هویّت شناسی مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله در رویکرد تاریخی

هویّت شناسی مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله در رویکرد تاریخی

حجة الاسلام و المسلمین عباس ایزد پناه

مقدمه

در قلمرو اخلاق و علوم اخلاقی چهار مقولۀ مهم مطرح است که هر گونه بررسی و تأمل پیرامون آن، به یکی از آن مقوله ها باز می گردد: اخلاق، علم اخلاق، فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ فلسفۀ اخلاق.

«اخلاق» به معنی ملکات روحی ای است که در جان آدمی ریشه دوانیده است.

«علم اخلاق» دانش هنجارشناسی اخلاقی است.

«فلسفۀ اخلاق» یا فرا اخلاق، علم اخلاق یا اخلاق به مفهوم ملکات روحی را به طور بیرونی مورد بررسی قرار می دهد.

و «فلسفۀ فلسفۀ اخلاق»، دانش تحلیل بیرونی فلسفۀ اخلاق است؛ از سوی دیگر، جهان بینی و نوع نگرش ما به عالم و آدم یا نظام باورهای ما است که گرایش ها و ارزش های ما را رقم می زند؛ یعنی اخلاق یا نظام ارزش ها و هنجارها، از نظام باورها یا جهان نگری سرچشمه می گیرد. به همین سبب، اخلاق و دانش هنجارشناسی، ناگزیر به دانش فلسفۀ اخلاق یا فرا اخلاق نیاز مبرم پیدا می کند؛ همان گونه که فلسفۀ اخلاق نیز برای پایه شناسی خود، به دانشی فراتر از قلمرو خود نیازمند است.

هویّت مکتب ها یا دکترین های اخلاقی (بشری یا دینی) با رویکردها یا رهیافت های گوناگونی می توانند مورد بررسی قرار گیرند: هویّت شناسی با رویکرد عرفانی، رویکرد فلسفی، رویکرد تطبیقی، رویکرد تجربی، رویکرد اجتماعی یا جامعه شناختی، رویکرد دینی و رویکرد تاریخی. هر یک از این رویکردها دارای روش و کار آمدی خاصی است که باید توسط اهل فن مورد تأمل قرار گیرد.

این مقاله، هویّت مکتب یا دکترین اخلاقی امام خمینی رحمه الله را با رویکرد تاریخی مورد بحث قرار می دهد. بدیهی است که این موضوع، متعلق به حوزۀ فلسفۀ اخلاق و از بُعدی فلسفۀ فلسفۀ اخلاق خواهد بود.

اندیشۀ امام خمینی رحمه الله همان گونه که در قلمرو اِحیای معرفت دینی، عرفان، فقه و اصول، فلسفه، سیاست و... نقطۀ عطف محسوب می شود، در حوزۀ فلسفۀ اخلاق و اخلاق نیز در فرهنگ و تمدن اسلامی، رخداد بزرگی است که تبیین هویّت آن بسیار سنگین و پر دامنه است.

این بررسی فشرده در سه مرحلۀ کلان به انجام می رسد: هویّت شناسی اخلاق در تمدن غرب، سیر تاریخی اندیشه های اخلاقی در تمدن اسلامی، و هویّت شناسی و جایگاه تاریخی مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله. شرح و تبیین تفصیلی سرفصل های یاد شده، کتاب مستقل و مفصلی می طلبد؛ این مقاله به منزلۀ پیش درآمدی بر آن تفصیل، به تبیین فشرده ای همّت خواهد گماشت و تفصیل را به مجالی دیگر خواهد سپرد.

1. هویّت شناسی اخلاق در تمدن غرب

جریان ها و فلسفه های اخلاقی غرب را در چند دورۀ مهم می توان مورد بحث قرار داد:  هویّت اخلاق در یونان باستان، هویّت شناسی اخلاق در قرون وسطی، اخلاق در عهد  رنسانس و پروتستانیسم، هویّت مکتب اخلاقی کانت و جریان شناسی اخلاق در دو قرن اخیر.

هویّت اخلاقی غرب با رهیافت یا لحاظ خصیصه های اصلی آن را می توان در چند محور مورد شناسایی قرار داد: اخلاق عقلانی یونان، اخلاق دینی کاتولیکی، اخلاق سرمایه داری پروتستان، اخلاق انقلابی کارل مارکس، اخلاق علمی یا فرزانگی و اخلاق نفع طلبانه راسل.

الف. اخلاق در یونان باستان: سوفسطاییان، فلسفۀ خود را بر معیار شک و تردید در ارزش معرفت بنا نهادند و بر اساس آن، هنجارهای اخلاقی را نیز مورد تردید قرار دادند؛ یعنی بر نفی ضرورت و کلّیت قضایای اخلاقی تأکید ورزیدند و آن ها را نسبی دانستند.[1]

سقراط با این تفکر به شدت مخالفت ورزید و مکتب اخلاقی خویش را بر بنیان حکمت و تعقل بنا نهاد و بر ارزش معرفت و امکان شناخت و ثبات ارزش های اخلاقی تأکید کرد. او «دانایی» را اصل و اساس فضیلت و ارزش دانست و «جهل و نادانی» را سرمنشأ ناهنجاری های اخلاقی تلقی کرد.[2]

ولی بزرگ ترین تحول در عرصۀ هویّت و مبانی اخلاقی توسط دو فیلسوف بزرگ، افلاطون و ارسطو، صورت گرفت. فلسفۀ اخلاق افلاطون بر نظریۀ «مُثُل» مبتنی است. او بر اساس این فلسفه، جهان موجود را پرتوی از عالمی بالاتر می داند که از آن به «ارباب انواع» تعبیر می کند. روح آدمی نیز پیش از تعلق به بدن، بسان مرغی در عالم مُثُل جای داشته است؛ ولی پس از تعلق به آشیان بدن، از اصل خویش دور افتاده و به دیار غربت هبوط کرده است. بنابراین، باید معلمان و مربیان کوشش کنند تا روح را به اصل خویش متوجه سازند و او را از غفلت و خود فراموشی نجات دهند. هنجار اخلاقی یا فضیلت در این فلسفه، در گرو بازگشت به اصل یا تشبّه به خیر اعلا است.[3]

ارسطو مبانی افلاطونی را مورد انکار قرار داد و بر اساس تعقل و اصل حد وسط، اخلاق سعادت را بنیان نهاد. او می گوید: روح آدمی دارای سه قوّۀ کلان ـ یعنی شهویه، غضبیه و عقلیه ـ است. اگر این قوا در جهت افراط و تفریط عمل کنند، رذیلت اخلاقی یا نابهنجاری جای هنجار را خواهد گرفت؛ و اگر جانب اعتدال رعایت شود، فضیلت و سعادت حاصل شده است.

قوّۀ غضب، حد افراطش خشونت و بیدادگری و جانب تفریطش ترس و جُبن می باشد؛ و حد وسط آن که  شجاعت است، فضیلت خواهد بود.

شهوت و تمایل به لذت های زیستی نیز حد تفریطش خمودی و جانب افراطش فساد و تباهی است؛ و عفت که حد اعتدال قوّۀ شهوت است، فضیلت را رقم خواهد زد.

قوّۀ عاقله نیز افراط و تفریط دارد که از آن به کودنی و حیله گری و مکاری (جُربزه) تعبیر می شود؛ و حد اعتدال آن که  در مقابل افراط و تفریط است، حکمت خواهد بود.

ارسطو شرط اصلی نیل به فضیلت را در گرو حاکمیت عقل و خرد بر قوای دیگر می داند و سرچشمۀ رذایل را محکومیت خرد و اسارت آن در دست خشم و شهوت می شناسد.[4]

اخلاق ارسطویی، هر چند از نگاه دقیق تر، عاری از اشکال و نقص نیست[5] ولی به لحاظ علمی، دارای ارزش تئوریک بسیاری است. این فلسفه، سالیان درازی یکه تاز میدان معارف اخلاقی در یونان و روم و اروپای قرون وسطی و پس از آن بوده است و هنوز هم ارزش نظری آن باقی است.

یونان باستان، علاوه بر فلسفه های بزرگ اخلاقی یاد شده، شاهد سه جریان مهم اخلاقی دیگر نیز بوده است؛ چون اخلاق اپیکوری، اخلاق کلبیون و مکتب اخلاقی فلوطین یا نوافلاطونیان.

اپیکور، سعادت را در گرو ادراک لذت می دانست. لذت گرایی یا اصالة اللذّه در فلسفۀ اخلاق اپیکور موجب گردید مکتب اخلاقی او به عنوان اسطوره ای در حمایت از دم غنیمت شماری و استغراق در خوشی قلمداد شود و اپیکوریسم با لذت جویی و بی غمی و بی دردی، مترادف تلقی گردد.

در برابر این مکتب، مکتب اخلاقی کلبیون است که سعادت و فضیلت را در ترک لذات دنیوی و روی آوردن به سختی و فقر جست وجو می کند. آنتیس طنس و دیوجانس از رهبران برجستۀ این مکتب به شمار می روند و دربارۀ دنیا گریزی و لذت ستیزی دیوجانس در تاریخ فلسفۀ اخلاق ماجراهای عجیبی نقل شده است.[6]

فلسفۀ فلوطین از فلسفه های برجستۀ روحی است. او با بهره گیری و اقتباس از میراث فلسفی یونان، مکتب جدیدی بنا نهاد. او فلسفۀ هستی شناختی خویش را بر اساس «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» استوار ساخت و از عالم و آدم، قرائت جدیدی عرضه کرد که مایه ای برای فلسفه های پسین شد. او روح آدمی را به مادی و زمینی، عقلانی و علمی، و الهی و ربّانی تقسیم کرد. روح ربّانی در وحدت و توحید فانی است؛ بر خلاف روح مادی که در کثرت مستغرق است. بنابراین، نفس آدمی هر چه به کثرت نزدیک تر شود، از فضیلت و سعادت فاصله می گیرد؛ و هر چه به وحدت روی آورد، به فضایل اخلاقی مقرّب خواهد بود.[7]

ب. هویّت اخلاق در قرون وسطی: قرون وسطی عرصۀ حاکمیت اندیشۀ کلیسای کاتولیک بر علوم و مراکز علمی است؛ یعنی مبنای همه چیز بر محور کتاب مقدس با فهم و قرائت رسمی کلیسا می چرخد. کلیسا فلسفۀ ارسطو را با کتاب مقدس منطبق تلقی کرد. در پی آن، فلسفۀ ارسطو به منزلۀ کتاب مقدس، قداست یافت و مخالفت با آن، به منزلۀ مخالفت با کتاب مقدس تلقی شد. با توجه به این اصول، هویّت اخلاق حاکم بر قرون وسطی، هویّت کاتولیکی بود؛ یعنی پایه های اخلاق عبارت بود از کتاب مقدس با قرائت کلیسا، و فضیلت اخلاقی آن است که کلیسای کاتولیک بر آن مُهر تأیید زند و مطابق کتاب مقدس باشد؛ و رذیلت اخلاقی نیز آن است که با فهم کلیسا سازگار نباشد.

ج. اخلاق در عهد رنسانس و پروتستانیسم: عهد رنسانس دوران پشت پا زدن به سنّت های حاکم بر قرون وسطی است؛ یعنی به جای حاکمیت کتاب مقدس، عقلانیت و به جای قرائت رسمی کلیسا، عقل بشر و فهم همگانی دین می نشیند و تفسیر کتاب مقدس و فهم آن از انحصار کلیسا خارج می شود. پس اخلاق رنسانس، اخلاقی است مبتنی بر انسان مداری و عقل محوری، نه وحی مداری و دین محوری توأم با فهم کلیسا.

در قرن شانزده "لوتر" و "کالون" که هر دو کشیش بودند، در برابر سنّت های کلیسای کاتولیک دست به اعتراض و نقد بنیادین زدند. آنان به جای قرائت رسمی کلیسا از دین، از فهم عمومی و به جای آخرت گرایی مسیحی، از دنیاگروی و به جای وحیانیت، از عقلانیت، حمایت کردند و در اهداف خویش نیز به پیروزی کامل دست یافتند. در نتیجه در مسیحیت، انشعابی بزرگ و تاریخی رخ داد و آن، پیدایش مسیحیت پروتستان در مقابل مسیحیت کاتولیک بود. اخلاق پروتستانی اخلاقی است مبتنی بر کتاب مقدس اما توأم با خرد مداری یا عرفی شدن دین به جای کلیسایی شدن آن. از همین روی "ماکس وبر" اخلاق پروتستانی را زمینۀ پیدایش سرمایه داری غرب می داند.[8]

د. هویّت مکتب اخلاقی کانت و جریان شناسی اخلاق در دو قرن اخیر: کانت با تقسیم مشهور خود از گزاره ها، قضایای اخلاقی را نیز مانند گزاره های دینی و متافیزیکی، از حوزۀ عقل نظری و عرصۀ علوم متعارف جدا ساخت و بر اصل وجدان و عقل عملی تأکید ورزید. البته در این تئوری هر چند اخلاق با دین، سرنوشت و سرچشمۀ واحدی پیدا می کند، ولی گزاره های اخلاق از حوزۀ دانش و علوم بشری خارج می گردد و بیش تر جنبۀ شخصی پیدا می کند. از نگاه کانت، فضیلت و هنجار اخلاقی آن است که وجدان به آن فرمان می دهد، و ضد ارزش یا نابهنجار نیز آن است که وجدان به آن حکم می کند.[9]

جریان های اخلاقی بعد از کانت را می توان در قالب پنج مکتب اخلاقی مطرح ساخت: اخلاق لیبرال، اخلاق انقلابی مارکس، اخلاق فرزانگی مکتب پراگماتیسم، اخلاق انتفاعی راسل، و اخلاق فرقه های  مسیحی.

اخلاق غالب در غرب معاصر و قرن نوزده ادامۀ اخلاق رنسانس و پروتستانیسم است. به طور کلی می توان هویّت غالب در اخلاق، فرهنگ و تمدن غرب را «اخلاق لیبرال» نامید که مبانی آن عبارتند از: اصالت آزادی، دموکراسی، اصل رفاه (برخورداری مادی و روانی)، اصالت علم و عقلانیت بشری، تکثّرگرایی و سکولاریسم یا جدایی دین از دنیا. یعنی هنجار اخلاقی آن است که با اصول یاد شده همخوانی داشته باشد، و نابهنجاری یا ضد ارزش آن است که با اصول یاد شده در تضاد باشد.

این مبانی که اساس اخلاق غالب در غرب معاصرند، با هیچ یک از اصول اخلاقی قرون وسطی سازگاری ندارند؛ ولی با اخلاق رنسانس در انسان گرایی، و با اخلاق پروتستان در اصل عقلانیت و عرفی شدن یا دنیویت و عدم زهد کاتولیکی مشترکند. به همین سبب می توان اخلاق لیبرالی غرب معاصر را ادامه و تکامل اخلاق رنسانس و پروتستانیسم دانست.

اخلاق انقلابی کارل مارکس بر اصولی چون «ماتریالیسم فلسفی»، «مادیّت تاریخی» و «اصول دیالکتیک» مبتنی است. او نظام سیاسی و اخلاقی حاکم بر جامعه را تابعی از متغیّر روابط تولیدی و تضاد آن با نیروی تولید و ابزار مادی می داند و بر این باور است که اخلاق هر جامعه ای، از هویّت طبقۀ اقتصادی همان جامعه بر می خیزد که در تحول و دگرگونی دائمی است. پس اخلاق، پدیده ای است روبنایی و نسبی که با تحول زیر بنای خود متحوّل می شود. بنابراین، اخلاق در نگرش مارکس، ماهیت مادی و الحادی دارد ؛ یعنی اخلاق، هیچ ارتباطی با دین و متافیزیک ندارد.

رخداد مهم و اتفاق تازۀ دیگر در قلمرو اخلاق معاصر، ظهور اخلاق با هویّت و مبانی فلسفۀ پراگماتیستی در آمریکا است. این فلسفه که بر اصولی چون اصالت عمل و فایدۀ عملی در ارزش گذاری، تفکر منطقی و تعریف جدیدی از تجربه، روح فلسفی، روش تعلیم و تربیت و... مبتنی است، بر ارزش ها و هنجارهایی چون: لزوم بها دادن به نفع عملی یا کارآمدی، شاگرد محوری در تعلیم و تربیت، لزوم نقد سنّت ها، انعطاف پذیری، ضرورت جامع نگری، تردید منطقی و... تأکید می ورزد. البته پراگماتیسم تاکنون به عنوان یک مکتب فلسفی در شناخت شناسی و مکتبی در فلسفۀ تعلیم و تربیت مطرح بوده است؛ ولی با تأمّل در اصول و مبانی و ابعاد آن، می توان پی برد که آن اصول می توانند پایه های نظام اخلاقی خاصی را رقم زنند که همان «اخلاق فرزانگی» است. مدل اخلاقی فرزانگی بر اصل «روح فلسفی» یا تفکر منطقی استوار است که به طور برجسته از «جان دیویی» آغاز می شود و توسط شاگردان وی چون ژ. اسمیت و گوردن هولفیش توسعه می یابد.

اخلاق انتفاعی راسل نیز حاکی از استمرار اصول و مبانی اخلاق لیبرال و سکولاریسم در غرب معاصر است. او که خود، ریاضیدان و فیلسوف «لا ادری» است، اخلاق را نسبی و مبتنی بر اصل سود و زیان فرد می داند. او در جواب این پرسش که «آیا شما قبول دارید که انسان در برخی موارد، مرتکب عمل بد می شود؟»، می گوید:

می فرمایید عمل بد؛ من از استعمال این کلمه خوشم نمی آید. ممکن است بگویم کارهایی وجود دارد که زیانشان بیش از سود آن ها است. البته اگر انسان نداند که خطر انجام آن چنان کاری که زیانش بیش از سود آن است، او را تهدید می کند، در آن صورت بهتر است به ارتکاب آن کار مبادرت نورزد.[10]

و در پاسخ پرسشی دیگر می گوید:

اگر از انجام عملی زیانی متوجه دیگران نشود، دلیلی نداریم که ارتکاب آن را محکوم کنیم. نمی توان عملی را تنها به زعم این که فلان مذهب قدیمی "تبو" زشت شناخته است، محکوم ساخت ؛ فقط بایستی سود و زیان کار را به حساب آورد. چنین است مذهب اخلاق جنسی و همۀ اخلاق های دیگر.[11]

هویّت جریان اخلاق مسیحی در جهان معاصر را در چهار گرایش می توان مورد بحث قرار داد: هویّت اخلاق در مسیحیت کاتولیک، هویّت اخلاق در مسیحیت پروتستان، هویّت اخلاق در مسیحیت ارتدکس، و هویّت اخلاق در مسیحیت مطرح در اگزیستانسیالیسم الهی که ارزش ها را بر مبنای انسان مداری در عین تأکید بر خدا محوری تفسیر می کند.

اخلاق مسیحی در اصل پایبندی به کتاب مقدس و توجه به آن، تعیّن پیدا می کند؛ ولی از جهت فهم و تلقّی از دین و نگرش به کتاب مقدس و رابطۀ آن با بشر، هویّت های گوناگونی شکل می گیرد؛ یعنی اخلاق مسیحی به لحاظ قرائت کاتولیکی، پروتستانی، ارتدکسی و اگزیستانسیالیستی الهی یا عرفانی، متکثر می شود.

اخلاق کاتولیکی اخلاقی است که بر بنیان کتاب مقدس با قرائت رسمی کلیسا استوار است. ولی اخلاق پروتستانی اخلاقی است مبتنی بر کتاب مقدس با محور عقلانیت و عرفی شدن دین.

اخلاق ارتدکسی بر اساس جمع میان مبانی مسیحیت کاتولیک و پروتستان شکل می گیرد. مکتب ارتدکس می خواهد هم به سنّت های کاتولیکی احترام بگذارد و هم نسبت به عقل و عرف و رویکرد دنیایی، بی توجه نماند؛ یعنی نظام اخلاقی این مکتب، بر اصل سنّت های دینی و نقش عقل و عرف مبتنی  است.

اخلاق اگزیستانسیالیستی مسیحی، اخلاق مبتنی بر فلسفۀ "کی یرکه گارد" دانمارکی است. او فلسفۀ انسان گرایی خود را با دیانت کلیسایی پیوند می زند؛ یعنی اصالت انسان را بدون اصالت خدا ناتمام می انگارد. بنابراین، ارزش اخلاقی آن است که از هویّت اصیل آدمی که با وجود خدا پیوند دارد ـ و باید در پیوند باشد ـ برخاسته است؛ و نابهنجاری اخلاقی آن است که نه ریشه در هویّت الهی انسان دارد، و نه در هویّت خدا. این فلسفه در مقابل اگزیستانسیالیسم "ژان پل سارتر" فرانسوی قرار دارد که بر اصالت انسان در برابر اصالت خدا تأکید می ورزد. از این فلسفه به «اگزیستانسیالیسم الحادی» تعبیر می شود. بدیهی است که نظام اخلاقی آن نیز هویّت انسان مدارانۀ الحادی خواهد داشت.

2. هویّت شناسی اخلاق در تمدن اسلامی

بررسی تفصیلی هویّت اخلاق در گسترۀ تمدن اسلامی رسالۀ مفصل و مستقلی می طلبد؛ ولی به طور فشرده می توان گفت که اخلاق در تاریخ تمدن اسلامی در چهار مرحلۀ کلان قابل تحقیق و پژوهش است: اخلاق در عصر نزول قرآن و حیات معصومان علیهم السلام که دارای هویّت نبوی و مرتضوی است، اخلاق در دورۀ شکوفایی دانش مسلمین تا عهد صفویه، اخلاق در دوران صفویه تا عهد نراقیّین، و هویّت اخلاق در دو قرن اخیر.

چنان که می توان گرایش های اخلاقی در دنیای اسلام را نیز بر اساس جهت گیری معرفتی و محتوای فکری چنین تقسیم نمود: مکتب اخلاقی فلسفی، اخلاق عرفانی ـ روایی، اخلاق روایی، اخلاق عرفانی ـ ادبی، اخلاق ربّانی و... ولی ما ـ چنان که در تبیین هویّت اخلاقی غرب گذشت ـ بررسی فشردۀ خود را با مدل دوره بندی یاد شده مطرح می کنیم که مدل محتوایی و جنبه های فکری را نیز در بر خواهد داشت.

دوران نبوی و اهل بیت علیهم السلام دوران القای اصول و مبانی اساسی اخلاق نبوی و مرتضوی است. آن مبانی عبارتند از: هویّت توحیدی ناب در عنایت به صفات جمالی و جلالی حضرت حق ـ جلّت عظمته ـ اصل عنایت به تعقّل و خرد ناب و تجربۀ بشری، اصل عشق و محبت ربّانی، اصل کرامت و عزّت یا حماسۀ ربّانی، و اصل ثقلین محوری. این اصول، اساس اخلاق نبوی و مرتضوی یا فاطمی را تشکیل می دهند.[12]

در برابر این مبانی، مبانی و اصول اخلاق اموی، عباسی و... قرار دارد که عبارتند از: قدرت مداری یا دنیاگروی به جای خدامداری و ثقلین محوری، نفاق و بهره جویی ابزاری از دین و دانش، مردم گرایی ابزاری، عقل گرایی دنیا مدارانه و...

در دورۀ دوم که دورۀ شکوفایی دانش مسلمین و دوران حاکمیت مغول ها تا عهد صفوی است، چند جریان مهم در عرصۀ هویّت اخلاق پدید آمد: اخلاق روایی مرحوم کلینی، اخلاق عرفانی زهدی، عاشقانه و متکامل، اخلاق عقلانی و فیلسوفانۀ ابن مسکویه، اخلاق عرفانی ـ روایی امام محمد غزالی و اخلاق عرفانی ـ هنری سعدی.

اخلاق روایی، محصول تدوین کتاب شریف اصول کافی است که مباحث اخلاق و مبانی آن را بر محور روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و احادیث اهل بیت علیهم السلام مطرح می سازد و بسیار دقیق و با نظمی منطقی، به فصل بندی روایات اخلاقی می پردازد.

مکتب اخلاقی دیگر که اخلاق عرفانی است، نخست با هویّت زهدگرایی افراطی توسط برخی از سران صوفیه و پس از آن در قالب مکتب ملامتیه مطرح گردید و در دنیای اسلام جای خاصی برای خود باز کرد؛ ولی به تدریج عرفان عاشقانه جای آن را گرفت. از پیش تازان مبرّز این مکتب عبارتند از: رابعۀ عدویه، منصور حلاج، باباطاهر همدانی، عین القضاة، شیخ احمد غزالی، فخرالدین عراقی و ابوسعید ابوالخیر. اینان اصل و اساس عرفان را عشق الهی دانستند و بر اساس آن، سرچشمۀ فضایل و مبدأ رذایل را در عشق حقیقی و عدم آن جست وجو کردند. این فلسفه در دنیای اخلاق در این مرحله نیز باقی نماند، بلکه توسط ابن سینا در مقامات العارفین بازسازی شد؛ یعنی ابن سینا به تصوّف عاشقانه، هویّت فلسفی و تجربی داد. او در نمط نهم، پس از بیان مبانی و مراحل سیر و سلوک عرفانی، به اوصاف و ویژگی های اخلاقی اهل عرفان پرداخت و در ضمن طرح دوازده ویژگی اخلاقی ـ از قبیل شادابی، شجاعت، سخاوت، نرمی و محبت در امر به معروف و نهی از منکر، عدم کنجکاوی در امور مردم و... ـ مبانی و زیرساخت های معرفتی آن ها را نیز تبیین نمود.[13] این رخداد بزرگ در تکامل عرفان؛ توسط مرحوم سهروردی ادامه یافت، تا به دست توانای محیی الدین عربی و مولانا جلال الدین بلخی به صورت یک مکتب برجسته و بلامنازع درآمد. مولوی در مثنوی شریف، عشق حقیقی را پایه و اساس اخلاق معرفی می کند و در دیباچۀ مثنوی می گوید:

 هر که را جامه ز عشقی چاک شد                        او ز حرص و عیب کلی پاک شد

آن گاه می گوید:

 شاد باش ای عشق خوش سودای ما                               ای طبیب جمله علت های ما

ای دوای نخوت و ناموس ما                                              ای تو افلاطون و جالینوس ما[14]

 عرفان متکامل بر این عقیده است که نابهنجاری های اخلاقی، ریشه در ضعف ایمان و عشق به حضرت حق دارند. بنابراین، اگر کسی بتواند شعلۀ عشق را در درون خود برافروزد، ریشۀ تمام ضد ارزش های اخلاقی را خواهد سوزاند؛ همان گونه که فضایل اخلاقی ـ چون نوع دوستی، سخاوت، شجاعت و... ـ از عشق الهی می جوشند.

جریان یا مکتب اخلاقی دیگر در این دورۀ طولانی، جریان اخلاق سعادت یا اخلاق ارسطویی است که در آثار بزرگانی چون ابن مسکویه در کتاب تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق و کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی رحمه الله نمایان می شود. آن بزرگان، مبانی نظری اخلاق را مدل سعادت و حد وسط ارسطویی دانستند. بدیهی است که فلسفۀ اخلاق مشّائی، فلسفه ای عقل گرا است و همواره بر لزوم حد وسط در رفتار تأکید دارد.

در قرن ششم، شاهکار شگفت انگیز دیگری پدید آمد و آن، ظهور کتاب گلستان شیخ اجل سعدی بود. این کتاب، مباحث اخلاقی را بر مبنای وعظ و حکمت، با نثری مسجّع و شیرین و در قالب تمثیل و حکایت مطرح می سازد. این سبک در بیان معارف اخلاقی تا آن زمان بی سابقه بود. چنان که پس از آن بزرگ، این شیوه به طور برجسته و قابل رقابت تداوم نیافت.

جریان اخلاقی یا مکتب دیگر، جریان اخلاقی امام محمد غزالی طوسی است که بر اساس عنایت به روایات و احادیث و مبانی عرفانی و اصول متصوّفه به ظهور می رسد. این نظام اخلاقی و تربیتی خاص در کتاب های احیاء العلوم و کیمیای سعادت به رشتۀ تحریر در آمد و به عنوان نقطۀ عطفی در تاریخ تفکر اسلامی و عرفان و اخلاق به منصۀ ظهور رسید. این جریان، اخلاق را با عرفان و سنّت نبوی عجین می سازد.

دوران صفویۀ تا اندی از عهد قاجاریه، شاهد سه گرایش برجسته در هویّت اخلاقی است: مرحوم ملاصدرا، اخلاق مبتنی بر وحدت قرآن و عرفان و برهان را بنا می نهد. او با نوشتن کتاب اسفار همان گونه که در عرصۀ فلسفه و عرفان راه تازه ای می گشاید، در حوزۀ اخلاق و فلسفۀ اخلاق نیز راه نوینی باز می کند و در برابر اخلاق عشق محور، اصل عرفان و اخلاق با هویّت عقلانی مشائی، اخلاق جامع مبتنی بر عرفان و قرآن و برهان را پی ریزی می کند؛ یعنی منشأ یا سرچشمۀ اخلاق ناب، تنها راه عقل یا دل نیست، بلکه عقل و دل در پرتو وحی می توانند اخلاق کامل را رقم زنند؛ زیرا عقل در معرض خطا است و به فرمودۀ علی علیه السلام:

«کم مِن عقل أسیر تحت هوی أمیر»؛[15]

چه بسیار عقل هایی که زیر دست هوا و هوس امیر، اسیرند.

و شهود عرفانی نیز ممکن است هویّت شیطانی داشته باشد نه رحمانی.[16] بنابراین، باید عقل و دل در پرتو وحی و دین، هویّت اخلاق را رقم زنند.

پس از وی شاگرد برجستۀ او، مرحوم ملا محسن فیض کاشانی، با نوشتن کتاب گران قدر خود المحّجة البیضاء، تحوّل جدیدی در علوم اسلامی، به خصوص معارف اخلاقی، به وجود آورد. آن بزرگ، مبانی اخلاقی آمیخته با مکتب های گوناگون و ناخالص را از صافی قرآن و فرهنگ اهل بیت علیهم السلام گذراند و اندیشه های بلند و ناخالص غزالی را با آب زلال ثقلین شست وشو داد. بنابراین، مرحوم فیض، پیشتاز هویّت اخلاق مبتنی بر ثقلین است.

پس از او مرحوم ملا مهدی نراقی کتاب شریف جامع السعادات را می نویسد. این کتاب، مدل و الگو را از ارسطو گرفته است؛ ولی سعی دارد همان الگو و اصول را با تفصیل بیش تر و نکات تازه تری برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام توضیح دهد؛ یعنی هویّت اخلاقی مکتب مرحوم نراقی، فلسفی ـ دینی است.

در دو قرن اخیر ـ یعنی از عهد قاجاریه تا عهد جمهوری اسلامی ـ در بستر تمدن اسلامی سه نوع جریان اخلاقی مشاهده می شود: اخلاق با مدل غربی از نوع اخلاق با هویّت لیبرال، اخلاق التقاطی، و جریان یا مکتب اخلاقی بازگشت به هویّت اخلاق نبوی و مرتضوی.

جریان اخلاقی لیبرال، جریانی است مبتنی بر عقلانیت غربی، اومانیسم، لیبرالیسم و سکولاریسم که از فرهنگ رنسانس بعد از قرن چهاردهم آغاز می شود و در قرون اخیر همراه با پیدایش استعمار کهنه (کلنیالیسم) و نو (نوکلنیالیسم) بر کشورهای اسلامی نیز دامن می گسترد. دین گریزی، سنّت ستیزی و لذت گرایی، از ویژگی های بارز این نوع از هویّت اخلاقی است.

اخلاق التقاطی، اخلاقی است مبتنی بر فلسفه و فرهنگ غرب یا سوسیالیسم چپ و فرهنگ اسلامی، به گونه ای که حرف اول را مبانی فرهنگی غرب یا تفکر چپ می زند و کوشش می شود اخلاق اسلامی با آن فلسفه ها منطبق گردد. فلسفۀ اخلاق سازمان مجاهدین خلق و آرمان مستضعفین و گروه فرقان، از نمونه های روشن این نوع از هویّت اخلاقی است. تز خودسازی انقلابی مرحوم شریعتی نیز هر چند به قصد و نیت بازگشت به هویّت اخلاقی نبوی و علوی صورت می پذیرد، ولی وجود ردپا یا رگه هایی از حضور هویّت اخلاقی چپ و نوعی رویکرد التقاطی را در اندیشۀ وی نمی توان نادیده انگاشت.

اما اندیشۀ بازگشت به اخلاق نبوی در دو قرن اخیر، از مرحوم ملاحسینقلی همدانی آغاز می شود. هر چند پیش از وی نیز در اندیشۀ مرحوم فیض کاشانی، و پیش از وی در مکتب امام غزالی، قابل ردیابی است. مبنای اخلاقی مرحوم همدانی بر محور بودن ثقلین و حفظ شریعت و فقه استوار است. او در سیر و سلوک، فوق العاده ثقلین محور و فقه مدار است. از سبک شناسی سلوکی وی برمی آید که به نوشتن و نظریه پردازی کردن عنایتی نداشته، بلکه تمام همّت او در عمل، شاگرد پروری و انسان سازی مصروف شده است. مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی یکی از مروّجان برجستۀ مکتب او است که با نوشتن کتاب هایی چون: المراقبات، سرّ الصلاة، رسالۀ لقاء الله  و... مکتب اخلاقی و عرفانی مرحوم همدانی را بیش تر می شناساند.

پس از آن مرحوم، شاگرد مبرّز مکتبش، سید جمال الدین اسد آبادی و مرحوم اقبال لاهوری را باید از منادیان اخلاق مبتنی بر اخلاق متعالی نبوی و مرتضوی برشمرد. مرحوم سید جمال نهضتش در بازگشت به قرآن و اسلام راستین نبوی خلاصه می شود و بر اساس آن، هم با استعمار خارجی حاکم بر دنیای اسلام مبارزه می کند، و هم با استبداد داخلی حاکم بر ممالک اسلامی که نقش پل ارتباطی و پیوند میان دنیای اسلام و استعمار را بازی می کنند. در عین حال، او با تحجّر و بی خبری گروهی از مسلمین نسبت به زمان خود و نیز غرب زدگی و گرایش به فرهنگ غرب در جوامع اسلامی، به طور همه جانبه و قاطع مبارزه دارد و حتی جان خویش را در راه این اصول فدا می کند.

علامه اقبال به طور عمیق، اندیشه های سید جمال را در تفکر و شخصیت خویش هضم می کند. و از سوی دیگر، به شدت تحت تأثیر مولوی و حافظ است و با فرهنگ و تمدن غربی نیز نیک آشنا است. به همین سبب در نظام اخلاقی او، عشق و محبت الهی و هنرمندی و جمال گرایی، از نظام اخلاقی سید جمال برجسته تر است. فلسفۀ خاص او که «فلسفۀ خودی» است، همان بازگشت به هویّت اسلامی و اخلاق نبوی است. این مدّعا از تمامی آثار آن بزرگ، قابل استنباط است؛ چون:

بتان تازه تراشیده ای دریغ از تو                             درون خویش نکاویده ای دریغ از تو

ز بس گداخته ای در حرارت افرنگ                         ز چشم خویش تراویده ای دریغ از تو

 و یا:

 عصر ما ما را ز ما بیگانه کرد                                 از جمال مصطفی بیگانه کرد

مسلم از راز خودی بیگانه شد                              باز این بیت الحرم بتخانه شد

شیعه را آیین سلمانی نماند                                خاک ایران ماند و ایرانی نماند

 و یا:

 قیمت شمشاد خود نشناختی                             سرو دیگر را بلند انداختی

مثل نی خود را ز خود کردی تهی                              بر نوای دیگران دل می نهی

ای گدای ریزه ای از خوان غیر                               جنس خود می جویی از دکان غیر

بزم مسلم از چراغ غیر سوخت                             مسجد او از شرار دیر سوخت

شد پریشان برگ گل چون بوی خویش                   ای ز خود رم کرده بازآ سوی خویش[17]

 بنابراین، فلسفۀ اخلاق اقبال بر اساس «خود» و «ناخود» مبتنی است؛ یعنی هنجار اخلاقی آن است که از خویشتن و از خود واقعی انسان برخیزد؛ و ناهنجار یا ضد ارزش آن است که ریشه در ناخود و بیگانه داشته باشد.

آری سید جمال و اقبال از پیشتازان نهضت بازگشت به هویّت اخلاق نبوی و مرتضوی در دو قرن اخیر هستند. هر چند هر کدام به زبانی و سبکی خاص به نظام یا فلسفۀ اخلاقی خویش عینیت بخشیده باشند؛ یعنی سید جمال با عنوان بازگشت به اسلام نخستین، و اقبال با عنوان بازگشت به خود و پرهیز از ناخود.

کامل ترین فلسفه و مدل از فلسفه و مدل های اخلاق بازگشت، «اخلاق متعالی» است که از عرفان متعالی امام خمینی رحمه اللهسرچشمه می گیرد. امام خمینی رحمه الله همان گونه که در عرصۀ فقه، عرفان، اصول، سیاست، فلسفه، فرهنگ و هنر، به ایجاد تحولی بنیادین و احیاگری عظیم دست یازیده است، در قلمرو اخلاق و فلسفۀ آن نیز در بُعد نظر و عمل به احیاگری بزرگی توفیق یافته است.

3. هویّت شناسی و جایگاه تاریخی مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله

اینک باید دید هویّت و جایگاه تاریخی مکتب اخلاقی امام رحمه الله چیست؟ و دیگر این که مکتب اخلاقی او چه رابطه یا پیوندی با فلسفۀ اخلاق و هویّت اخلاقی ایران باستان دارد؟

الف. هویّت شناسی اندیشۀ اخلاقی امام خمینی رحمه الله: هویّت شناسی یک مکتب یا دکترین خاص، در گرو آشنایی با زیرساخت های فکری و نوع جهان بینی آن مکتب است؛ تا نظام باورهای یک مکتب و نوع نگرش حاکم بر آن شناخته نشود، نمی توان از هویّت شناسی روبناهای آن سخن گفت. پس هویّت شناسی مکتب اخلاقی امام رحمه الله به هویّت شناسی نظام باورها یا معرفت های بنیادین وی نسبت به جهان و انسان بستگی دارد. به عبارت دیگر، در هویّت شناسی یک مسلک یا مکتب، شناخت خاستگاه آن بسیار حایز اهمیت است. اگر هویّت اخلاقی امام رحمه الله با هویّت جریان های دیگر اخلاقی متمایز باشد، بی هیچ تردیدی باید زیرساخت های معرفتی آن ها متمایز باشند؛ یعنی خداشناسی، جهان شناسی، قرآن شناسی و انسان شناسی امام رحمه الله با دیگران متفاوت خواهد بود.

با کمی تأمل در آثار مکتوب و منظوم او می توان پی برد که خدا در نظام باورهای وی، حکم اولین سنگ بنا و نقش اصلی را دارد و خدای او تنها خدای جمال و رحمت و رأفت نیست؛ که خدای جلال و قهر و عزّت هم هست. همان گونه که خدای مطرح در نظام باورهای او، خدای تنزیهی محض یا خدای تشبیهی برخی از متکلمان نیست؛ بلکه تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه است.

جهان و قرآن، هر دو مظهر چنین خدایی هستند: علی علیه السلام می فرماید:

«فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه، من غیر أن یکونوا رأوهُ»؛[18]

خدا در کتابش برای مردم آشکار شد، بی آن که او را با چشم سر بنگرند.

پس قرآن، تجلّی مکتوب حضرت حق است و عالم و آدم، تجلّی مشهود او. در این جهان بینی، «انسان کامل» نیز مفهوم خاصی پیدا می کند. انسان کامل یا ولیّ الله  و نبیّ الله  کسی است که صلاحیت خلافت و جانشینی حضرت حق را یافته و صفات جمالی و جلالی او را در خود آشکار ساخته است. این انسان، تنها مستغرق در وحدت نیست، که ملازم با کثرت نیز هست؛ همان گونه که در عین پایبندی به عقل و عنایت به عرف، به طور عمیق اهل وحی و شهود عرفانی است. این انسان، انسانی است دارای عشق و محبت آتشین به حضرت حق، دارای خرد و تعقّل برتر، دارای قدرت و توانایی برتر، حماسۀ ربّانی و مقام وحدت در عین کثرت؛ یعنی:

 این جماعت بندۀ من نیستند                                            تخته بند تختۀ تن نیستند

ماه مبهوت است بر شب هایشان                                     نور استغفار بر لب هایشان

نیست این دیبای محنت دامشان                                      ننگری بر بستری آرامشان

می روند از اوج امواج خطر                                                            عشق در دل ذوالفقاری بر کمر

می رود ایامشان با ساز و سوز                                         عابدان شب ولی شیران روز[19]

 بدیهی است که چنین انسان نگری ای ریشه در توحید جمالی و جلالی دارد و این انسان در هدف گذاری تربیتی و آموزشی به منزلۀ معیار و میزان است؛ و از سوی دیگر، روبنا یا نظام ارزشی خاصی را رقم می زند که از آن به اخلاق ربّانی یا نبوی تعبیر می شود.

این نظام اخلاقی از نگرش توحیدی سیراب شده و مکتب خاصی را تعیّن می بخشد. در این نظام یا مکتب اخلاقی، ذلّت پذیری بی معنی است؛ همان گونه که اصل رحمت و عشق به خدا و تمامی پدیده ها، اصلی ترین اصول است. به تعبیر ابن سینا رحمه الله:

العارف هشّ بشّ بسام... و کیف لایهشّ و هو فرحان بالحقّ و بکلّ شیء؛ فإنّه یری فیه  الحقّ؛[20]

عارف خوش رو، خوش برخورد و خندان است... و چگونه خوش رو نباشد در حالی که به خدا خشنود است و به تمامی چیزها؛ زیرا که در آن ها خدا را مشاهده می کند.

بنابراین، هویّت مکتب اخلاقی امام رحمه الله هویّت توحیدی و قرآنی ـ نبوی است، نه هویّت اخلاقی توحید تنزیهی صرف یا توحید تشبیهی محض و یا هویّت وحدت گرایانۀ افراطی و یا کثرت گرایانۀ تفریطی.

ب. جایگاه تاریخی مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله: یک صاحب نظر ممکن است به سه صورت، به نقد و اصلاح مکتب های دیگر بپردازد: نقد درون ساختاری؛ نقد برون ساختاری؛ و نقد زیرساختاری.

در نقد درون ساختاری، مسائل و جزئیات یک مکتب یا نظریه، مورد ارزیابی و سنجش قرار می گیرد. چنان که امام غزالی در تهافت الفلاسفه، فلسفۀ مشّاء را به صورت جزئی و مسأله به مسأله مورد نقد و ارزیابی قرار می دهد؛ و یا همچون امام فخر رازی که به نقد جزء به جزء اشارات بوعلی سینا همّت می گمارد.

در نقد برون ساختاری، یک مکتب یا نظریه به طور کلی و عام از جهت کار آمدی و تأثیرگذاری خارجی و یا به لحاظ روش و ساختار وجودی، مورد ارزیابی قرار می گیرد. مانند شیوۀ ابن خلدون در مقدمۀ خود که روش تاریخ نگاران و ناقلان اخبار را به لحاظ روش و نتیجه، مورد نقد و ارزیابی قرار می دهد؛ و یا بسان شیوۀ ابن سینا در نمط نهم و دهم که علم عرفان و مدّعیات عرفانی را به طور برون ساختاری و کلی مورد ارزیابی و سنجش قرار می دهد.

ولی گاهی فرزانگان، به جای دو شیوۀ یاد شده، راه نقد بنیادین یا زیرساختاری را برمی گزینند؛ یعنی به جای نقد درونی یا بیرونی، به تبیین و تأسیس مبانی و اصول دکترین خویش همّت می گمارند که با مکتب ها و دکترین های دیگر، تمایز زیرساختی و اساسی دارد. مانند شیوۀ فصوص الحکم محیی الدین و یا روش احیاء العلوم امام غزالی که صاحب نظر، به طور مستقیم مکتبی را نقد نمی کند، ولی به طور غیر مستقیم پایه های یک مکتب یا دکترین هایی را می لرزاند؛ بلکه گاهی ویران می سازد. عرفان محیی الدین نه تنها بر ناتمامی روش های متداول حکمت بحثی و کلامی صحّه می گذارد، که عرفان زهدی و حتی عاشقانۀ پیشنیان را زیر و رو می کند؛ همان گونه که امام غزالی در احیاء العلوم، مبانی متکلمان، فیلسوفان و فقها را به چالش جدی فرا می خواند، بی آن که به طور مستقیم به گود نقد درون ساختاری یا برون ساختاری وارد شود.

اینک آیا امام خمینی رحمه الله با زیر ساخت های اخلاقی و نظام ارزشی خود، مکتب ها و جریان های اخلاقی دیگر را با رویکرد درون ساختاری و برون ساختاری نقد کرده است یا با رویکرد بنیادین و زیر ساختاری؟

بدیهی است که امام به طور مستقیم (چه درونی یا بیرونی) به نقد و ارزیابی جریان های اخلاقی دیگر نمی پردازد؛ ولی در رویکرد انتقادی زیر ساختاری هویّت مکتب اخلاقی امام، نمی توان تردید  داشت. بر اساس مکتب اخلاقی امام، اخلاق ارسطویی و حتی افلاطونی به سبب عقلانیت محض و بریدگی از توحید ناب نبوی، ناتمام تلقّی می شود؛ چنان که اخلاق کاتولیکی قرون وسطی به موجب تأکید بر قرائت رسمی و اصالت دادن به سنّت ارسطویی ناقص قلمداد می گردد.

اخلاق رنسانس و پروتستانیسم نیز به خاطر عرفی کردن و زمینی نمودن افراطی اخلاق و نفی نقش اهل نظر و دین شناسان و تأکید ناموزون بر عقلانیت، مورد انکار واقع می شود. اخلاق کانت نیز به دلیل عدم ابتنای اخلاق بر توحید و نیز به موجب کنار نهادن آن از حوزۀ عقل نظری، ناقص می باشد. اخلاق فرزانگی در گرایش فلسفۀ پراگماتیستی نیز اخلاقی است عقل مدار و تجربه گرا و بریده از عرفان و ایفای نقش دین. همان گونه که اخلاق کارل مارکس، گذشته از مبانی غیر علمی و غیر منطقی الحادی، جنبه های ثبات و عمومیت قواعد اخلاقی را نفی می کند. و اخلاق نفع گرایانۀ راسل و اخلاق با هویّت لیبرالی نیز به طور کامل، هویّت زمینی دارند که به مفهوم نادیده انگاری خصیصه های ذاتی و متعالی انسان است.

مکتب اخلاقی امام در رویکرد تاریخی اسلامی نیز نمی تواند با رویکرد اخلاقی عرفان زهدی و یا عاشقانۀ غیر جامع سازگار باشد. چنان که هویّت اخلاقی مرحوم ابن مسکویه و خواجه نصیر به سبب هویّت یونانی که فلسفی و عقلانی است، با هویّت مکتب اخلاقی امام رحمه الله که عرفانی و جامع است، هم خوانی نخواهد داشت.

البته اخلاق مبتنی بر تجربۀ عرفانی ابن سینا، شیخ اشراق و محیی الدین و مولوی برای امام بسیار حایز اهمیت و ارجمند است؛ ولی این گرایش نیز به موجب ضعف بُعد اجتماعی و حماسی، از مکتب اخلاقی نبوی فاصله می گیرد.

اخلاق ادبی ـ عرفانی سعدی به سبب عنایت به عرفان و هنر، بسیار قابل تحسین است؛ ولی بایسته های اخلاق ـ به ویژه اخلاق جامع عرفانی ـ باید بسیار فراتر از ظرفیت گلستان و بوستان باشد.

اخلاق جامع صدرایی نیز در مقایسه با مکتب های دیگر، بسیار اوج دارد؛ ولی رویکرد آن به طور اساسی، کم تر اجتماعی و حماسی است.

اخلاق فلسفی ـ دینی مرحوم مولی مهدی نراقی نیز از بعد رویکرد دینی و عقلانی، در شرایط زمانی و مکانی آن بزرگ، قابل ستایش است؛ ولی به موجب گزینش مدل و چهارچوب ارسطویی و عدم رویکرد توحیدی نبوی و علوی، از هویّت اخلاق ناب دینی فاصله می گیرد.

اخلاق با رویکرد التقاطی با هویّت چپ یا راست آن، به طور بنیادین با اخلاق توحیدی متعالی فاصله دارد؛ زیرا که پایۀ اصلی اخلاق التقاطی، تفکر الحادی چپ یا اندیشۀ اومانیستی و سکولار غرب است، که با پایۀ توحید ناب هیچ گونه سنخیتی ندارد.

ولی چنان که پیش تر مطرح گردید، جریان مکتب اخلاقی مرحوم فیض کاشانی و هویّت ثقلین محورانۀ اخلاق مرحوم ملاحسینقلی همدانی، پیش زمینه های لازم و مناسبی برای هویّت مکتب اخلاقی مرحوم سید جمال و مرحوم اقبال لاهوری بودند؛ که سرانجام در مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله در بُعد نظری و عملی تبلور و تکامل پیدا می کنند. البته هویّت مکتب اخلاقی امام را نمی توان از هویّت مکتب عرفانی وی جدا دانست؛ یعنی رویکرد امام در زیر ساخت های اخلاقی و روبناهای آن، به طور عمیق، عرفانی است. همان گونه که مکتب عرفانی او نیز با مکتب های متداول و رسمی عرفانی متمایز است.[21]

ج. هویّت اخلاقی ایران باستان و مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله: آیا هویّت مکتب اخلاقی امام رحمه اللهچنان که با هویّت اخلاق نبوی و علوی پیوند عمیقی دارد، با هویّت اخلاقی ایران باستان نیز می تواند پیوندی داشته باشد، و یا این که میان این دو هویّت اخلاقی هیچ گونه رابطه ای نمی توان تصور نمود؟

پاسخ این است که نخست باید هویّت اخلاقی ایران باستان را شناخت و آن گاه با مکتب اخلاق نبوی مقایسه نمود، تا تمایز و تشابه میان آن دو معین شود و در پرتو آن بتوان در مورد رابطۀ مکتب اخلاقی امام با آن دو به داوری پرداخت. اگر هویّت تمدن ایران باستان را از طریق فرهنگ و تمدن دینی ـ که غالباً با زبان نمادین و سمبلیک مطرح شده اند ـ و یا از طریق شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم فردوسی مورد مطالعه قرار دهیم، به این نتیجه دست خواهیم یافت که در نگاه فرهنگ و تمدن ایران باستان، چهرۀ انسان دارای ویژگی های زیر بوده است: تعقّل و خردمندی، عشق و ایمان به خدا و پرستش و نیایش، تلازم میان دین و سیاست و کثرت، مظهریت انسان برای یزدان و نور، نیازمندی رشد و تعالی او به معلم و مربّی، حماسۀ توأم با جوانمردی و عاطفه در ستیز با بیدادگران و ضد ارزش ها، باور انسان جامع، قدرت و توانایی برتر، جبر در عین اختیار و هنرمندی و هنر مداری.[22]

بی شک این نگرش به حقیقت و هویّت انسان، هویّت اخلاقی خاصی را نتیجه می دهد که می توان از آن به «هویّت یا نظام اخلاقی در ایران باستان» تعبیر نمود. نمونه هایی از ارزش های متعالی مطرح و مورد ترویج در شاهنامه عبارتند از: بشر دوستی، فتوّت و جوانمردی، توکل و امیدواری به خدا، شکست ناپذیری و شجاعت، اصالت صلح و برخورد محبت آمیز با مخالفان، عدالت جویی و انصاف، خرد ورزی و دانش دوستی، آزادی از تعلقات دنیوی، اعتقاد به کیفر الهی و رستاخیز، بی آزاری، بی رشکی، بی طمعی، پاک رأیی، پند پذیری، خاموشی و کم گویی، بیداد ستیزی و فریاد رسی مظلوم، راستی، رایزنی و مشورت در امور، رضا و خرسندی، سپاس گزاری، شرم و آزرم، فروتنی، فرو خوردن خشم و کظم غیظ، کوشندگی، گفتار نیک، مصاحبت با فرزانگان، میانه روی در امور، ترک هوا و هوس، وطن دوستی، هنروری، وفای به عهد، راز داری، دور اندیشی، پاک دامنی و... که شرح و تبیین آن ها مجال دیگری می طلبد.

از سوی دیگر، فرهنگ و تمدن ایران باستان، آینۀ شناخت نابهنجاری های اخلاقی نیز هست که در شاهنامه از آن ها نکوهش به عمل می آید؛ چون: آزمندی، بد اندیشی، بد زبانی، بی خردی، بی دینی و خدا نشناسی، بی شرمی، پرگویی و ژاژخایی، پیمان شکنی، سخن چینی، سفلگی، شتاب زدگی، عیب جویی و عیب گویی، غرور و خود کامگی، فریب و نیرنگ، کژی و ناراستی، کینه توزی، گناه کاری، حسد ورزی، نادانی، ناسپاسی، نامردمی، هواپرستی، تن آسایی و کاهلی، تند خویی، دروغ گویی، دورویی و نفاق، سبک سری و ستمگری و مردم آزاری و... [23]

بنابراین، تمدن ایران باستان به طور عمیق، دارای فلسفه و هویّت اخلاقی است و آن هویّت، از تمامی تمدن ها و فرهنگ های قدیم و جدید، به هویّت اخلاقی قرآن و سنّت معصومان علیهم السلام نزدیک تر است؛ یعنی جامعیت آن را در هیچ تمدنی جز تمدن اسلامی نمی توان سراغ گرفت.

اینک آیا می توان گفت که هویّت اخلاقی مکتب امام خمینی رحمه الله هیچ تناسبی با فلسفه و هویّت اخلاق ایران باستان ندارد؟ بدون شک نزدیک ترین مکتب اخلاقی به مکتب اخلاقی امام رحمه الله، همان مکتب اخلاقی ایران باستان به روایت شاهنامه است. البته نمی توان ادعا داشت که امام، هویّت مکتب اخلاقی خویش را از ایران باستان اقتباس کرده است؛ بلکه به طور قاطع می توان گفت که هر کسی که به آبشخور فرهنگ و تمدن نبوی و مرتضوی راه یافته باشد، به تمدن ناب ایرانی نیز دست یافته است. همان گونه که اگر کسی به هویّت راستین تمدن و فرهنگ ایران باستان راه یابد، نمی تواند فرهنگ و تمدن راستین نبوی و علوی را نپذیرد و به آن عشق نورزد. به همین سبب، حکیم فردوسی رحمه الله خود را خاک پی حیدر می داند و تنها راه سعادت در سرای دیگر را تمسک به دامن نبیّ و وصیّ می شناسد:

 منم بندۀ اهل بیت نبیّ                            ستایندۀ خاک پای وصی

اگر چشم داری به دیگر سرای                  به نزد نبیّ و وصیّ گیر جای

برین زادم و هم بر این بگذرم                     چنان دان که خاک پی حیدرم[24]

 البته ما بر این باور نیستیم که هویّت اخلاقی ایران باستان می تواند با هویّت اخلاقی امام خمینی رحمه اللهبرابری کند؛ در این تردیدی نیست که تمدن ایرانی در پرتو تمدن اسلام، حیاتی دوباره یافت و بسیار فراوان بر دارایی های خود افزود. در حالی که تمدن ایران پیش از ارتباط با تمدن اسلامی، سال ها با تمدن یونانی رابطه داشت و اندیشه های فلسفی و اجتماعی یونانیان در دانشگاه جندی شاپور تدریس می شد. بنابراین، باید راز استقبال ایرانیان از تمدن نبوی و علوی را در جای دیگر جست وجو نمود؛ که همان سنخیت و هم زبانی دو تمدن است.

کتاب نامه

1. اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ماکس وبر، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران، انتشارات سمت، 1371 ش.

2. اخلاق نیکوماخس، ارسطو، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1378  ش.

3. الاشارات والتنبیهات، حسین بن عبدالله  بن سینا، قم، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.

4. انسان آرمانی و کامل، حسین رزمجو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1368 ش.

5. بوسه بر خاک پی حیدر، علی ابوالحسنی (منذر)، تهران، نشر عبرت، 1378 ش.

6. تاریخ فلسفه اخلاق غرب، بکرلارنس سی، ترجمه گروهی از مترجمان، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378 ش.

7. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات سروش، 1368 ش.

8. جهانی که من می شناسم، برتراند راسل، ترجمه روح الله  عباسی، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی.

9. درآمدی بر مبانی آثار و اندیشه های امام خمینی، عباس ایزدپناه، تهران، چاپ و نشر عروج، 1374 ش.

10. سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، تهران، انتشارات زوار، 1344 ش.

11. شرح مقدمه قیصری، جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1370  ش.

12. کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، تهران، انتشارات سنایی، 1376 ش.

13. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374 ش.

14. مجموعه مقالات کنگرۀ فاضلین نراقی، قم، 1381 ش.

15. مجموعه مقالات همایش بین المللی «حقوق بشر و گفتگوی تمدن ها»، قم، انتشارات دانشگاه مفید با همکاری مرکز گفتگوی تمدن ها و یونسکو، 1380 ش.

16. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395 ق.

منبع: مجموعه آثار 8 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ 1)، ص 11.