، ص 130.
18- Rahnema, 1994.
19ـ آکوچکیان، 1376، ص 27.
20ـ عمرو ثابت، پیشین، ص 7.
21ـ نگاه کنید به قادری، 1378، ص 323.
22ـ دهشیری، 1378، ص 12.
23ـ امام خمینی(س)، در جمع اساتید دانشگاه تهران، 14 / 10 / 58.
24ـ امام خمینی، بی تا، ص 8ـ197.
25ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص، 118.
26ـ عنایت ، 1375، ص 14ـ2.
27ـ بروجردی، پیشین، ص 137.
28ـ دولت آبادی ، 1375، ص 260.
29ـ فوکو،1376، ص 16.
30ـ نقل از وصیت نامه امام خمینی (س).
منابع
1ـ جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، تهران، نشر فرزان 1375.
2ـ آرین پور، از صبا تا نیما، تهران، 1372.
3ـ محمد رضا نیکفر، دکارت در قبیلۀ ما، نگاه نو، مرداد 1375.
4ـ محمدرضا تاجیک، غیریت، هویت و انقلاب، متین، ش 1، زمستان 1377.
5ـ رضا داوری اردکانی، 1376.
6ـ همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، تهران 1372.
7ـ ریچارد کاتم، ناسونالیسم در ایران، مترجم تدین، تهران، کویر 1374.
8ـ مجید محمدی، احیای دین؛ تصورات و دوگانگی ها، اصلاحات سیاسی و اقتصادی سال ششم، ادیبهشت ـ خرداد 1375.
9ـ سعید حجاریان، تصعید، تکامل و توسعه، اصلاحات سیاسی و اقتصادی، سال یازدهم، بهمن و اسفند 1375.
10ـ حمید عنایت، مفهوم نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی(س)، اصلاحات سیاسی و اقتصادی، ترجمه سعید محبی، سال ششم، ش 34، دی ـ بهمن 1375.
11ـ مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمۀ جمشید شیرازی، تهران، نشر فرزان 1377.
12ـ عمرو ثابت، ولایت فقیه، نظریه اسلامی سرکردگی نخبگان یا عصبیت خواهی، سیاست خارجی، سال دهم، بهار 1375.
13ـ احمد آکوچکیان، احیای تفکر دینی از منظر تحول گفتمان ترقی، مجموعه کنگرۀ احیاء.
14ـ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، انقلاب اسلامی و ریشه های آن، مجموعه مقالات، قم 1374.
15ـ فیروز دولت آبادی، شکست یا پیروزی، بحثی پیرامون رابطۀ ایران و جهان اسلام، یادداشتهای ایران، به کوشش گودولو و لوریچی پانتزا، ترجمه فیروزۀ مهاجر، تهران 1377.
16ـ امام خمینی(س)، ر.ک: صحیفه امام، ج 20 و 21.
17ـ امام خمینی(س)، کشف الاسرار، بی تا بی نا.
18ـ لطف الله آجدانی، مقدمه ای بر ماهیت مدرنیسم در ایران، نگاه نو، شماره 27، بهمن 1374.
19ـ عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایرانی با دو رویۀ تمدن غربی...، تهران، امیرکبیر 1364.
20ـ حاتم قادری، اندیشه های دیگر، تهران، نشر 1378.
ـ21 Rabert Nisbet, History of the Idea of progress, Basic Books, New york, 1980.
ـ22 Ali Rahnema, Pioneers of Islamic Revival, London: Zed Books, Ltd, 1994.
ـ23 Cheryl Benard, the Governmemt of God, 1986.
24ـمحمدرضا دهشیری، آرمان گرایی و واقع گرایی در سیاست خارجی از دیدگاه امام خمینی(س)، اطلاعات، چهارشنبه 3 شهریور 1378، ص 12.
منبع: کنگره تبیین انقلاب اسلامی ـ ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج 2، ص 251.
[1] )) دانشجوی دکترای علوم سیاسی در دانشگاه تهران.