فرآیند گرایش به انقلاب در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س)
علیرضا ملایی توانی[1]
خلاصه مقاله
تردیدی نیست که اندیشۀ سیاسی شیعه در عهد غیبت در راه تدوین پایه های نظری یک حکومت دینی یا طراحی یک انقلاب سیاسی با دشواریهای عملی و کاستی های تئوریک فراوانی رویاروی بوده است. این مقاله با ارزیابی این نارسایی ها و سیری اجمالی در تأملات سیاسی عالمان شیعه، این موضوع را با عنایت به مراحل تطور و تحول آن تا ظهور امام خمینی(س) بررسی می نماید.
به اعتقاد نگارنده اندیشه سیاسی امام تا آغاز دهه 1340 در واقع ادامه رویکرد نظری علمای پیشین به مسأله حکومت بود. منتهی با این تفاوت که امام همه تلاش خود را مصروف ایجاد «جامعه دینی» صرف نظر از شکل و ماهیت حکومت آن نمود. چه به گمان او با اهرم نظارت مستمر علمای دینی بر سیاست و حکومت می توان بر بحران ناشی از فقدان حاکمیت مطلوب غلبه کرد و این نگرش با توجه به تفکر علمای پیشین و هم عصر او گامی به پیش تلقی می شد.
سرانجام مقاله، علل و چگونگی گذر اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) را از مرحله جامعه دینی به حکومت دینی با توجه به بسترهای اجتماعی ـ سیاسی جامعه ایران در سراسر دهه 1340 مورد مطالعه قرار می دهد و عوامل و مسایلی که سبب رویارویی امام با نظام مستقر و پی بردن به ماهیت اصلاح ناپذیر آن گردید، بررسی می کند.
به طور کلی امام به عنوان ایدئولوگ فکری انقلاب ابتدا وضع موجود را نفی و طرد نمود و سرانجام با طرح درس ولایت فقیه نظام آرمانی و مطلوب خود را ـ که از بسیاری جهات با نظامهای مستقر تفاوت داشت ـ ترسیم کرد. بدیهی است تحقیق این اندیشه مستلزم ساز و کاری جدید و به طور مشخص یک نظریه انقلاب بود. انقلاب مکانیسمی برای درهم شکستن مناسبات ظالمانه موجود به منظور فراهم ساختن زمینه لازم جهت تحقق حاکمیتی مبتنی بر اسلام به وسیله علمای شیعه بود که در شرایط بحران ناشی از غاصب بودن حکومتهای موجود و فقدام شرایط لازم برای استقرار حاکمیتی مطلوب مطرح می گردید. در پایان نگارنده راهکارهای اجرایی انقلاب را از نگاه امام ارزیابی می کند.
مقدمه
پیدایش اندیشه انقلاب، طلیعه دوران تازه ای از تکاپوی فکری و سیاسی امام خمینی(س) است که با جستجوگری در مسیر استقرار حکومت اسلامی تکامل می یابد. تأملات نظری و رویکردهای سیاسی امام خمینی(س) در پویش تاریخی خود تا دست یافتن به یک مشی انقلابی، مراحل بغرنج و دشواری را پشت سر نهاده است.
انقلاب به طور کلی به تحولی ریشه دار، تند و اغلب خشونت آمیز اطلاق می گردد که در این فرایند، ارزشها، اسطوره های حاکم بر جامعه، ساختار اجتماعی، نهادها، رهبری و نخبگان حاکم دستخوش تغییر می شوند که حاصل آن استقرار نظامی جدید به جای نظام موجود است. اما انقلاب اسلامی ایران تا حد زیادی با انقلابهای متعارف و موجود تفاوت دارد. به این مفهوم که ماهیت و خمیرمایه فکری آن را دین شکل داده است، لاجرم انگیزه ها، آرمانها، ایدئولوژی و مشخصه های دیگر بویژه نتایج حاصل از آن با دین آمیخته شده است.
دغدغه اصلی این مقاله این است که چرایی و چگونگی گرایش به انقلاب را در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) تبیین کند. ناگفته پیدا است که پاسخ به این پرسش از یک سو نیازمند سیری اجمالی در اندیشه سیاسی عالمان شیعه در عصر غیبت و طرح نارسایی ها و علل ناکامی آن است. و از سوی دیگر مستلزم بررسی فضای سیاسی ـ اجتماعی کشور و تأثیر آن بر فرایند تکامل و تطور اندیشه امام خمینی(س) است.
نگاهی کوتاه به حکومت دینی در اندیشه سیاسی علمای شیعه
در جستجوی متون اسلامی و تفسیرهای کهن و نیز در تفکر سیاسیِ اسلام اعم از شیعه و سنی، اساساً نمی توان از نظریۀ انقلاب سراغ گرفت. بارزترین مشخصۀ تلاشهای سیاسی عالمان اسلامی ـ اگر در مقاطع مشخصی از تاریخ پرنشیب و فراز دنیای اسلام مجال تحقق می یافت ـ اجازه قیام علیه فرمانروایان ستمگر و کوشش برای رهبری چنین جنبشهایی بود و این حرکتها نیز بیشتر در دوران معاصر نمود عینی و عملی یافته است.
به همین دلیل تا پیش از این فرقه های اسلامی در عمل از حکمرانان ظلم و جور به شکلهای گوناگون اطاعت می کردند و تفاوت آنها تنها در چگونگی ارائه دلیل نهفته بود. فرزانگان اهل سنت بر اساس دستور العملی کلی از قرآن که باید از خدا، پیامبر و اولی الامر فرمان برد ـ و این حقیقت که اطاعت در هر وضعیتی حتی از دولتی ستمگر بهتر از آشوب و هرج و مرج است ـ آن را روا می شمردند.1 در همان حال عالمان شیعه اگر چه حکومتهای جهان اسلام را در عصر غیبت به لحاظ نظری یکسره غاصب و ظالم و عدیل کفر به حساب می آوردند، اما در عمل ناگزیر از تحمل حاکمیتهای ستم پیشه بودند. بدیهی است که در این وضعیت اندیشه انقلاب یا حکومت دینی نمی توانست شکل بگیرد.
بنابر همین ملاحظات در مسیر پویش فکری عالمان شیعه بویژه در هزارۀ اول پس از اسلام، اساساً این پرسش که برنامه اسلام برای حکومت در دوران غیبت چیست، مطرح نبوده و احتمالاً در آن فضای بحرانی موضوعیت نداشته است. بنابراین طرح مباحث ولایت فقیه در متون فقهی این عهد هرگز به معنای ولایت سیاسی یا حکومت فقیهان نبوده و نیست. آنچه به فقهای این دوران می توان نسبت داد، حداکثر تفکیک و تمیز میان امور شرعی و عرفی است. از نگاه آنان امور شرعی به مسایلی چون امور حسبیه، قضاوت و لوازم آن چون اقامه حدود، نماز جماعت و مانند آن اطلاق می گردید که تصدی آن در حوزۀ وظایف و اختیارات فقیه قرار داشت و امور عرفی که به سیاست، امنیت و امثال آن می پرداخت در حیطۀ وظایف سلطان ذی شوکت جای می گرفت.2
با این همه بینش سیاسی و اندیشه عالمان شیعه در گذر زمان رفته رفته رو به تکامل و فراگیری نهاد که در این میان عوامل ذیل آشکارا نقشی تعیین کننده داشته اند: الف) تشکیل دولت مقتدر وسیع و یکپارچه شیعی در عهد صفوی و همکاری نزدیک و صمیمانه طیفی از علمای شیعه با صفویان و تلاش گسترده برای گردآوری و بازنگری در متون و تفاسیر شیعه، ب) پیروزی قطعی اصولیون بر اخباریون در یک فرایند از کشمکش تاریخی و نظری در آغاز عهد قاجاریه، ج) تأسیس نهاد توانمند و پرنفوذ مرجعیت، د) توسعه کمی و کیفی مدارس و مکاتب شیعی و تربیت و پرورش مجتهدان و دانش آموختگان دینی، ه) سرانجام و به تبع عوامل مهم یاد شده تسری حوزۀ فعالیت، مشارکت و مداخله مجتهدان از امور دینی و حسبیه به عرصه مسایل سیاسی و اجتماعی مبتلا به جامعه قاجار که لاجرم در جنبشهای اعتراض آمیز عهد قاجار مانند جنبش تنباکو و بویژه در نهضت مشروطیت چهره ای نمایان و جاودانه یافت.
بدین ترتیب دیدگاههای شریعت مدارانه در ارایه یک نظریه مقدماتی از دولت دینی (یعنی نایب عام امام عصر یا فقیه جامع الشرایطی که آنچه بر امام جایز است بر او نیز جایز می گردد) و در نتیجۀ پیروزی عقل در تحلیل رخدادهای سیاسی و نگرش به متون و منابع دینی، علما را در تدوین نظریه هایی دربارۀ حکومت بیش از پیش یاری بخشید. این رویکرد به تدریج در روند رویدادها و حرکتهای سیاسی و اجتماعی مانند نهضت مشروطیت بازتاب یافت و نتیجه داد. اما تا این زمان هیچ اقدام عملی از سوی علما برای تأسیس حاکمیتی مبتنی بر اسلام حتی در شکل ابتدایی آن به دلیل وجود موانع بی شمار صورت نگرفت و آنان اساساً چنین آرمانی را در دسترس نمی یافتند. امکان پذیر نیافتن چنین ایده ای، طیفی از علما را به این اندیشه رهنمون ساخت که تشکیل چنین حکومتی را یکسره به امام زمان(عج) واگذار نمایند. لذا در یک جمع بندی اکثریت قریب به اتفاق عالمان شیعه رسالت خود را در پاسداری از حریم دین و حفظ حرمت مسلمانان و اجتناب از تفرقه و پراکندگی آنان و جلوگیری از بروز رخنه و تزلزل در ارکان دین می یافتند تا در آینده مقدمات و زمینه های لازم برای استقرار حکومتی مبتنی بر آرمانهای دینی پدید آید.
در دوران قاجار آنچه احتمالاً علما را به پذیرش حاکمیتهای موجود یا تن دادن به نوعی همکاری با آنها فرامی خواند تظاهر به دین مداری یا رعایت حرمت دین و رهبران مذهبی در دستگاه سلطنت از یک سو و هراس و نگرانی روزافزون از نفوذ رو به گسترش فرق انحرافی و ضاله نظیر بهائیت، بابیت و مانند آن و لزوم حفظ و نگهداری تنها حکومت شیعه در جهان اسلام از سوی دیگر و نیز از بعد خارجی خطر استیلای کامل و قریب الوقوع بیگانگان و کفار بر سرنوشت مسلمانان بر اساس قاعدۀ «نفی سبیل» بود و از نقطه تحلیل درونی، فقدان نظریۀ حکومت دینی نزد علما که چهارچوبه های نظری و عملی آن به روشنی تبیین گشته باشد، رهبران دینی را ناگزیر به همراهی و همکاری می ساخت. این نکته از نارسایی ها و ضعفهای بزرگ اندیشۀ سیاسی شیعه بود که به دلیل فقدان یک بدیل شرعی یا نظریه حکومت مطلوب در عصر غیبت، بسیاری از عالمان را در رویارویی با اوضاع زمانه دچار تردید ساخت و تعدادی از آنان را واداشت تا به توجیه شرعی حاکمان و شاهان وقت برآیند و در اولی الامر شمردن آنان همت بگمارند.
این کاستی ها سبب می شد تا علما به رغم مشارکت فعالانه در حرکتهای سیاسی ـ اجتماعی ایران معاصر، در عمل بیشتر به واکنشهای تدافعی و انفعالی در برابر آرمانها و اهداف جنبشهای مزبور روی آورند و حداکثر بکوشند تا آرمان جنبشهای یاد شده را با اصول اسلام هماهنگ و سازگار نشان دهند و با تفسیرهای نوین از متون کهن راه آن را هموار سازند. نمونه بارز این کوششها در نهضت مشروطیت به وقوع پیوست. از آنجا که هنوز بنیادهای نظری و پایه های شرعی و عملی حکومت دینی تنظیم نگشته و یک آلترناتیو اسلامی تبیین و طراحی نشده بود، لاجرم علما در مواجهه با این رهاورد تمدن غرب دچار شکافها و اختلاف نظرهای اساسی شدند. علمای مشروعه خواه در مسیر مبارزه با هواداران مشروطه چاره ای جز همراهی با سلطنت استبدادی نیافتند و علمای ضد استبداد نیز به حکومت مشروطه گردن نهادند.3
به هر تقدیر اختلافات برآمده از نهضت مشروطیت و ماهیت دینی و غیر دینی آن سرانجام علما را تا سر حد یک کشاکش خشونت بار پیش برد که پیامد آن جز توسعه تفرقه و تضاد و نیز سرخوردگی فزاینده از مشروطه نبود. نائینی به عنوان رهبر فکری علمای مشروطه خواه در برابر ورود بی مهابای تجدد و افکار دموکراتیک به ایران به دفاع از تشیع برخاست. او آشکارا دریافته بود که در فضای سیاسی و فکری روزگار خود دسترسی به یک حکومت دینی آن گونه که مطلوب علماست امکان پذیر نیست. لذا به عنوان نخستین و در عین حال مهمترین گام برای درهم شکستن سیطره استبداد به همنوایی با مشروطیت پرداخت. جریان مخالف نیز در راه کارشکنی چنین اندیشه ای از هیچ کوششی فروگذار نکرد.
با شکست و ناکامی مشروطه و بروز آشفتگی های عظیم اجتماعی، نابسامانی های فراگیر سیاسی و بحران اقتصادی و سرانجام ظهور دیکتاتوری هراس آور رضا شاه اندیشه سیاسی عالمان شیعه تا حد زیادی از رونق افتاد و درهاله ای از رکود و خمودی فرو رفت و نسل بازمانده از این دوران پرتلاطم بیشتر در صف سیاستمداران قرار داشتند تا در ردیف نظریه پردازان و متفکرین شیعی مانند مدرس و در دهه های بعد کاشانی.
در چنین فضای متصلبی بود که امام خمینی(س) به عنوان یک اندیشمند شیعی و یک متفکر سیاسی قدم به عرصه اجتماع گذاشت. او تا سالهای متمادی هوادار نظریه های سنتی علما در تلاش برای برقراری موازین شرع و اجرای احکام دین در عرصه مناسبات اجتماعی صرف نظر از شکل و نوع حکومت بود. اما همگام با تحولات اجتماعی و سیاسی، تلاشهای امام خمینی(س) که ابتدا ماهیتی اصلاح گرانه داشت به دلیل سیطرۀ هراس انگیز استبداد داخلی و امپریالیسم خارجی از یک سو و تداوم موانع جدی در راه حضور توانمند دین در همه عرصه های حیات اجتماع از دیگر سو در مسیر تکاملی خود دستخوش تطور گشت تا سرانجام توانست قله رفیع تفکر شیعه را فتح نماید و اندیشه حکومت اسلامی را به عنوان دستاورد بیش از یک قرن تأملات نظری به ارمغان آورد و درست در پی چنین آرمانی، انقلاب گرایی پدیدار گشت و فرضیه انقلاب شکل گرفت.
امام خمینی و اندیشۀ جامعۀ اسلامی
اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) که تا قبل از آغاز نهضت سال 1341 بیشتر در کتاب کشف الاسرار بازتاب یافته است مبین تلاش برای ساماندهی یک جامعه دینی است. مشخصه بارز این جامعه حضور پرشکوه و فعالانۀ دین در همه عرصه های مختلف حیات بشر، تحت تولی و نظارت رهبران مذهبی است. در چنین رهیافتی امام به ساخت و شکل حکومتهای موجود حساسیت چندانی نشان نمی دهد. این البته به این معنا نیست که امام از تفکر و تأمل دربارۀ حاکمیت دینی یکسره غفلت ورزیده است. بلکه در جای جای این اثر ارزشمند او وجود قانون و حکومت را برای انتظام امور بشر ضرورتی انکارناپذیر تلقی کرده و حکومت مطلوب را تنها حکومت خداوند شمرده است.4
ناگفته پیداست چنین حکومتی عصارۀ خواستها و آمال همه عالمان و متفکران شیعه در عصر غیبت بود اما در کلیت خود از ابهام ها و کاستی های فراوان بویژه در اصول و مبانی، سازمان و ساختار، نوع و شکل رنج می برد و این نگرش با آنچه که قریب به دو دهه بعد در کتاب ولایت فقیه انعکاس یافت، تفاوتهای جدی و بنیادی داشت. بنابراین نمی توانست به مثابه یک بدیل شرعی یا آلترناتیو اسلامی مطرح و قابل اجرا بنماید. چه همه موانع پیشین همچنان به قوت خود باقی بودند. لذا دغدغه اصلی امام این بود که در این وضعیت چه باید کرد؟
ویژگی ممتاز امام این بود که او نمی توانست مانند علمای هم عصرش در برابر حاکمیتهای جائر و جامعه آن روز مسلمانان ـ که آمیزه ای بغرنج از تعطیلی احکام دین و روی آوردن به قوانین غربی مغایر با روح اسلام بود ـ سکوت یا تقیه اختیار کند. به علاوه نمی توانست به بهانۀ نبود شرایط و امکانات لازم برای تشکیل حکومتی مبتنی بر اسلام، وضع موجود را برتابد و به عنوان نظاره گری کم تفاوت به اوضاع بنگرد. چه از نگاه او جامعیت دین و احکام اسلامی ـ که هیچ بعدی از ابعاد گسترده و متزاید زندگی اجتماعی و سیاسی بشر را فرو گذار نکرده است ـ به دلیل غفلت مسلمانان سبب دریوزگی دولتهای اسلامی و انحرافات گسترده در کلیه شئون حیات اجتماعی شده است.5 بدیهی است که در این وضعیت امام بیشتر همت خود را مصروف برجسته نمودن ابعاد حقوقی دین، برنامه های انسان سازانه و قوانین هدایت گرانه آن بنماید تا توان بالقوۀ مذهب را در سر و سامان دادن به جامعه انسانی و مناسبات اجتماعی بدون در نظر گرفتن شکل حکومت نشان دهد. به دیگر سخن امام در این دوران به محتوا و هویت دینی جامعه حساسیت نشان می داد تا شکل و ساختار حکومت آن. چه حکومت تنها وسیله ای بود که می توانست امکان اجرای احکام شرع را در بستر اجتماع تسهیل یا فراهم کند. این مهم با هر شیوه از زمامداری اعم از جمهوری، مشروطه و یا پادشاهی در صورت نظارت مؤثر عالمان دین، به دست می آمد. لذا ساز و کاری که امام برای تحقق این هدف به آن می اندیشید، ماهیتی اصلاح گرانه داشت و در میان تجارب گذشتگان از روشی که در متمم قانون اساسی مشروطه تبعید شده بود، دفاع می کرد که بر اساس آن نظارت هیأتی از علما و مجتهدان برای تطبیق قوانین مصوب مجلس با موازین شرع به عنوان یک ضرورت در نظر گرفته می شد.
«شما فقط یک مادۀ قانون مشروطه را عملی کنید که (هر قانونی که بر خلاف قانون شرع باشد قانونیت ندارد) تا تمام افراد این مملکت با هم هم آواز شوند و وضع کشور به سرعت برق تغییر کند و با عملی شدن آن تمام این مشکلات اسف آور به تشکیلات نوین خردمندانه تبدیل شود و با تشریک مساعی همه توده عارف و عامی، کشور رنگ و رویی پیدا کند که در جهان نظیر آن را پیدا نکنید.»6
امام با اشاره به اختلاف نظری که میان رهبران دینی پیرامون تشکیل حکومت در عهد غیبت در سراسر تاریخ وجود داشته است، در مسیر اسلامی کردن جامعه بیش از همه بر اهرم نظارت علمای دین انگشت می گذارد و تأکید می ورزد که در قرنهای پیشین هرگاه حداقلی از مشارکت و نظارت امکان یافته، علما با سلوک دینی خود برای حفظ کیان مسلمانان و بیضۀ اسلام ـ با وجود غیر دینی و غاصب بودن حکومتها ـ با آنها همراهی و همکاری کرده اند.
«با آنکه جز سلطنت خدایی همۀ سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم وجور است و جز قانون خدایی همه قوانین باطل و بیهوده است، ولی آنها همین بیهوده را هم تا نظام بهتری نشود تأسیس کرد، محترم می شمارد و لغو نمی کنند.»7
در این فراز امام آشکارا از نبود یک بدیل شرعی از حکومت که مبانی و ساختار آن به شکلی عملی نظریه پردازی شده باشد، سخن می گویند و معتقدند که بحران ناشی از حاکمیت مطلوب را می توان با نظارت مستمر دینداران به نحو مؤثری حل کرد و این خود در مقایسه با عملکرد علما در سده های پیشین گامی به پیش بود. زیرا به جای سکوت و تقیه در جستجوی تلاشی عملی برای تحول ماهیت جامعه در جهت گیری به سوی دین و معنویت بود. امام در تکاپوی فکری و سیاسی خود دوبار در کتاب کشف الاسرار راهکاری مسالمت آمیز و مبتنی بر نهادهای موجود برای دینی کردن حکومت و جامعه ارایه داد:
«ما می گوییم مجلسی مؤسساتی که تشکیل می شود برای تشکیل یک حکومت یا تغییر یک رژیم باید از فقها و ملاهای خردمند عالیمقام که به عدالت و توحید و تقوی و بی غرضی و ترک هوی و شهوت موصوف باشند، تشکیل شود تا در انتخاب سلطان مصالح کشور و توده را سنجیده و شاه عدالتخواه مطیع قوانین کشوری که همان قانونهای خدایی است انتخاب کنند. نظارت ملاهای وارسته فقط می تواند قانون کشور را به جریان اندازد و دست چپاولچی ها را کوتاه کند... [زیرا] تنها چیزی که می تواند انسان را از خیانت و خیانتکاری باز دارد دین است. آن هم در زمامداران ما هیچ نیست و یا اگر هم هست به معنی خودش نیست.»8
به باور امام از این رهگذر جامعه ای دینی و آرمانی که به تعبیر ایشان «بهشت روی زمین» است پدید خواهد آمد. اما این نیازمند همکاریهای همه جانبه و گسترده و همۀ روحانیان صدیق با دستگاه حکومت است تا آنها را در جایگاه مناسبشان که عبارت است از پیوند استوار با همه آحاد جامعه، به خدمت بگیرند و این معنایی جز پیوستگی و انفکاک ناپذیری دین و سیاست نداشت. زیرا «تجزیه روحانیت از دولت مثل جدا کردن سر از بدن است. هم دولت با این تجزیه استقلال و امنیت خارجی و داخلی را از دست می دهد و هم روحانیت تحلیل می رود.»9
برای اجتناب از دولتی شدن روحانیت و تبدیل آنها به سخنگویان حکومت و در نتیجه افزایش محافظه کاری و گسترش سازمان آخوندهای درباری که خواه ناخواه از رهگذر دریافت حقوق و معیشت و نیز با کاستن از اعتبار و استقلال آنها پدید خواهد آمد، امام راهکارهای بدیعی ارایه می دهند که اینک مجال پرداختن به آنها نیست.10
به طور خلاصه حاصل جمع این گفتار این است که امام دولتهای موجود در جهان اسلام را مغایر با دین می شمارد و شیوه رایج علما در مماشات با آنها را نفی می کند و در عین حال توسل به زور و خشونت و استفاده از ابزارها و ترفندهای سیاسی مانند کودتا را به عنوان یک مشی مبارزه که تا این زمان شیوه ای متعارف در کسب قدرت بود، یکسره مردود می شمارد و به مثابۀ روشی هیتلری محکوم و باطل می داند.11 اما از آنجا که هنوز به تبیین و ترسیم نظریه حکومت اسلامی و به تبع آن فرضیه انقلاب دست نیافته اند، رهیافتی اصلاح گرانه و مبتنی بر مسالمت را در چهارچوب نهادهای سیاسی و قانونی برای حضور فعالانه دین تحت نظارت و هماهنگی علما را صرف نظر از شکل حکومت مطرح می سازند تا «روشن شود که قانون اسلام در تمدن جهان پیشقدم همه قانونهاست و با عملی شدن آن مدینه فاضله تشکیل می شود... [زیرا] با این کار تمام افراد ممکلت بی استثنا از روحانی گرفته تا کاسب سر محله و از لشکری گرفته تا دلال دوره گرد با حکومت همکاری می کنند و برای استقلال و عظمت کشور با جان و دل می کوشند.»12 در غیر این صورت زمامداران موجود که در منجلاب فساد و تباهی غوطه می خورند، خائن ستمگر و عدیل کفر خواهند بود و می بایست تغییر کنند و به جای آنها فرمانروایانی عادل و متدین زمام مسلمانان را به دست گیرند.13
ناگفته پیداست که تا این زمان امام مانند بسیاری از متفکرین مشرق زمین به جای پاسخ به این سؤال که چگونه باید حکومت کرد به این می اندیشید که چه کسی باید حکومت کند. اما همین نگرش در نخستین سالهای دهه 1340 در پی رویارویی با سلطنت پهلوی تا حد زیادی دگرگون شد. واقعیتها و شرایط موجود امام را هر چه بیشتر به سوی الگوی حکومت مطلوب الهی ـ که نه از رهگذر اصلاح حرکتهای موجود بلکه تنها با سرنگونی و دگرگونی آنها فراهم گشت ـ رهنمون شد.
سالهای گذر از جامعه دینی به حکومت اسلامی
سالهای آغازین دهه 1340 دورۀ سرنوشت ساز و تعیین کننده ای در اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی(س) است. در این برهه مهم تاریخی است که امام در واکنش به سیاستهای ضد دینی رژیم، به تدریج از تلاش برای اصلاح شاه تا عرصه یک رویارویی تمام عیار با او پیش رفت. اینک می کوشیم با ترسیم فضای موجود علل مهم این تحول را تحلیل کنیم:
با رحلت آیت الله بروجردی مرجع عالی مقام جهان اسلام و از میان رفتن مانع بزرگ شاه در راه نوسازی به سبک غرب، بلافاصله تکاپوی رژیم برای پیشبرد برنامه های اصلاحات با پشتیبانی کامل و آشکار آمریکا آغاز شد تا با تغییر در بافت نخبگان سیاسی و ساختار اجتماعی ـ اقتصادی سنتی و ماقبل سرمایه داری پذیرای تحولات جدید گشته و از خطر بروز آشوبهای گسترده و انقلاب رهایی یابد. طلیعه این اصلاحات طرح لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی بود که در 16 مهر 1341 اعلام شد.
شاید بتوان دیدگاه هیأت حاکم را این گونه تحلیل کرد که با رحلت بزرگترین مرجع شیعیان تا آن روزگار، نهاد مرجعیت به دلیل فقدان رهبر فرهمند و فائقه دینی دستخوش اختلاف نظرها و شکافهای عمیق خواهد شد. لذا تحت هدایت دولت می تواند محل آن را نیز از قم به نجف انتقال داد. بنابراین لایحۀ یاد شده در عین حال می توانست به مثابۀ محکی برای آزمون میزان حساسیت علما و برآورد توان نیروهای مذهبی با توجه به میزان واکنش آنها در برابر اصلاحات شاه تلقی شود. اما حقیقت این است که تلاش می شد تا جامعه سنتی ایران را که مذهب بهترین مؤلفه آن بود تحت پوشش آرمانهای دموکراتیک به سوی تضعیف نقش اجتماعی مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی و کاهش نفوذ رو به گسترش رهبران دینی سوق دهد.
در لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی که تفویض حق رأی به زنان گنجانده شده بود و با عنوان درشت در صفحه اول روزنامه ها انعکاس یافت، در ظاهر اقدامی خلاف شرع و قانون به نظر نمی رسید. اما در واقع سرپوشی برای حذف شرط اسلام از شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان و نیز ادای سوگند به کتاب آسمانی به جای قرآن کریم بود که از نگاه علما می توانست جریانهای شبه مذهبی روییده از عصر قاجار ـ و اغلب معاند تشیع ـ مانند بهاییت، بابیت و... را در راستای اسلام زدایی به نحوی به رسمیت بشناساند. اما انتشار اخبار مربوط به آن به سرعت قم و علمای آن را به خروش و هیجان آورد. در رأس این جنبش امام خمینی(س) جای داشت. او تلاشهای گسترده ای را در راه بی اثر ساختن سیاستها و برنامه های ضد دینی شاه ساماندهی کرد و پرچم مبارزه با آن را به عنوان رهبر بی بدیل نهضت به دست گرفت.
از ابتدای این حرکت تا آغاز دوران تبعید، امام تا سرحد نفی حکومت شاه و مبانی مشروعیت آن پیش رفت. در این فاصله تحولات مهم و متعددی به وقوع پیوست که در پرتو آن ماهیت اصلاح ناپذیر رژیم هر چه بیشتر آشکار گشت، در ادامه این گفتار به عوامل عمده ای را که در تطور اندیشه امام تأثیر جدی گذاشت به گفتگو خواهیم گذاشت:
1ـ شکستن حرمت دین
تجاوز به حریم دین و کاهش اهمیت و اعتبار آن در صدر برنامه های نوسازانه شاه قرار داشت. ماجرای جنجال انگیز انجمنهای ایالتی و ولایتی از این واقعیت ریشه می گرفت و می کوشید تا جایگاه خدشه ناپذیر و استوار اسلام و تشیع را به چالش بکشد و زیر عناوین فریبندۀ دموکراسی آن را در سطح سایر ادیان تنزل دهد. بدیهی است که امام به عنوان عالم، مرجع و مفسر شیعه نمی توانست نسبت به این تعرض آشکار بی تفاوت بماند. لذا از همان ابتدای غائله در تکاپویی خستگی ناپذیر به مشورت با علما جهت یافتن راهی برای پایان دادن به ماجرا برآمد. در روند این مبارزه امام سرسختی فراوانی اعم از سخنرانی های روشنفکرانه تا ارسال تلگراف به شاه و نخست وزیر به خرج داد. او این تصویب نامه را خطایی جبران ناپذیر و اشتباهی روشن و آشکار خواند که هم احساسات دینی ملت را به مسخره گرفته و هم راه را برای تسلط دشمنان اسلام هموار می سازد. امام به دولت هشدار داد که علمای اسلام تا پایان دست از مبارزه نخواهند کشید زیرا «خطری که متوجه دین شده است قابل اغماض نیست و لذا به تمام معنی بایستی مسلمانها جدیت نمایند تا این غائله رفع شود.»14
این واکنش تند امام با تأمل در مبانی اندیشه و تفکر سیاسی و اعتقادی او کاملاً قابل درک است. از نگاه او دین گوهر زندگی است و اسلام مهمترین مؤلفه جامعه مطلوب او و اساساً نماد درخشش و اعتلای آن است. دین تنها عنصری است که می تواند انسان را از جایگاه حیوانی برکشد و او را منزلت متعالی انسانی ببخشد و بر همه فسادها و انحراف ها لجام بزند. بنابراین تعرض به عاملی که هویت حقیقی مسلمانان را شکل می داد، امام را سخت برمی آشفت و او را وامی داشت تا همه توان و نفوذ خود و سایر علما را در راه ابطال آن بکار برد. خود ایشان برای توجیه عقلی و شرعی این عکس العمل از تاریخ اسلام شاهد می آورد که همه مسلمانان در پاسبانی از حریم دین حاضر بوده اند از همه حقوق خویش صرف نظر کنند. راز مقاومتها و رویارویی ائمه و بزرگان اسلامی در طول تاریخ در همین واقعیت نهفته است و این یک اصل تاریخی است که در صورت انحراف از دین، قیام وظیفه ای الهی خواهد شد.15
شایان ذکر است که در این مرحله از زمان، قیامی که امام مطرح ساخته اند صرفاً تلاش برای اصلاح حاکمان و بازگرداندن شرایط مطلوب از طریق زیر فشار نهادن زمامداران اسلامی برای گردن نهادن به قوانین شرع و پاسداری از حریم آن است نه یک انقلاب تمام عیار زیرا هنوز بدیل شرعی حکومت مدون نگشته است تا انقلاب ضرورت پیدا کند.
2ـ توهین به ساحت عالمان دین
هنگامی که دین مورد هجمه و حمله قرار می گیرد طبیعی است که بیش از همه ساحت متولیان مذهب و رهبران دینی آسیب خواهد پذیرفت. زیرا رسالت بزرگ آنها ترویج و بسط فرهنگ دینی و دفاع و حراست از آن در برابر توفانها و تهدیدهاست. لذا هنگامی که چرخهای سنگین اصلاحات شاه حریم مذهب را درنوردید، علما علیه آن بپا خاستند و امام دربارۀ اصل و هدف و شعاع این رویارویی فرمود:
«هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه مخالفت دین و قرآن باشد ولو قانون اساسی باشد ولو الزامات بین المللی باشد ما با آن مخالفیم»16
ایشان همچنین با اشاره به عمق تباهی و انحراف رژیم و نهایت سازگاری و همراهی علما در اصلاح امور گفتند
«خدا می داند من متأسفم. این روحانیت است که با این وضع ساخته است و دارد خدمت به استقلال مملکت می کند.»17
با تشدید حملات شاه به حوزه و روحانیت، امام و عالمان دین به دشواریهای این مبارزه به خوبی واقف بودند، طبیعتاً در برابر خشونت و سلاح رژیم بزرگترین نقطه قوت رهبران دینی اتکا به پشتوانه نیروی مردمی از طریق آگاهی دادن به آنها و ترسیم سیمای نگران کننده از وضعیت دین و میهن بود. چه در پی به خروش آمدن چنین نیرویی به تعبیر امام هیچ سلاحی قادر به شکستن آن نیست و در چنین حالتی است که رژیم درمانده خواهد شد.18
در پی تلاش برای تخریب مراکز حوزوی و اهانت به طلاب در مدرسه فیضیه (2 فروردین 1342)، به سربازی بردن آنها (اول اردیبهشت 1342)، حیوان نجس و مفت خور شمردن علما، امام در 12 فروردین 1342 به مناسبت چهلم شهدای فیضیه این اقدامات را هراس انگیزتر از حمله مغول ارزیابی کرد که در راستای یک هدف بزرگتر که همانا نابودی اسلام است صورت می پذیرد. او در همین سخنرانی سکوت و مدارا را تحت هر عنوانی از جمله «علی مسلک الشیخ» یکسره مردود شمرد و گفت:
«امروز سکوت همراهی با دستگاه جبار است، نکنید سکوت.»19
در واکنش به سخنان شاه که تلویحاً علما را مفت خور، حیوان نجس و ارتجاع سیاه خوانده بود به شدیدترین شکل عکس العمل نشان داد و او را به عزل و اخراج تهدید کرد: «آقا ما حیوان نجس هستیم خدا کند که مرادت این نباشد، خدا کند که مرادت علما نباشد والا تکلیف ما مشکل می شود، تکلیف تو مشکل می شود نمی توانی زندگی کنی، ملت نمی گذارد زندگی کنی.»20
این موضعگیریهای روشن حکایت از ورود بی مهابای امام به عرصه مبارزه جویی، رویارویی آشکار و هماوردطلبی با رژیم داشت. این نگرش پس از قیام 15 خرداد و نیز بازداشت و زندانی شدن امام نه تنها هیچ گونه تعدیلی نیافت بلکه نمود قاطعانه تری یافت. چنانکه در 21 فروردین 1343 طی سخنانی در جمع دانشگاهیان، روزنامه هایی که نوشته بودند روحانیت با انقلاب سفید تفاهم و توافق نموده ـ خطاب قرار دادند که «خمینی را اگر دار بزنند تفاهم نخواهد کرد. با سرنیزه نمی شود اصلاحات کرد.»21
بدین ترتیب امام وضعیت موجود را غیر قابل تحمل ارزیابی نمودند که با طرح کاپیتولاسیون هر چه بیشتر تشدید شد و امکان هرگونه مشارکت و اصلاح از دست رفت.
گذشته از این برای بررسی تکوین شخصیت و اندیشه امام خمینی(س) باید به جایگاه خانوادگی ایشان نگریست که همواره به عنوان یک کانون دلگرم کننده و حتی ملجأ و پشتیبان برای بسیاری از ساکنان شهر خمین در برابر رخدادهای ناگوار زمانه بویژه ستم و استیلای ظالمانه اشرار یا حاکمان مستبد عمل می کرد. چه در عرصه همین درگیریهای منطقه ای سالهای پایانی حاکمیت قاجار بود که خاندان امام جانفشانی های بسیار نموده و از رهگذر همین حوادث پدر امام به شهادت نایل آمد. بنابراین امام که برخاسته از خاندان شرفا بود از همان آغاز در کوران تحولات سیاسی و منطقه ای قرار گرفت. دوران پرتنش سالهای پس از مشروطیت و بویژه جنگ جهانی اول و سلسله قیامهای محلی و منطقه ای را تجربه کرد. در نتیجه این ویژگیهای خانوادگی او را در جایگاهی قرار می داد که نمی توانست ظلم مضاعف به دین و میهن را بپذیرد.
به علاوه شاگردی در مکتب مدرس این عالم روشن نگر، آزادیخواه و ضد استبداد که با شهامت از مواضع دینی و سیاسی خود به هر قیمتی دفاع می کرد در تکوین اندیشه سیاسی امام سهم بسزایی داشت. قانون مداری مدرس و استبداد ستیزی او و پیوند گسست ناپذیر دین و سیاست بی تردید به عنوان میراثی به امام خمینی(س) انتقال یافته بود که بر خلاف بسیاری از علمای معاصرش نمی توانست وضعیت موجود بویژه تجاوز به حریم دین و روحانیت را برتابد.
3ـ استیلای بیگانگان بر سرنوشت مسلمانان
یکی از اصول بنیادین در مبارزات رهبران دینی در ایران معاصر همواره مبارزه علیه سیطرۀ اجانب بر اساس قاعدۀ نفی سبیل و تلاش برای درهم کوفتن آن بوده است که ابتدا در جنگهای ایران و روس و بعدها در اعتراض به امتیازات انحصاری امپریالیسم و به دنبال آن در نهضت مشروطه، جنگ جهانی اول و سرانجام در نهضت ملی شدن نفت بروز و نمود عینی یافت.
از آنجا که استیلای کفار بر سرنوشت مسلمانان به هر شکل ممکن در منابع اصیل فکر دینی نفی گشته و هر گونه قیام قهرآمیز علیه آن مجاز و روا شمرده می شد، در پی آشکار شدن پیوندهای استوار خاندان پهلوی با منافع غرب که تقریباً پس از کودتای 28 مرداد برای امام مبرهن می نمود، خود عامل مهمی در نفی مشروعیت و لزوم براندازی آن به شمار می رفت. با این همه امام تا تصویب اصول ششگانه انقلاب سفید برغم وقوف آشکار به ماهیت دست نشانده و وابسته دولت و شاه ایران، سکوت اختیار کرد. اما با طرح انقلاب شاه و ملت امام صریحاً به سرسپردگی و مأموریت شاه در انجام چنین برنامه ای اشاره کرد:
«در اینجا آن که رو به روی ما قرار دارد و طرف خطاب و حساب ما می باشد شخص شاه است که در مرز مرگ و زندگی قرار گرفته و چنانکه خود اظهار داشته عقب نشینی او در این مورد به قیمت سقوط و نابودی او تمام خواهد شد و بنابراین او مأمور است که این برنامه را به هر قیمتی است به مرحله اجرا بگذارد.... بنابراین نباید مثل غائله گذشته عقب نشینی دستگاه را انتظار داشت و در عین حال مخالفت و مبارزه با آن از وظایف حتمیه و ضروریه ما می باشد.»22
و این معنایی جز اعتراض و طغیان علیه استیلای بیگانگان نداشت و هرگونه هراس یا ملاحظه ای در این باب روا نبود، زیرا
«مربی ما آمریکا نیست. مربی ما انگلیس نیست، مربی ما اسرائیل نیست، مربی ما خداست. پس برای چه بترسیم برای چه اندوهگین باشیم... ما را به چه تهدید می کنند اینها.»23
انتقاد و اعتراض امام در این عرصه بیشتر متوجه آمریکا و اسرائیل به عنوان غاصب سرزمینهای اسلامی و برهم زنندۀ امنیت دنیای اسلام بود. انتقادات روشن امام از پیوند شاه و اسرائیل برای تسلط بهائیان بر سرنوشت این مملکت، سرانجام شاه را واداشت که خطاب به همه وعاظ مذهبی و علما در آستانه ماه محرم اعلام کند که علیه اسرائیل سخنی به میان نیاورند. اما امام سخنرانان مذهبی را به لغو و بی اعتباری چنین حکمی نوید داد و خود او در نخستین سخنرانی اش که در پی صدور این حکم صورت می گرفت به اسرائیل حمله برد و بسیاری از مصایب را ناشی از نفوذ این دولت در حکومت دانست و گفت:
«اسرائیل نمی خواهد در این مملکت احکام اسلام باشد. اسرائیل به دست عمال سیاه خود مدرسه را کویبد.... برای اینکه اسرائیل به منافع خودش برسد دولت ما به تبعیت اسرائیل به ما اهانت می کند... ربط ما بین شاه و اسرائیل چیست که سازمان امنیت می گویند از اسرائیل حرف نزنید، از شاه هم حرف نزنید. این دو تا تناسبشان چیست؟ مگر شاه اسرائیلی است.»24
نفوذ روبه گسترش عوامل بهائی و صهیونیست در ارکان اقتصاد و سیاست ایران و بی تفاوتی شاه و دولت که از پیوندهای استوار منافع آنان حکایت داشت، بارها در سخنان امام بازتاب یافت و سرانجام وجه سلبی اندیشه امام را در نفی سلطنت هر چه بیشتر تقویت کرد. امام در حمله به اسرائیل تا حد زیادی از نگرش خاص خود به جهان اسلام متأثر بود. از نگاه او در حالیکه اغلب ممالک اسلامی نسبتاً یکپارچه علیه دولت اشغالگر اسرائیل موضع گرفته اند ایران و ترکیه تنها دولتهای مسلمان هستند که به کارشکنی و تزلزل در صف اتحاد اسلامی پرداخته اند و این موضوع خواه ناخواه بر این سوء ظن دامن می زند که شیعیان هواداران صهیونیسم اند. لذا در واکنش به مواضع رسمی دولت ایران امام موضع حقیقی ملت ایران را خطاب به دنیا اعلام می دارد که:
«ای مردم ای عالم بدانید ملت ما مخالف است با پیمان با اسرائیل. این ملت ما نیست این روحانیت ما نیست. دین ما اقتضاء می کند که با دشمن اسلام موافقت نکنیم... همپیوند نشویم در مقابل صف مسلمین.»25
این موضع گیریهای کاملاً متفاوت که نتیجه ای جز سلب و نفی حکومت در پی نداشت در سالهای تبعید امام با قدرت بیشتری ادامه یافت.
بنابراین مبارزه با امپریالیسم که گفته می شد، رهاورد آموزشهای ضد غربی حزب توده بوده و در میان طیفی از روشنفکران ایرانی جذابیت خاصی داشت، در پرتو رویارویی با امپریالیسم به معنای وسیع کلمه ای که مد نظر امام بود تا حد زیادی رنگ باخت. امام نه تنها آمریکا و انگلیس بلکه اسرائیل و شوروی را نیز به باد انتقاد گرفت. در این میان مبارزه با صهیونیسم از خصوصیات ویژه مبارزه مذهبی بود که امام پرچمدار آن بشمار می رفت. اما نوک پیکان حملات متوجه استیلای آمریکا بر امور ایران بود و امام آمریکا را صحنه گردان مسایل داخلی و خارجی ایران تلقی می کرد. انتقاد علیه روند سلطه گری آمریکا سرانجام در ماجرای کاپیتولاسیون دوم به اوج خود در دهه 1340 رسید. امام در خطابه ای که در لغو این امتیاز ارایه داد، آمریکا را به منزله دشمن ملت ایران تقبیح نمود که ایران را تا سرحد اسارت و نوکری تنزل داده است. او اظهار داشت:
«آقا تمام گرفتاری ما از این آمریکاست، تمام گرفتاری ما از این اسرائیل است. اسرائیل هم از آمریکاست. این وکلا هم از آمریکا هستند. این وزرا هم از آمریکا هستند. همه تعیین آنهاست. اگر نیستند چرا نمی ایستند در مقابلش داد بزنند؟»26
با تبیین این واقعیتها امام خواستار اعتراض همه اقشار ملت برای برانداختن استیلای غرب بر امور مسلمانان شد که با توجه به پیوند منافع سلطنت با آن تلویحاً به معنای نفی سلطنت شاه نیز قابل تفسیر بود.
در دوران تبعید بویژه در کتاب تحریرالوسیله امام هر نوع روابط سلطه آمیز بیگانگان حتی در شکل فرهنگی آن را حرام شمرد و عاملان آن را در هر پست و مقامی معزول داشت و خواستار برانداختن چنین مناسباتی از سوی همه مسلمانان شد.
4ـ حمایتهای گسترده مردمی از نهضت
واقعیات تاریخی گواه آنند که در روند جنبشهای اجتماعی ـ سیاسی ایران امروز علما به عنوان بسیج گر توده های مردم و مدافعان آنها سهم بسزایی ایفا کرده اند. زیرا در جامعه سنتی نظیر ایران انگیزه مذهبی به مراتب از هر انگیزه سیاسی یا اقتصادی قوی تر است. بویژه سمبلها و نمادهای تشیع و فتاوای علما با توجه به نفوذ و پایگاه اجتماعی آنها هر حرکتی را می توانست تا سرحد کامیابی و پیروزی قطعی مدد رساند. این واقعیت که بارها در دو سده پیشین به وقوع پیوسته بود با آغاز نهضت امام در دهه 1340 دیگر بار نمودی عملی یافت.
بی تردید حمایتهای توده های مسلمان از آرمانهای نهضت و اعلام آمادگی های وسیع آنها در پاسداری از حریم دین و استقلال میهن ـ که امام در سخنرانی ها و تلگرافهای خود بارها به آن استناد می جستند ـ عامل تعیین کننده ای در استمرار فعالانه تر حرکت عالمان شیعه به رهبری امام بود. این پشتیبانی های فزاینده که بامقاومت تا پای جان ادامه می یافت امام را وامی داشت تا از این نیروی عظیم به مثابه اهرمی بازدارنده در برابر انحراف بیشتر رژیم به خدمت بگیرد و سرانجام به پشتوانه آنها به نفی موجودیت شاه بپردازد.
امام در سخنرانی ها و تلگرافهای خود خطاب به دولت تعداد هواداران خود را با توجه به جمعیت آن روز، بیش از بیست میلیون تن برآورد کرد که با عریضه ها و پیامهای خود از نهضت حمایت کرده اند و «اگر یک کلمه صادر شده بود انفجار ظاهر می شد.»27 اما در ارتباط با دولت این رابطه کاملاً معکوس است. زیرا «از شکست دولت مردم چراغان می کنند.»28 این در حالی است که بزرگترین اجتماعات مردمی می تواند با کمترین هزینه ها از سوی روحانیون برپا گردد و این نیست مگر پیوند قلبی ملت نسبت به علما به عنوان صالحان قوم. از همین رو است که «یک پیرمردی نصف شب می نویسد جمع شوید دعا کنیم، تهران حرکت می کند.»29
اساساً اتکا به نیروی زوال ناپذیر ملت و مردمی کردن مبارزه، آگاه نمودن توده ها به مصالح خویش و به طور خلاصه مشی فرهنگی مبارزه و عدم توسل به خشونت از مشخصه های مهم نهضت اسلامی امام بود و به اتکای همین نیرو امام شجاعانه اساس و بنیان حکومت را به چالش می کشید و می گفت:
«از این سرنیزه های زنگ زده و پوسیده نترسید. این سرنیزه ها به زودی خواهد شکست. دستگاه حاکمه با سرنیزه نمی تواند در مقابل خواست یک ملت بزرگ مقاومت کند. دیر یا زود شکست می خورد.»30
حضور توده های مردم در قیام خونین 15 خرداد و پشتیبانی های وسیع از حرکت اسلامی امام را چنان خرسند ساخته بود که به شاه هشدار داد: «اشتباه نکنید اگر خمینی هم با شما سازش کند ملت اسلام با شما سازش نمی کند.»31
بدین ترتیب با آشکار شدن حضور اقشار مختلف ملت در عرصه مبارزات اسلامی، سیر نگرش امام به شاه و دستگاه سلطنت به تدریج در مسیر تکاملی خود تطور یافت. در خطابهای آغازین امام حساب دولت را تا حدی از حساب شاه جدا وانمود می کرد تا امکان اصلاح و بازنگری در سیاستهای رژیم فراهم آید. اما در پی رفراندوم اصول ششگانه انقلاب سفید به طور مستقیم شاه را مخاطب قرار می داد و با توجه به مسایل پیش گفته به تدریج لحن انتقادی امام به سوی نفی شاه پیش رفت. و او را این گونه مورد خطاب قرار داد که:
«اگر دیکته می دهند دستت و می گویند بخوان در اطرافش فکر کن. چرا بیخود بدون فکر این حرفها را می زنی. (اشاره به انقلاب سفید)»32
امام بسیاری از آرا مطرح شده از سوی شاه را ملهم از اندیشه های عبدالبها می دانست و در این باره یکبار او را شدیداً تهدید کرد:
«آقا این را به تو تزریق کردند که بگویند بهایی هستی که من بگویم کافر است بیرونت کنند.»33
بنابراین پس از قیام 15 خرداد و دستگیری امام، حساسیت ایشان نسبت به سرنوشت کشور بیشتر از پیش نمود یافت. لذا صریحتر شاه را به انتقاد گرفت. در پی ماجرای کاپیتولاسیون امام اقدام شاه را به مثابه وحشی و نوکر شمردن ملت ایران و فروش آنها دانست. در نتیجه به نفی سلطنت شاه و سلب مشروعیت همه نهادهای تصمیم گیرنده حکومت پهلوی اعم از نمایندگان مجلسین سنا و شورای ملی پرداخت و هیأت دولت را نه نمایندگان واقعی ملت بلکه به عنوان عناصری فاسد و خائن برشمرد و اقدامات و تصمیمات آنها را مردود و بی اعتبار دانست و همه آنها را به نیابت از سوی ملت از مقاماتشان عزل کرد:
«این وکلای مجلس شورا آنهایی که رای دادند، خیانت کردند به این مملکت اینها وکیل نیستند. دنیا بداند اینها وکیل ایران نیستند. اگر هم بودند من عزلشان کردم... ما این مجلس را مجلس نمی دانیم. ما این دولت را دولت نمی دانیم اینها خائنند به مملکت ایران خائنند.»34
دوران تبعید و تکامل وجه سلبی اندیشه امام خمینی(س)
دوران تبعید فرصتی برای امام فراهم آورد تا از رهگذر آن، با تأمل در احوال مسلمانان و اندیشه دربارۀ علل ضعف فزاینده و فساد و انحطاط حاکم بر جوامع اسلامی و بیم و هراس از اضمحلال اسلام و رخت بربستن آن از عرصه حیات اجتماعی و تعطیلی سایر احکام دینی به نتایج کاستی ها و نارسایی های حرکتهای اسلامی پی برد که همه آن از نبود یک بدیل شرعی حکومت یا استراتژی روشن در مسیر مبارزه برای حاکمیت سیاسی دین ریشه می گرفت.
او دریافت که جامعه آرمانی طرح شده در کشف الاسرار در چهارچوب ساز و کارهای متعارف آزمون پذیر نیست و نمی توان با مشی مسالمت آمیز جامعه ای دینی عاری از استبداد و فساد را محقق ساخت و در عین حال مبارزه بدون استراتژی روشن نتیجه ای جز به مخاطره افکندن بنیان آن ثمرۀ دیگری نخواهد داشت. لذا امام که به ریشه مشکلات پی برده بود کوشید تا در چهارچوب شرع به نظریه جامع یک حکومت دینی دست یابد که به دلیل بنیادهای مستحکم الهی خود قادر به حل بحرانهای معنوی و سیاسی حاکم بر ایران و جهان باشد. گام نخست در ادامه جنبش اسلامی، اندیشه نفی و طرد رژیم و تکوین وجه سلبی یک نهضت اصیل بود. امام چنین فرایندی را در دوران کوتاه اقامت در ترکیه به نتیجه نهایی رساند.
کتاب تحریر الوسیله که حاصل تلاشهای فکری و فقهی امام در این دوره کوتاه است کارنامه فکری و سیاسی امام را توسعه بخشید. او در این کتاب به اسلام به عنوان یک دین کاملاً سیاسی نگریست و هرگونه تفکیک و گسست میان دین و سیاست را به منزله عدم شناخت گوهر دین یکسره باطل و مردود شمرد.
این کتاب که در حقیقت به یک رساله عملیه شبیه است از بسیاری جهات با رویکرد مجتهدان پیشین و هم عصر امام متفاوت است. در مباحث مربوط به دفاع، امر به معروف و نهی از منکر و پاره ای مسایل متفرقه، هرگونه همکاری، سکوت، همراهی و بی تفاوتی در برابر نظام طاغوت و متعلقات آن را حرام دانست. او دامنۀ امر به معروف و نهی از منکر را گسترش فراوانی بخشید و حیثیت اسلام ومسلمانان را در گرو آن شمرد. حکومت طاغوت و ستم پیشه را بر جامعه اسلامی بزرگترین منکر و سازش و مدارا با آن را از بدترین منکرات ارزیابی کرد.35 این در حالی است که تا این زمان در متون فقهی کمتر اشاره ای به مباحث امر به معروف و نهی از منکر بویژه بارویکرد سیاسی می شد. از این زاویه امام نخستین عالم شیعی است که در سده های متأخر سنت پرداختن دوباره به امر به معروف و نهی از منکر را احیا کرد.36 این واقعیت بویژه از مقایسۀ تطبیقی کتاب تحریر الوسیله با آثار مشابه آن در این حوزه به روشنی قابل درک است.
برجستگی این اثر در همان وجه سلبی اندیشه امام نهفته است که مراد از آن اتخاذ مواضع منفی و عدم همکاری با دولتهای جائر و نامطلوب به هر شکل ممکن است. در همین کتاب امام با طرح این نکته که فقهای جامع الشرایط نواب امام عصر در اجرای سیاسات (حدود و تغزیرات) هستند،37 گام بلندی به سوی طرح نظریه حکومت اسلامی برداشت. اینک به مهمترین وجوه سلبی و مبارزه منفی امام در کتاب تحریرالوسیله نظر می افکنیم:
امام در این کتاب با توجه به جو خمودگی و رکود ناشی از سکوت سهمگین متولیان مذهب در برابر انحرافات و نابسامانیهای مهار گسیخته می خروشد و احکامی صادر می کند که در تاریخ فقه تقریباً بی سابقه است او می نویسد: اگر در سکوت عالمان دین و رؤسای مذهب معروفی به منکر و منکری به معروف تبدیل گردد یا این سکوت سبب تقویت و تأیید ظالم و یا موجب جرأت یافتن ستم پیشگان بر ارتکاب سایر محرمات و ایجاد بدعتهای فراوان شود و حتی اگر موجب سوءظنی هتک آمیز دربارۀ آنان شود (مانند نسبت دادن کمک به ستمگر و...) بر آنان واجب است که سکوت را بشکنند و علیه آن بپاخیزند و در این راستا هیچ گاه نباید ملاحظه ضرر یا حرج را به هر شکل ممکن نمود بلکه باید همواره اهمیت و اعتبار مسأله را در نظر داشت. در نتیجه اعتراض، انکار و قیام علیه آن ـ اگر چه در دفع و انهدام آن مؤثر نباشد ـ لازم و ضروری خواهد بود چه سکوت حرام و به منزلۀ همراهی و همکاری با ستمگران است.38
در ادامه همین گفتار امام ورود برخی از علما را در برخی از مناصب دولت، اگر موجب اقامه واجب یا واجبات یا سبب ریشه کن کردن منکر یا منکرات گردد ـ البته بدون هتک حیثیت مقام علم و عالمان و تضعیف اعتقادات مردم ـ به طور کفایی واجب می شمارد. اما برای علما و ائمه جماعات تصدی مسئولیت مدارس دینی از سوی دولت را جایز نمی شمارد و همچنین فعالیت در مؤسسات دولتی اگر چه به نام مؤسسه دینی شهرت یافته باشد و دولت آنها را در اختیار گرفته باشد، برای طلاب علوم دینی جایز نمی شمارد حتی اگر با چند واسطه به دولت منتهی گردد.39 چه همه موارد فوق، بزرگان دین را با اتهام نزدیک شدن به پادشاهان ستمگر و غاصب مواجه می سازد. بر امت اسلامی است اگر چنین عالمی را یافتند ـ اگر کار او حمل بر صحت نیست مانند کم کردن ظلم ـ باید از آنان روی گردانده و او را کنار بگذارند. لذا هر نوع هماهنگی و همراهی که سبب تقویت و تداوم حاکمیت طاغوت و ستمگران گردد اگر از سوی علماست می بایست دفع شود چه او غیر روحانی بوده و به مثابۀ شیطانی است که به لباس علما درآمده است.40
در مباحث مسایل متفرقه امام به ولایت انتصابی فقیهان جامع الشرایط به عنوان نواب عام امام اشاره می کند که در زمانه طاغوت می بایست متکفل اموری چون اجرای حدود امور قضایی و مالی مانند گرفتن خراج و مالیات شرعی باشند و تمام آنچه بر امام واجب باشد مگر جهاد ابتدایی بر نواب عام واجب کفایی است. لذا هم بر علما و هم بر مردم فرض است در تحقق امور یاد شده به صورت واجب کفایی فقهای جامع الشرایط را یاری دهند.41 این نگرش معنایی جز باطل شمردن دستگاههای حقوقی رژیم و بی اعتبار دانستن احکام آن نداشت.
امام سرانجام با فتاوای خود این روند را تکمیل کرد. ایشان در سال 1346 در پاسخ به استجازه پیرامون نحوه پرداخت وجوه شرعیه اظهار داشتند، کسانی که به نحوی دستگاه ظلم را تأیید نموده یا می کنند، عملشان بر خلاف شرع بوده و اعتبار آنها اگر اجازه ای از این جانب دارند از درجۀ اعتبار ساقط است.42 اندکی بعد امام در نامه ای دیگر سازش با ظالم را بارزترین آثار جهنمی دانست و هواداران خود را به اجتناب و خودداری از آن فراخواند.43
بدین ترتیب امام خمینی(س) به عنوان ایدئولوگ فکری انقلاب، رکن اساسی هر اندیشه انقلابی که عبارت بود از نفی، طرد و نکوهش وضع موجود را در راستای شکل دهی به مبانی انقلاب، به زیباترین شکل مطرح ساختند. وضع موجود را به مثابه بدترین حالت ممکن به شدت تقبیح کردند و با حرام و غیر مجاز شمردن همکاری و همراهی با آن، ابعاد و بنیانهای رژیم را به شدت زیر سؤال بردند. این نقطه نظرات که به سرعت در میان هواداران صدیق امام انعکاس می یافت رژیم را در عمل با تنگناهای فراوان مواجه می ساخت. به علاوه امام با شکستن حرمت تقیه ـ که آن زمان طیف وسیعی از علما به آن وفاداری نشان می دادند ـ همه ملت را به عرصه مبارزه کشاند. از همین رو امام به عنوان یک مرجع بزرگ دینی به هدایت گری و رهبری یک جنبش فراگیر و فعال سیاسی پرداخت که جز عهد مشروطه بی سابقه می نمود و همین حضور فعال مانع از چند قطبی و پراکندگی نیروهای سیاسی مبارز در جریان های موازی و معارض گردید.
مبانی فکری حکومت اسلامی
پس از نفی وضع موجود، ترسیم وضع مطلوب در چهارچوب یک الگوی آرمانی ضرورت داشت. امام در پی طرد نظامهای طاغوتی به عنوان یک منکر به اقامه حکومت اسلامی به عنوان یک معروف در عرصه اندیشه ورزی همت گماشت. تفاوت جوهری امام با دیگر فقیهان معاصر و گذشته اش ـ بویژه آنان که قائل به برپایی حکومت دینی یا ولایت فقیهان عادل منصوب از جانب شارع مقدس بودند ـ از این حقیقت نشأت می گرفت که آنها تنها در صورتی که شرایط مهیای حکومت فقیهان بود از آن حمایت کرده و حاضر به تولی و تصدی امور مردم بودند. به عبارت دیگر علمای پیشین به شرایط احتمالی تأثیر یا از لزوم «شرایط وجوب» از چنین مقوله ای سخن می راندند. اما امام از این فراتر می اندیشید. او تمهید مقدمات را بدون شرط وجوب نیز در نظر می گرفت تا انقلاب را ابتدا در عرصه نظر و سرانجام در عرصه عمل بتواند به راه اندازد.
از همین رو امام با تجدید نگرش به مفهوم ولایت فقیه، شئون و اختیارات و وظایف آن، این مفهوم اصیل فقه شیعه را بار معنایی جدید و در عین حال وسیعی بخشید. لذا ارتقاء و توسعه اختیارات فقیه از «ولایت عامه» به «ولایت مطلقه» و توجه به لوازم سیاسی و تأمل در ابعاد گوناگون آن ویژه امام خمینی(س) است و سایرین تنها زمینه گستران آن نظریه بوده اند. به همین دلیل او به معنای واقعی کلمه صاحب یک نظریه سیاسی در باب دولت است و با آن در سطح یک نهاد برخورد می کند.44
امام مبانی اندیشه حکومت اسلامی را با طرح این پرسش آغاز می کند که: از غیبت صغری تا کنون چندین قرن سپری شده است و ممکن است هزاران سال دیگر نیز مصلحت برای ظهور امام عصر اقتضا نکند. در این فاصله تکلیف اسلام و مسلمانان چیست؟ آیا احکام دین باید بر زمین بماند و همه موازین بماند و همه موازین شرع در حال خود رها گردد؟ پاسخ امام این است که در باب لزوم یک حاکم دینی پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله در میان مسلمانان تردید یا اختلاف نظری اساسی وجود نداشته است. اختلاف تنها درباره کسی بود که می بایست عهده دار این مهم گردد. لذا بر سر جانشینی پیامبر نگرشهای متفاوت و معارضی بروز یافت و از آنجا که امام علی علیه السلام نتوانست چنانکه باید حاکمیت دین خدا را بر اساس نصوص مستقر سازد، سرنوشت حکومت از اساس دگرگون گردید و به شکلی تأسف بار سرنوشت سیاسی مسلمانان به دست خودکامگانی تحت عنوان، خلفا، امیران، سلاطین، شاهان و امپراطوران افتاد و از ماهیت دینی تنزل و در چاه ویل حضیض سقوط کرد.
با این مقدمات حال تکلیف چیست؟ آیا باید به بهانه های غیر عقلایی از جمله آماده نبودن زمینه و امکانات همچنان به استقرار حاکمیتهای ظالم و ستم پیشه مدد رساند یا آرمان تشکیل حکومت مطلوب را یکسره به امام زمان(عج) واگذار کرد؟ لذا امام که نقطه ضعف را در فقدان مبانی تئوریک یک حکومت دینی می یافت خود به این اقدام بزرگ و متهورانه دست زد. او در پی تأملات فراوانش سرانجام الگویی بی سابقه، آرمانی و فاقد نقایصی که حکومتهای جهان تا به امروز با آن دست به گریبان بودند ارائه داد که تنها در دوران کوتاه صدر اسلام تجربه شده بود.
حکومتی که امام چهارچوب های نظری آن را تدوین کرده بود از یک رشته ویژگیهای ممتاز و منحصر به فردی برخوردار بود که آن را از مدل حکومتهای موجود متمایز می ساخت. زیرا احکام و اصول اقتصادی، سیاسی، دفاعی و ساختار و تشکیلات آن نه برخاسته از اندیشۀ بشر بلکه ملهم از آرمانها و اصول الهی اسلام بود. امام این نوع حکومت را الگوی جاودانه ای دانست که نه با نظامهای استبدادی، نه مطلقه و نه مشروطه به معنای متعارف آنها قابل تطبیق می نمود. بلکه ضمن در برداشتن محاسن آنها از همه نواقص نگران کننده و نارسایی های هراس انگیز آنها بری بود: زیرا بر اساس آن،
«حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله معین گشته است مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود و از این جهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است.»45
امام در این اثر دلایل نیاز به تشکیل حکومت را از زوایای مختلف پاسخ داد، اصول و مبانی حکومت، شیوه زمامداری، ویژگیهای حاکم اسلامی، هدفهای حکومت و بسیاری مباحث مربوط به آن را تشریح کرد. بدین ترتیب بر ضعف بنیادین اندیشه سیاسی که همانا ارایه مبانی تئوریک یک حکومت دینی بود نقطۀ پایان نهاد و اما این خود سرآغاز دور جدیدی از مبارزه بود.
گرایش به انقلاب در اندیشه امام
نفی و طرد اساسی سلطنت و بنیادهای آن از یک سو و ترسیم و طراحی یک نظام مطلوب یا بدیل و جایگزین از سوی دیگر، اندیشه سیاسی امام خمینی(س) را به سطح متکامل تری ارتقا داد و آن گرایش به انقلاب (انقلابگرایی) یا به تعبیر خود امام «لزوم یک انقلاب تام سیاسی» بود. که از رهگذر آن نه تنها امام اجازه قیام علیه قدرت و نظم مستقر را صادر نمودند بلکه در یک دعوت عام و فراخوانی به تکلیف دینی و ملی از همگان خواستند که بی هیچ ملاحظه ای در راه تحقق آن بپاخیزند. این در حقیقت همان نظریه انقلاب بود که تا این زمان جریانهای غیر مذهبی عموماً از مارکسیسم به عاریت می گرفتند. اما این نگرش از مفاهیم سیاسی دین نشأت می گرفت و ریشه ای بومی داشت.
بنابراین انقلاب دینی سازوکار یا مکانیسمی برای درهم شکستن مناسبات ظالمانه موجود به منظور فراهم ساختن زمینه های لازم جهت تحقق حاکمیت مبتنی بر اسلام به وسیله علمای شیعه بود که در شرایط بحران ناشی از غاصب بودن دولتها و حکومتهای موجود و فقدان شرایط و امکانات لازم برای استقرار حاکمیتی مطلوب مطرح می گردید. از همین نقطه نظر پیدایش نظریه انقلاب در اندیشه سیاسی امام خمینی(س) را نه فقط در ردیف بزرگترین تحول در عرصه تفکر اسلام شیعی بلکه مهمترین رویداد در پویش تاریخی ایران معاصر باید به شمار آورد که فی نفسه می توانست این اتهام را که تفکر سنتی شیعه یک فرضیه انقلاب ندارد را رد کند46 و در عین حال بر نگرشهای اصلاح گرانه فقهای پیشین که بر محور مدارا و سازگاری با حاکمیتهای موجود با نظارت بر آنها یا سهیم شدن در قدرت نقطه پایان بگذارد و راه را در براندازی مناسبات موجود و در انداختن طرحی نو جستجو کند. از سوی دیگر این نظریه متأثر از تلاشهای فکری و عملی علمای شیعه در قرن اخیر بود که می کوشیدند همزمان با دگرگونیهای سیاسی و ایدئولوژیک، با تفسیر مجدد مفاهیم دینی با روشهای جدید مبارزه همراهی و همگامی نشان دهند که با فاصله گرفتن از حکومتهای ستم پیشه به نهضتی انقلابی و بنیادگرا تبدیل گشته اند.
امام به عنوان ابداع گر فرضیه انقلاب دینی طغیان علیه مناسبات غاصبانه و مستقر را نه تنها مجاز بلکه وظیفه واجب همه مسلمانان برمی شمارد. از این زاویه تفاوت امام با عالمان پیشین از او هر چه بیشتر آشکار می شود چه آنها براندازی حکومتهای موجود را اگر با ضرر و خطر همراه بود، واجب شرعی و لازم عقلی نمی انگاشتند. به عبارت دیگر اکثر فقها مبارزه با ستم را نوعی نهی از منکر تلقی کرده و انجام آن را تحت شرایط ویژه ای که مهمترین آن در پی نداشتن خطر جانی بود، مطرح می نمودند اما امتیاز برجسته امام این بود که ایشان مبارزه با ظلم را به هر قیمتی واجب می شمردند. به دیگر سخن از نگاه امام اگر منکر ظلمی کلی و فراگیر بود، نهی و مبارزه برای انهدام آن حتی اگر به کشتار و شهادت منتهی می گشت واجب دانسته می شد47 و این معنایی جز انقلاب نداشت.
از آنجا که پیدایش نظریه انقلاب پیامد مستقیم تأملات نظری پیرامون حاکمیت دین و مکانیسم اجرایی آن است می بایست میان انقلاب اسلامی و اسلام انقلابی تمایز قایل شد. زیرا برای هواداران اسلام انقلابی، انقلاب و مبارزه به عنوان هدف مطرح است و اسلام تنها به مثابه وسیله ای برای مبارزه است. به عبارت دیگر آنها هر آنچه از اسلام که آنان را در مسیر مبارزه و پیشبرد آن یاری دهد می پذیرند و هر آنچه دور کند، طرد می نمایند. اما انقلاب اسلامی از نگاه امام راهی بود که هدف آن اسلام و ارزشهای دینی است. انقلاب و مبارزه صرفاً برای حاکمیت دین، برقراری حق و عدالت و ارزشهای منبعث از دین است در نتیجه در این راه مبارزه هدف نیست بلکه وسیله است.48
ناگفته پیداست که انقلاب گرایی هنگامی می تواند تعین تاریخی بپذیرد و هدفی بزرگ و فراگیر را تعقیب نماید که از راههای مسالمت آمیز قابل حصول نباشد. دغدغه فکری و سیاسی امام مبارزه برای رفع تبعیض، فساد، فحشا، منکرات، بی اعتقادی و... در سطحی معین و محدود نبود. به دیگر سخن او چندان اصراری به انجام فعالیتهای خیرخواهانه برخی از دلسوزان اسلام نداشت که با همه قداست و معنویتشان تنها محدودۀ مشخص و اندکی را پوشش می دادند. مانند سیر کردن چند گرسنه، آزاد نمودن چند اسیر، هدایت و ارشاد چند جوان، احداث بناهای خیر و.... امام به ریشه ها می اندیشید.49 یعنی در پی یک دگرگونی بنیادین و ساختاری بود. چه فعالیتهای محدود در فضای فسادآمیز و متصلب ناشی از ترویج فزاینده منکرات و انحرافات اخلاقی، بردی نداشت و ثمرات آن به سرعت به یغما می رفت. لذا این وضعیت را تنها با یک انقلاب می توان تغییر داد.
از نگاه امام همه دلایلی که برای لزوم وجوب حکومت اسلامی می توان اقامه کرد، برای چرایی و علت یا ضرورت انقلاب دینی نیز می توان وارد ساخت. چه شرع و عقل حکم می کند که بقا و تداوم حاکمیتهای ظالم، جایر و ضددینی معنایی جز استمرار حاکمیت شرک و طاغوت و تعطیلی احکام و ارکان دین ندارد. لذا وظیفه همه مسلمانان است که تمام آثار شرک با همه تجلیات آن را از صحنه حیات اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی دور بریزند و دولتهای غاصب و ستمگر را به دلیل ماهیت اصلاح ناپذیرشان سرنگون ساخته، کارگزاران آن را به مثابه مفسدین فی الارض مجازات کنند. و در یک کلام موسی وار فرعونیان زمانه را در هم کوبیده تا انسانهای صالح خداوند بتوانند بر ایمان و رفتار دینی خود باقی بمانند و در آرامش روزگار بگذارنند. بنابراین امام انسان مسلمان را بر سر یک انتخاب تاریخی می بیند که دو راه بیشتر در پیش روی ندارد: یا سر به سکوت و سازش برداشته و در راه استمرار حاکمیت شرک و طاغوت مشارکت ورزیده یا به گونه ای آن را تأیید می کند. دوم اینکه شرایط موجود را تحمل ناپذیر و طاقت سوز یافته با تمام توان و تلاش خود به منظور سرنگونی نظم مستقر با آن در می افتد و تا تحقق هدف از پانمی نشیند. این مبارزه در راه خدا همان انقلاب دینی است و به تعبیر امام:
«این وظیفه ای است که همه مسلمانان در یکایک کشورهای اسلامی باید انجام دهند و انقلاب سیاسی اسلامی را به پیروزی برسانند.»50
امام با بررسی فلسفه و ضرورت انقلاب در قرآن، احادیث و سنت پیامبر و ائمه اطهار علیهاالسلام ابعاد دیگر چرایی و فلسفه یک انقلاب را تبیین می کند. او همه اقشار ملت بویژه عالمان دین را مخاطب قرار می دهد و می فرماید چون در گذشته برای تشکیل حکومت و برانداختن سلطه فرمانروایان فاسد به طور دسته جمعی قیام نکردیم اسلام به سوی سستی و فتور پیش رفت. ملت اسلام دچار تفرقه و تجزیه گشت و تبدیل و تحریف یا انزوای اسلام در راستای اهداف استعمارگران خارجی و کارگزاران داخلی آن به امری رایج بدل شد.51
امام تفاسیر علمای محافظه کار را نگرشی سطحی و باژگونه از دین می خواند و با ارائه نمونه های متعددی از آیات قرآن کریم ـ که در آنها خداوند مسلمانان را به عصیان و طغیان در برابر استیلای قدرتهای ستمگر و فرامین ناروای آنها فراخوانده است ـ نافرمانی و قیام علیه آن را واجب می شمارد و از همه هواداران اسلام می خواهد تا هر اندازه که در توان دارند در راه انهدام پایه های سلطه قدرتهای طاغوتی تلاش ورزند. چنانکه حتی اگر حقوق مسلم آنها پایمال می شود نباید به دادگاههای ظالم تن دهند.52
انقلاب دینی را چگونه باید محقق ساخت؟
پس از تدوین استراتژی و آرمان انقلاب، رهبر انقلابی می بایست مشی و شیوه مبارزه را برای هواداران خود ترسیم کند. به بیان دیگر برنامه ای عملی برای روند اجرایی انقلاب ارایه دهد، راهبردها و راهکارها را تبیین نماید تا از طریق آن انگیزه ها و آموزه های انقلابی به شکل گسترده توده های مسلمان را برانگیخته و به عرصه کارزار با حکومت مستقر بکشاند. روش مبارزاتی امام یک جهت گیری کلی و استوار داشت و آن شیوۀ فرهنگی مبارزه بود.
امام به مشی مبارزه مسلحانه و قهرآمیز که در سالهای پس از جنگ جهانی دوم به وجهه غالب جنبشهای رهایی بخش تبدیل شده بود، پشت کرد. زیرا نارسایی ها و کاستی های ذاتی این شیوه از مبارزات، ابهام و پنهان کاری و فاصله گرفتن از مردم که در صورت پیروزی تنها یک جابجایی در قدرت بود، امام را از آن رویگردان ساخت. چه او به تربیت فکری و اخلاقی مبارزان راه خدا، بیداری توده های مسلمان از طریق آشنا کردن به مفاهیم اصیل فکر دینی، تبیین و تصریح ارزشهای الهی از راه تبلیغ و تعلیم و زدودن پیرایه ها و انحراف ها، پیوندهای استوار با لایه های گوناگون جامعه اسلامی و نیز مبارزه منفی با نهادهای رژیم باور داشت تا به مدد آن بتوان یک موج وسیع فکری و فرهنگی و در نتیجه یک قیام سراسری به راه انداخت و دولت غاصب را از پای درآورد.
این شیوه که امام از ابتدای مبارزه تا پیروزی به آن وفادار ماندند، سبب شد تا نخستین انقلاب عمده جهان که گفته می شود از مدل انقلابی مبارزه مسلحانه و خشونت آمیز فاصله گرفته است؛ شکل گیرد و به مردمی ترین و فراگیرترین انقلاب در طول تاریخ مدرن تبدیل شود.53
اینک به سر خط مهمترین راهکارهای اجرایی امام نظر خواهیم افکند:
1ـ طرح اسلام سیاسی
ناگفته پیداست که انقلاب دینی هنگامی اتفاق می افتد که نگرش به حقیقت و هدف و نیز آرمانهای دین تغییر کند. زیرا از دین سنتی و محافظه کار انقلاب برنمی خیزد. بنابراین انقلاب زمانی به وقوع می پیوندد که انتظار از دین دستخوش دگرگونی گشته و از آموزه های دینی تفسیر جدیدی ارائه شود و با بازسازی مفاهیم و ترکیب آن با دستاوردهای نوین و آمیختن آن به همه سطوح حیات اجتماعی و سیاسی راه انقلاب هموار گردد.
در فضایی که مدرنیته خودکامه شاه با بر هم زدن توازن ساختارهای اجتماعی ـ سیاسی زمینه های دگرگونی و تبدیل ساختارهای سنتی را فراهم می آورد و با حاشیه راندن دین و اعمال محدودیتهای شدید در عرصه جامعه تضادهای فراوان فکری و سیاسی پدید می آورد امام کوشید تا با نگرش جدید و عمدتاً سیاسی با دلیل و تأکید بر پیوستگی دین و سیاست با آن به مقابله برخیزد، او برداشتهای نادرست و تفسیرهای ناصواب از دین و انحصار آن در حوزۀ ارتباط انسان با خدا را سبب رکود و انفعال مسلمانان دانست و این وضعیت و مدافعان آن را سخت به باد انتقاد گرفت. او سیره پیامبر و ائمه و متون اسلامی و بویژه قرآن را یکسره در مسیر خروش و عصیان علیه بیداد تفسیر کرد:
«امروز چون موقع مقتضی است می گویم اسلام این نیست. والله اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرفی کرده اند. سیاست مدن از اسلام سرچشمه می گیرد. من از آن آخوندها نیستم که در اینجا بنشینم و تسبیح دست بگیرم. من پاپ نیستم که فقط روزهای یکشنبه مراسمی انجام دهم و بقیۀ اوقات برای خود سلطانی باشم و به امور دیگر کاری نداشته باشیم. پایگاه استقلال اسلام این جاست. باید این مملکت را از گرفتاریها نجات داد.»54
امام میان اسلام و سایر ادیان یک تمایز اساسی قایل بودند. زیرا اسلام برای همه حوزه های زندگی بشر از قبل تولد تا پس از مرگ برنامه ریزی نموده و احکام و فرامین دقیق صادر کرده است و این معنایی جز حضور فعالانه دین در همه عرصه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نداشت. بنابراین منظور امام از پیوند ناگسستنی دین و سیاست هم به معنای عام و هم به معنای خاص بود. اگر چه سیاست به معنای خاص ـ که عبارت است از تلاش برای به دست گیری قدرت سیاسی و تشکیل حکومت دینی ـ در کانون توجه امام قرار داشت که می توانست فی نفسه مقدمه ورود و تسری دین به سایر حوزه ها باشد.55 زیرا از نگاه ایشان بخش بزرگی از منابع اسلامی به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست و تدبیر جامعه مربوط می شود و تنها قسمت اندکی از آن به عبادات و تکالیف دینی انسان نسبت به پروردگارش معطوف می گردد.56
امام در مسیر پیشبرد برنامه کلان حکومت اسلامی و ترسیم سیمای نوین و اغلب سیاسی از دین گفت:
«اسلام دین افراد مجاهدی است که به دنبال حق و عدالت اند دین کسانی است که آزادی و استقلال می خواهند، مکتب مبارزان و مردم ضد استعمار است.»57
امام چهره تأسف بار زندگی مسلمانان و نیز تفسیرهای رسمی و متحجرانه از دین را مغایر با روح اسلام و منافی شأن انسان مسلمان دانست و آن را محصول مشترک سستی و فتور مضاعف حوزه های دینی و متولیان مذهب و نیز مداخله بیگانگان بر شمرد. او از همگان خواست تا اسلام را آنگونه که هست بشناسانند و خود نیز در سراسر زندگی در نوشته ها و گفتارها سیمای سیاسی اسلام را به تصویر کشید تا راه یک انقلاب دینی هموار گردد.
2ـ مبارزه تبلیغاتی
امام با توجه به اینکه همه تریبونهای تبلیغاتی، مطبوعات، کتابها، محافل رسمی رژیم یک صدا علیه اسلام تبلیغ می کنند مهمترین اقدام را تلاش در راه خنثی نمودن این سم پاشی ها دانست که می بایست با گرد آمدن عناصر کارآمد و تشکیل کانونهای فکری و سیاسی به گونه ای سازمان یافته توده های ملت را مخاطب قرار دهند تا زمینه های پذیرش یک دولت حقه دینی فراهم آید.
3ـ سیاسی نمودن عبادات و اجتماعات دینی (مانند حج، نمازهای جمعه و جماعت، عزاداریها، اعیاد اسلامی....)
4ـ آسیب شناسی و اصلاح حوزه های روحانیت و تصفیه حوزه ها از روحانیان ناپاک و وابسته به دربار
5ـ اصلاح مقدس نماها و خشک مغزان متعصب
در مسیر جنبشهای مذهبی و سیاسی همواره نیروهای غیر قابل انعطافی وجود دارند که برداشت ها و تفسیرهای خود را از دین به مثابه ناب ترین نگرش منطبق با حقیقت دین تلقی کرده و هر نوع اندیشه مخالف با آن را به منزله ارتداد یا خروج از دین نفی می کنند و صاحبان چنین اندیشه ای را به مثابه بدعت گرانی منحرف سرزنش می نمایند. اینان در حقیقت آفت یک نهضت انقلابی و سد راه آن هستند که با ایجاد جبهه ای از درون در برابر آن سرسختانه ایستادگی می نمایند. به تعبیر امام اقدام آنان به مثابه این است که: «دشمن به شما حمله کرده و یک نفر هم محکم دستهای شما را گرفته باشد.»58
ایشان ریشه های چنین تفکری را نشأت گرفته از حوزه های روحانیت می داند و اصلاح آنان را به عنوان یک اقدام عاجل مطرح می کند.59
6ـ پایداری و ایستادگی در راه یک مبارزه طولانی
نهضت دینی که می کوشد با کمترین میزان از خشونت و تنها با اتکاء به توده های آگاه به هدف نهایی یعنی تشکیل حکومت و نهادینه کردن ارزشهای دینی دست یابد، می بایست خود را برای یک مبارزه دراز مدت که ممکن است تا چند نسل ادامه پیدا کند؛ آماده سازد.
7ـ پایان دادن به سکوت و بی تفاوتی در میان همه اقشار و تلاش در حد توان.
8ـ سازماندهی یک عاشورای فکری پیرامون لزوم تشکیل حکومت اسلامی که همگان در مدح و منقبت آن بگویند و بنویسند.
9ـ قطع هرگونه همکاری و ارتباط با حکومت مستقر و تلاش برای براندازی آن.60
توضیح و تفسیر سرفصلهای یاد شده و میزان کارآیی آن در پیشبرد یک نهضت سیاسی فرهنگی مجالی دیگر می طلبد.
* * *
بدین ترتیب امام خمینی(س) که پس از شهریور 1320 با نگارش کتاب «کشف الاسرار» به عرصه تأملات فکری و سیاسی پانهاد، همواره در صدد یافتن راهی در چهارچوب اسلام برای برون رفت از بحران جامعه ایران بود. او در زمانه ای که علمای شیعه به دلایل گوناگون از جمله فقدان شرایط و امکانات از اندیشیدن در حوزه حاکمیت دینی به منظور تحقق آرمانهای اسلام در چهارچوب یک نظام سیاسی اجتناب می ورزیدند، ابتدا مکانیسمی اصلاح گرانه در چهارچوب نهادهای مستقر ارایه داد که با نظارت مستمر علما می کوشید تا جامعه ای دینی پدید آورد. در عمل نیز امام بر همین مبنا به تعامل و چالش با حکومت موجود پرداخت. هر جا که حریم دین و حرمت مسلمانان و کیان اسلامی به مخاطره می افتاد یا خطر استیلای بیگانگان قوت می گرفت، بی هیچ ملاحظه ای به مقابله برمی خاست. اما ماهیت اصلاح ناپذیر رژیم و پیوند مستحکم آن با منافع غرب و اسرائیل که می رفت هویت دینی کشور را بی اثر سازد، امام را واداشت تا وضع موجود و حکومت مستقر را از اساس نفی و بنیادهای آن را متزلزل نماید. او در این مرحله به ضعف بنیادین اندیشه سیاسی شیعه که در حقیقت از نبود یک بدیل دینی یا آلترناتیو اسلامی ریشه می گرفت، واقف گردید و با جستجوهای خستگی ناپذیر در منابع دینی به تدوین نظریه حکومت اسلامی پرداخت.
نظریه پردازی در حوزه حکومت دینی، سرآغاز مرحله ای تازه در پویش فکری تشیع به طور اخص و جهان اسلام به طور اعم و همچنین نقطه عزیمتی در روند تحولات سیاسی ایران معاصر بود. زیرا با این دستاورد بزرگ فکری به ساز و کار اجرایی و سیاسی نیاز بود تا با در هم کوفتن مناسبات موجود نظمی مطلوب برقرار سازد این مکانیسم هم چیزی جز انقلاب دینی نبود. که امام هم در حوزۀ نظر، زمینه ها و ابعاد اجرایی و نیز تدارکات ایدئولوژیک آن را تدوین و طراحی نمود و هم در حوزه عمل آن را رهبری کرد.
پی نوشتها
1ـ حمید عنایت، انقلاب ایران در سال 1979 (تشیع ایدئولوژی سیاسی انقلاب اسلامی ایران)، ترجمه منتظر الطف، مجموعه مقالات درآمدی بر ریشه های انقلاب اسلامی، به کوشش عبدالوهاب فراتی، قم، معاونت امور اساتید دروس معارف اسلامی، 1376، چ 1، ص 156.
2ـ محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376، چ 1، ص 14.
3ـ سهراب یزدانی، کسروی و تاریخ مشروطۀ ایران، تهران، نشر نی، 1376، چ 1، ص 132.
4ـ امام خمینی، کشف الاسرار، بی نا، بی تا، بی جا، ص 182ـ181.
5ـ همان، ص 184.
6ـ همان، ص 223.
7ـ همان، ص 186.
8ـ همان، ص 233 و ص 186ـ185.
9ـ همان، ص 208.
10ـ برای اطلاع از راهکارهای امام بنگرید به همان منبع، ص 201 تا 221.
11ـ همان، ص 221ـ222.
12ـ همان، ص 222.
13ـ همان، ص 223 تا 226.
14ـ امام خمینی(س)، کوثر (مجموعه سخنرانیهای حضرت امام خمینی(س) همراه با شرح وقایع انقلاب اسلامی)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چ 2، 1373، ج 2، ص 11.
15ـ همان، ص 20 تا 22.
16ـ همان، ص 23 ـ 24.
17ـ همان، ص 25.
18ـ همان، ص 37 ـ 38.
19ـ همان، ص 78 ـ 77.
20ـ همان، ص 93.
21ـ همان، ص 104 ـ 103.
22ـ همان، ص 37.
23ـ همان، ص 52.
24ـ همان، ص 95.
25ـ همان، ص 127.
26ـ همان، ص 176ـ175.
27ـ همان، ص 25.
28ـ همان.
29ـ همان، ص 29.
30ـ همان، ص 38.
31ـ همان، ص 130
32ـ همان، ص 93.
33ـ همان، ص 94ـ95.
34ـ همان، ص 177.
35ـ محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 23 ـ 22.
36ـ همان، ص 24.
37ـ عبدالامیر نبوی، تطور اندیشه امام خمینی(س)، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه السلام، شماره 6 و 7، تابستان و پاییز 1377، ص 15.
38ـ امام خمینی(س)، تحریرالوسیله، ترجمه علی اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ج 2، ص 305 ـ 306.
39ـ همان، ص 307.
40ـ همان، ص 323 ـ 321.
41ـ همان، ص 323 ـ 325.
42ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 227-229.
43ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 209-210.
44ـ محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 25ـ 24.
45ـ امام خمینی(س)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، 1375، چ 4، ص 33.
46ـ محمد شفیعی فر، بینش اجتهادی در انقلاب اسلامی 57ـ1332، از مجموعه مقالات کتاب تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، به اهتمام موسی نجفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 1375، چ 1، ج 2، ص 326.
47ـ سید حسین موسوی تبریزی، جایگاه حکومت در اندیشه امام خمینی(س) گفتگو با آیت الله سید حسین موسوی تبریزی، پژوهشنامه متین، سال اول، شماره اول، زمستان 1377، ص 425ـ426.
48ـ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا، 1375، چ 12، ص 57؛ امام خمینی(س) در کتاب حکومت اسلامی، ص 44 تا 47.
49ـ سید حسین موسوی تبریزی، جایگاه حکومت در اندیشه امام خمینی(س) گفتگو با آیت الله سیدحسین موسوی تبریزی، ص 426ـ427.
50ـ امام خمینی(س)، ولایت فقیه و حکومت اسلامی، ص 26.
51ـ همان، ص 28 تا 32.
52ـ همان، ص 32 تا 114.
53ـ محمد شفیعی فر، تحولات فکری ایران او اندیشه انقلاب اسلامی (1357ـ1332)، ص 320 تا 324.
54ـ کوثر، ج 1، ص 105 ـ 104.
55ـ ابراهیم برزگر، مبانی تصمیم گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373، چ 1، ص 65ـ61.
56ـ کوثر، ج 1، ص 493.
57ـ همان، ص 4.
58ـ امام خمینی(س)، ولایت فقیه و حکومت اسلامی، ص 132.
59ـ همان، ص 131.
60ـ همان، ص 119 تا 142.
منبع: کنگره تبیین انقلاب اسلامی ـ ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج 2، ص 399.
[1] )) دکترای تاریخ و عضو هیأت علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.