امام خمینی رحمه الله و مکتب ائتلافی اخلاق

امام خمینی رحمه الله و مکتب ائتلافی اخلاق

حجة الاسلام و المسلمین دکتر سیدمحمد ثقفی[1]

ارسطو در تقسیم بندی فلسفه، حکمت را به دو بخش تقسیم کرد: حکمت نظری و حکمت عملی.

حکمت نظری در رابطه با عقلانیت انسان مطرح است و عقل و نظر و قوّۀ فاهمۀ انسان را کمال می بخشد و دیدگاه او را دربارۀ خدا (حکمت الهی) طبیعت (حکمت طبیعی) و ریاضیات (حکمت ریاضی) بیان  می کند.

اما حکمت عملی، آن بخش از اصول و تعالیم است که در رابطه با عمل و کردار انسان مطرح است و از رفتار انسان در رابطه با تعامل با اعضای خانواده (تدبیر منزل)، تعاون با اعضای جامعه و ادارۀ آن (سیاست مُدُن)، کسب فضیلت و دوری از رذیلت در پرورش خُلق زیبا و تعمیم زیبایی و عدالت به جامعه و سیاست، بحث می کند.

می توان گفت، در فرهنگ عقلانی، این روش آموزش اخلاق را اخلاق فلسفی و یا اخلاق استدلالی می گویند. این روش، بعدها در فرهنگ و تمدن اسلامی رواج یافت و دانشمندان بزرگی مانند ابن مسکویه رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، فاضل نراقی، حتی در این اواخر در نوشته های نویسندگان معاصر، امثال محمدعلی بامداد، شهید مطهری و علامه طباطبائی، دیده می شود.

از طرف دیگر، می دانیم که یکی از اهداف بزرگ پیامبر اسلام، تزکیۀ روحی، رشد اخلاقی، تهذیب نفوس، زدودن تیرگی های ذهنی، روانی و رفتاری انسان مسلمان است. اصولاً قرآن کریم، پیامبر را ـ که خود، دارای خُلق کریم بود ـ «معلّم اخلاق» خوانده «یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُم»[2] و تهذیب نفوس و تکمیل مکارم اخلاق را از مهم ترین رسالت های پیامبر شمرده است. خود پیامبر فرمود:

«بُعثتُ لاُتمّمَ مکارم الأخلاق».[3]

او نه تنها اصول اخلاق را در لا به لای روایات و سنّت، آموزش می دهد، بلکه اهل بیت عصمت نیز اصول اخلاق اسلامی را با بیانی عالی، از آثار و نتایج عقل (اولین مخلوق از روحانیان)، آفریدۀ نورانی خداوند و رشحاتی از آن فیض الهی می دانند و آثار این شجرۀ طیّبه را در سلسلۀ «جنود عقل» و ضد آن ها را در «جنود جهل» جای داده اند. اهل بیت علیهم السلام با انتخاب راه خود در میان این دو راه، صراط مستقیمی باریک تر از موی را در پیش گرفته و دیگران را نیز بدان رهنمون بوده اند.

از این بُعد است که در فرهنگ اسلامی، رشته ای به وجود آمده که می توان آن را «اخلاق حدیثی» نام نهاد. در این رشته، فضایل اخلاقی و همچنین رذایل رفتاری، بحث شده و احادیث آن در مجموعه هایی مانند اصول کافی جمع آوری شده است که بر پایۀ آن، مؤلفان مسلمان، از قدیم و جدید، کتاب های ارزنده ای در این زمینه به رشتۀ تحریر در آورده اند. حتی می توان گفت، این رشته در عرصۀ فرهنگ اهل سنّت نیز پی گیری شده و کتاب ارزندۀ احیاء علوم الدین امام محمّد غزالی، کیمیای سعادت و متمّم و مکمّل آن در فرهنگ تشیّع، محجّة البیضاء فیض کاشانی از این قبیل بوده اند.

مؤلفانی نیز این دو مکتب را جمع کرده و مکتب ائتلافی (تلفیقی از دو مکتب) ارائه داده اند. نراقی در جامع السعادات و امام خمینی رحمه الله در شرح حدیث جنود عقل و جهل و چهل حدیث، این راه را پیموده اند.

صاحب این قلم، تصمیم دارد که به طور اجمال، این دو روش را در فرهنگ اسلامی پی جویی نماید و نحوۀ متدیک و روش مندی آن ها را نشان دهد؛ و سپس مجموع این دو را در یک مکتب ائتلافی سوم ـ که امام خمینی یکی از نمونه های بارز آن است ـ ارائه نماید.

در این زمینه پرسش ها و سؤالاتی مطرح است که ذهن هر خواننده ای را به خود جلب می کند:

1. چگونه در دورۀ ترجمه فلسفه یونانی، مسلمانان به این مسائل توجه کرده اند؟

2. برخورد مسلمانان و فیلسوفان و متفکران اسلامی با آن ها چگونه بوده است؟

3. آیا این روش علمی ـ اخلاقی از نظر ائمه شیعه و دانشمندان تشیّع، مورد پذیرش واقع شده است، یا این که پیروان اهل بیت، از پذیرش این نوع ذخیرۀ علمی و فرهنگی (ملل بیگانه) امتناع داشته و در نتیجه، خودشان به فکر تألیف مکتب اخلاقی حدیثی (از منبع روایی اهل بیت) روی آورده اند؟

4. و سرانجام، چرا و چگونه عده ای از فیلسوفان و عالمان اسلامی تلاش کرده اند که این دو مکتب را (مکتب ائتلافی اخلاق) جمع آورند؟

میراث فرهنگی یونان

در قرن دوم هجری، جهان اسلام در دوران توسعۀ فرهنگی و سیاسی با ملل بیگانه مواجه شد و پس از ارزیابی نقاط مثبت این فرهنگ ها، بسیاری از آن ها را به جهان اسلام انتقال داد. از آن جا که کلّیت این فرهنگ ها، با عقلانیت توحیدی و تهذیب اخلاق و کمال یابی اندیشه و عمل توافق داشتند، با استقبال اندیشمندان مسلمان رو به رو شدند و در غنای فرهنگی جامعۀ مسلمان، سهم قابل ملاحظه ای یافتند. از جمله این فرهنگ ها، فرهنگ و فلسفۀ یونانی، در تمامی شعبات آن، از قبیل حکمت الهی، فلسفۀ سیاسی، اخلاق و سلوک و رفتار، می باشد.

از کتاب های ارزشمندی که در زمینۀ اخلاق، از فیلسوفان یونان، به ویژه ارسطو، به یادگار مانده کتاب های اخلاقی ارسطو است. اخلاق نیکوماخس و اخلاق اودیموس از کتاب های اخلاقی منسوب به ارسطو به شمار می آیند. علاوه بر این دو کتاب، رساله های دیگری نیز در اخلاق، به ارسطو نسبت داده اند که چندان مورد اعتماد نمی باشند، بلکه اکثر آن ها، تکرار مقالات دو کتاب یاد شده است.[4] کتاب اخلاق نیکوماخس مشتمل بر ده مقاله است که در مورد فضایل اخلاقی بحث می کند و کتاب دیگر اخلاقی ارسطو، اخلاق اودیموس دارای پنج مقاله از مقولات اخلاقی است.این دو کتاب بدان جهت "اخلاق نیکوماخس" یا "اودیموس" نامیده شده اند که ارسطو آن ها را به فرزندش "نیکوماخس" و شاگردش "اودیموس" آموزش داده و آن ها پس از وفات استاد، کتاب را نشر داده اند.

با ملاحظۀ دو کتاب اخلاقی ارسطو، این نتیجه به دست می آید که کتاب اول (اخلاق نیکوماخس) کامل تر، واضح تر و منسجم تر از دیگری است؛ و از این جهت است که این کتاب، در میان نویسندگان و شارحان اخلاق ارسطو، مورد اهتمام بیش تری قرار گرفته و شروحی بر توضیح مقالات آن، نوشته شده  است.[5]

به نظر فیلسوفان، کتاب دوم ارسطو (اخلاق اودیموس) تکرار نوشته های استاد در کتاب اول است؛ زیرا چگونه ممکن است که فیلسوفی چون ارسطو، موضوعات واحدی را در مقولۀ اخلاق (حتی پایین تر از درجۀ علمی) دوباره بنویسد؟!

به علاوه، ملاحظۀ مقالات اخلاق اودیموس نشان می دهد که مقالات این کتاب از منبع اندیشۀ دینی نشأت گرفته است؛ در حالی که مقالات اخلاق نیکوماخس با همان روش عقلانی ـ تجربی، مورد بحث قرار گرفته و با روشی استدلالی، مباحث اخلاقی را مبتنی بر «تجرّد نفس» و قوای عقلانی و نفسانی (شهویه، غضبیه) بحث می کند.

شاید ترتیب این کتاب ها، بر حسب تطوّر فکری ارسطو صورت گرفته که در سه مرحله به اتمام رسیده اند:

1. دورانی که متأثر از اندیشۀ استادش افلاطون بوده است. این مرحله در کتاب اخلاقی دیگر ارسطو به نام اخلاق "پروتر تیکوس" دیده می شود.

2. دوره ای که از سیطره و نفوذ افکار افلاطون خارج می شود و کم کم خودش به اندیشه پردازی در زمینۀ فلسفه و اخلاق می پردازد. شاید نمودار این مرحله، کتاب اخلاق اودیموس رودسی او باشد.

3. مرحلۀ سوم، در نگارش کتاب اخلاق نیکوماخس تبلور یافته است که کاملاً مکتب و  مذهب عقلانی ارسطو را در تحریر مسائل اخلاقی ـ که مبتنی بر تجرّد نفس است ـ نشان  می دهد.[6]

این کتاب (اخلاق نیکوماخس) در قرن های بعد، از طرف بسیاری از عالمان و شارحان اندیشۀ ارسطو، مورد عنایت قرار گرفت و تفسیر مشروحی را فرفوریوس ـ بانی و منسجم کنندۀ علم منطق ـ و تامسطیوس ـ از مؤلفان یونانی ـ آن را شرح کرده اند. دکتر عبد الرحمن  بدوی، در مقدمۀ عالمانۀ خود بر الاخلاق ارسطو، ترجمۀ حنین بن اسحاق، شرح مفصلی در این مورد ارائه می دهد که برای خوانندگان و پژوهشگران، منبع خوبی برای تحقیق می باشد.

اخلاق ارسطو در منابع اسلامی

ابن صاعد اندلسی، در تألیف گران سنگ خود، التعریف بطبقات الامم، نخستین مؤلفی است که از اخلاق ارسطو سخن به میان آورده است؛ او در فصلی که دربارۀ ارسطو باز کرده، می گوید:

اما کتاب هایی که ارسطو دربارۀ اخلاق انسان و اصلاح نفس نوشته است، کتاب بزرگ او است که به پسرش "نیکوماخس" تحریر کرده است.[7]

قفطی و ابن الندیم نیز از کتاب های ارسطو یاد می کنند و می گویند:

از کتاب های ارسطو، کتاب اخلاق است که فرفوریوس در 12 مقاله آن را شرح کرده و حنین بن اسحاق آن را به عربی برگردانده است.[8]

و همین طور ابن ابی اصبیعه (م 668 ه) در کتاب عیون الانباء بطبقات الاطباء، از کتاب اخلاق ارسطو نام می برد و از آن ها به نام «مقالات کبار» و «مقالات صغار» در اخلاق (اخلاق نیکوماخس و اخلاق اودیموس) یاد  می کند.[9]

به هر حال، آنچه از مطالعۀ کتاب های مرجع به دست می آید، این است که میراث فرهنگی یونانیان، به خصوص آثار ارسطو، در باروری اندیشۀ عقلانی در میان مسلمانان، تأثیر به سزایی داشته است و مؤلفان اسلامی، هر یک در حد توان خود، از کتاب های ارسطو در تحریر اخلاق فلسفی استفاده کرده و آثار ارزشمندی را در تمدن اسلامی به یادگار گذاشته اند. این کتاب ها از منابع ارزندۀ فرهنگ ایرانی و اسلامی بوده و محصول اندیشۀ متفکران بشری می باشند. این معلمان، تاریخ انسانی را در پرورش ذهنیت عقلانی و تحصیل سعادت و باروری اخلاق، محفوظ داشته و بارور نموده اند.

فیلسوفان متأثر از اخلاق ارسطو

1. فارابی

اولین فیلسوفی که از اخلاق ارسطو نام برد و خلاصۀ اندیشۀ استاد را در مقایسه با آراء افلاطون بیان کرد، فارابی در تحصیل السعاده و الجمع بین رأیی الحکیمین (جمع میان نظرهای دو حکیم) بود. او دربارۀ بحث تقارب و نزدیکی نظریۀ دو حکیم دربارۀ اخلاق می گوید:

ارسطو در کتاب معروف خود، نیقوماخیا از قوانین مدنی سخن می گوید؛ چنانچه ما (فارابی) در چند مورد از کتاب خود، در شرح کتاب ارسطو (نیکوماخس) آن را توضیح دادیم. اگر موضوع چنان باشد که فرفوریوس ـ شارح [کتاب] ارسطو ـ و بسیاری از مفسران بعدی می گویند، ارسطو از اخلاق بحث می کند و توضیح می دهد که هر خُلقی اگر به آن نگاه شود، قابل تغییر و تحوّل است؛ گرچه دیر هنگام باشد.[10]

سپس فارابی در چند سطر بعد، چنین ادامه می دهد:

چنانچه ارسطو در کتاب نیقوماخیای کوچک تصریح می کند، او اسباب و عواملِ آسانی انتقال از یک خُلقی به خلق دیگر، اسباب سهولت این انتقال، تعدادشان، ماهیتشان، جهت گیری، نشانه و موانع آن را بیان می کند.[11]

این فقرات نشان می دهد که فارابی از اندیشه های اخلاقی ارسطو متأثر بوده و هر دو کتاب استاد را دیده و از آن ها استفاده کرده است و نظریۀ ارسطو را در مقایسه با آراء افلاطون در باب اخلاق یاد آوری  می نماید.

پر واضح است که مقایسۀ گوناگون اخلاق ارسطو که به وسیلۀ فرفوریوس و دیگران انجام یافته است، پیش فارابی موجود بوده و از آن ها بهرۀ کافی برده است و نظریات ارسطو را در مقایسه با آراء افلاطون جمع کرده است.

2. ابوالحسن عامری

ابوالحسن عامری، فیلسوف قرن چهارم (م 381 ه) در کتاب خود السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیه می گوید:

ارسطو در کتاب نیکوماخس در باب کسی که همّت عالی دارد، می گوید: «إنّه لا فصل البتّة بین أن یَفحصَ فاحصٌ عن الهیئة، و بین أن یَفحصَ عن الذی له الهیئة».[12]

این عین عبارتی است که در کتاب نیکوماخس در ترجمۀ عربی آن (صفحه 153، س  12  ـ 13) وارد شده است. عبارت او چنین است:

و لا فرق بین أن یکونَ نظرُنا فی کبیر السنّ، أو فی کبیر النفس.[13]

این دو عبارت (عامری و نیکوماخس) لفظاً مختلفند، اما در معنا یکی هستند. در کتاب عامری نقل قول های زیادی از کتاب نیکوماخس نقل شده است که قابل توجه است.

3. ابن مسکویه رازی

سومین فیلسوفی که از اخلاق ارسطو متأثر است، عالم فیلسوف و مورّخ قرن پنجم، ابو علی احمد بن محمّد مسکویه است. او بارها در کتاب تهذیب الاخلاق گفته است:

و ارسطوطالیس یقول: إنّ الدنیا ناموسٌ عادل. و معنی «الناموس» فی لغته، السیاسة و التدبیر و ما أشبه ذلک. فهو یقول فی کتابه المعروف بنیقوماخیا: إنّ الناموس الأکبر هو من عند الله  ـ تبارک و تعالی ـ و الحاکم ناموسٌ ثانٍ مِن قِبَله؛ و الدنیا ناموسٌ ثالث. فناموس الله  تعالی قُدْوَة النوامیس کلّها، یعنی الشریعة؛ و الحاکم الثانی مُقتدٍ به؛ و الدنیا مقتدٍ ثالث.[14]

ابن مسکویه گرچه در چندین مورد، از کتاب ارسطو نام می برد، اما اساساً بافت کلی کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه، اقتباس از اخلاق ارسطو است. او در فصل فصل کتاب خود، از ارسطو متأثر بوده و بر مبنای تجرّد نفس و قوای سه گانۀ آن (غضبیه، شهویه و عقلانیه) مباحث اخلاقی خود را ارائه داده و شجرۀ اخلاق را بر چهار فضیلت: حکمت، عفّت، شجاعت و عدالت، مبتنی ساخته است. هر ناظر اندیشمندی به آسانی می تواند یقین کند که کتاب تهذیب الاخلاق مسکویه، آینۀ تمام نمای اخلاق ارسطویی است که اخلاق استدلالی ـ فلسفی را به بحث می گذارد و آن را به اتمام می رساند.

4. خواجه نصیرالدین طوسی

از جمله دانشمندانی که کاملاً اخلاق ارسطویی را دنبال می کنند و روش اخلاق استدلالی را پی گیری می نمایند، فیلسوف شرق، خواجه نصیر طوسی است که دقیقاً کتاب طهارة الاعراق ابن مسکویه را ترجمه کرده و خود، اضافاتی بر آن داشته است. او در مقدمۀ کتاب می گوید:

به وقت مُقام فَهِستان در خدمت حاکم بقعه، مجلس عالی ناصرالدین عبدالرحیم ابن منصور، در اثنای ذکری که می رفت از کتاب الطهاره که استاد فاضل و حکیم کامل، ابو علی احمد بن محمّد بن محمّد بن یعقوب مسکویه خازن رازی ـ سقی الله  ثراه و رضی عنه و أرضاه ـ در تهذیب اخلاق ساخته است، سیاقت آن بر ایراد بلیغ ترین اشارتی، در فصیح ترین عبارتی پرداخته، با محرّر این اوراق فرمود که این کتاب نفیس را به تبدیل کردن الفاظ و نقل از زبان تازی با زبان فارسی، تجدید ذکری باید کرد؛ چه اگر اهل روزگار که بیش تر از حلیۀ ادب خالی اند، از مطالعۀ جواهر معانی چنان به زینت فضیلتی حالی شوند، اِحیای خیری بود هر چه تمام تر. محرّر این اوراق خواست که آن اشارت را به انقیاد تلقّی نماید. این کتاب، مشتمل است بر شریف ترین باب از ابواب حکمت عملی. و چون سبب تألیف، اقتراح و اشارت او بود، کتاب را اخلاق ناصری نام نهاد[م].[15]

خواجه اضافه می کند که به بخش اول حکمت عملی (اخلاق) ابن مسکویه، دو فصل دیگر حکمت عملی (مدنی و منزلی) را اضافه نموده و کتابی ارزنده دربارۀ مجموعۀ حکمت عملی تحریر کرده است. طبیعی است که روش خواجه در تحریر مطالب اخلاق، همان روش ابن مسکویه بوده؛ که با توضیح و تشریح قوای سه گانۀ نفس (غضبیه، شهویه، عقلیه) به تفصیل، به فضایل و رذایل اخلاقی بپردازد و اخلاق استدلالی را دنبال می کند.

از دیگر فیلسوفان نیز، ابن باجه اندلسی (533 ه) و ابن رشد اندلسی (595 ه) به تلخیص کتاب الاخلاق پرداخته و هر کدام، شواهدی از اخلاق نیکوماخس نقل کرده اند.[16]

و از طریق تلخیص الاخلاق ابن رشد، فلسفۀ اخلاق ارسطو به دست «راجر بیکن» (قرن 13 ـ 14) می رسد و در جهان غرب منتشر می گردد.[17]

5. ملا مهدی نراقی

ملا مهدی نراقی از بزرگان علما و حکمای اسلامی است که حکمت و فقاهت را با هم جمع کرده است. ملا مهدی از علمای قرن 12 ـ 13 هجری و از شاگردان مبرّز آقا باقر بهبهانی، مجدّد قرن 13 بود و توانست از علم وافر او، بهره های زیادی ببرد.

کتاب جامع السعادات نراقی، از بهترین کتاب های اخلاقی است که در قرن اخیر (13 ه) تألیف شده است.

گرچه در این کتاب، مرحوم نراقی تلاش دارد که روش تلفیقی (ائتلافی) اخلاق را در پیش گیرد، اما بافت اصلی کتاب، اخلاق استدلالی است که مبتنی بر حکمت عملی فیلسوفان متقدم است. او دقیقاً با اقتباس از تهذیب الاخلاق مسکویه، مباحث تجرّد نفس و دلایل آن را ایراد می کند و سپس بر حسب قوای سه گانۀ نفس (غضبیه، شهویه و عقلیه) فضایل و رذایل هر یک از آن ها را به تفصیل توضیح می دهد و در لا به لای کتاب خود، از اقوال حکمای سلف ـ همچون فیثاغورث، ارسطو و دیگر فیلسوفان یونان ـ استفاده می کند.

اصولاً روش استدلال او در تجرّد نفس و قوای نفس و غایت علم اخلاق (خیر مطلوب) و موجود انسانی، همان استدلال ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس و ابن مسکویه در تهذیب الاخلاق است. در عین حال، مؤلف از روایات احیاء العلوم غزالی نیز استفادۀ زیادی کرده و بهرۀ وافی برده است.

گرچه می توان او را در سلک مؤلفان ائتلافی (تلفیقی) اخلاق نام برد، اما در واقع، او نیز ـ همانند سلف صالح خود از علمای اخلاق ـ روش استدلالی اخلاق را ترجیح می دهد و از این جهت است که ابتدا، دلیل عقلی و فلسفی دربارۀ فضیلت و رذیلت بیان می کند، و سپس برای تقویت آن، از آیه و حدیث شاهد  می آورد.

مبادی و اصول اخلاقی ارسطو

در این جا ضروری می نماید که در روند حکمت اخلاقی متفکران مسلمان، به مبادی و اصول اخلاق ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس اشارتی شود تا معلوم گردد چگونه این سبک بیان و روش استدلال، در تألیف کتاب های اخلاقی مکتب عقلانی اثر گذاشته و ساختار مباحث آن از چه عناصری تشکیل یافته است.

دکتر سید ابوالقاسم پورحسینی، استاد دانشگاه تهران، رسالۀ دکتری خود را در دورۀ عالی تحصیلی، ترجمۀ کتاب اخلاق نیکوماخس قرار داده و پس از ترجمۀ کتاب از متن فرانسوی، آن را با تهذیب الاخلاق مسکویه تطبیق کرده و در سِری انتشارات دانشگاه تهران (شماره 1633) منتشر ساخته است. این رساله از سوی اساتید دانشگاه، با درجۀ عالی مورد پذیرش واقع شد و نویسندۀ آن مورد تشویق قرار گرفت.

دکتر پورحسینی مبادی و اصول نظریات اخلاقی ارسطو را در مقدمۀ کتاب، بسیار زیبا بیان کرده است. جا دارد که در این مقاله، نوشتۀ او که حاوی اصول اخلاقی ارسطو است، تحریر یابد:

     موضوع اخلاق

غرض ارسطو این بوده است که نشان دهد چه شکلی از زندگی، بیش تر مطلوب و بهتر است. و به عبارت دیگر، می خواسته است عالی ترین خیر آدمی را تعیین کند؛ تا چون این خیر معلوم شد، وظیفۀ وی دنبال کردن آن باشد.

عالی ترین خیر، انجام مأموریت انسانی است؛ و آن عبارت از تکمیل فضایلی است که نفس، شایستگی آن را دارد و به آن وسیله می تواند به سعادت دسترسی پیدا کند.

(مقصود، سعادت واقعی است، نه آنچه عامّۀ مردم آن را سعادت تصور می کنند) خیرهای خارجی به آدمی کمک می کنند، ولی اصیل نیستند.

فضیلت، قابل ستایش است؛ ولی مقام سعادت از مدح و ستایش بالاتر است.

فضایل به دو قسم تقسیم می شوند: یکی فضایل اخلاقی، مانند: شجاعت و اعتدال و بزرگ منشی و عدالت؛ و دیگری، فضایل عقلانی، مانند: حکمت، تدبّر، تأمل. در حقیقت عالی ترین خیر در زندگی، همراه تعقّل به دست می آید.

اخلاق نیکوماخس شامل ده کتاب است: کتاب اول، خیر برای آدمی؛ کتاب دوم تا پنجم، فضایل اخلاقی، کتاب ششم و هفتم، فضیلت عقلانی خودداری از شهوات و تسلیم نشدن به آن ها؛ کتاب هشتم و نهم، دوستی؛ و کتاب دهم دربارۀ لذت و سعادت.

ارسطو مدعی است که فضیلت نه فطری است و نه ذاتی. (و این عکس چیزی است که افلاطون به آن عقیده داشت.) آن را ملکه ای از نفس می داند که به صورت اکتسابی تحصیل می شود و به حد کمال می رسد.

کتاب اخلاق نیکوماخس، نه تنها قدیم ترین کتاب اخلاق است، بلکه قدیم ترین کتاب دربارۀ اخلاق عقلی و استدلالی نیز محسوب می شود.

ارسطو در علم اخلاق، سادگی واقع بینانه ای دارد. تربیت علمی او موجب شد که از تبلیغ افکار مافوق استطاعت بشری و نصایح توخالی پرهیز کند. ارسطو آزادانه اعلام می کند که هدف زندگی، خیر فی ذاته نیست، بلکه هدف حیات، سعادت و خوشبختی است؛ زیرا ما سعادت را به خاطر نفس سعادت می جوییم، نه برای چیز دیگر؛ در صورتی که لذت و شرافت و علم را برای آن می خواهیم که خیال می کنیم ما را به سوی سعادت رهبری می کند.

باید دید که سعادت انسان ـ که به عقل و درایت ممتاز از دیگر موجودات است ـ در چیست؟

هر چه خرد و عقل افزایش یابد، سعادت وی بیش تر تأمین می شود. پس، شرط اساسی سعادت، زندگی عقلانی است که موجب افتخار انسانی است.

و سعادت، از فضیلت حاصل می شود و راه وصول به فضیلت، یک چیز بیش نیست و آن، رعایت «حد وسط» است. برای هر خُلق و ملکه ای، یک «حد وسط» قرار دارد که دو طرف آن افراط و تفریط است؛ که هر دو رذیلتند. مثلاً میان جُبن و تهوّر، شجاعت و میان بخل و اسراف، میانه روی در خرج است.

«حد وسط» به معنی هندسی نیست؛ یعنی نقطه ای نیست که درست از دو طرف، به یک فاصله باشد؛ بلکه «حد وسط» در اخلاق، بر حسب اوضاع و احوال، فرق می کند و تنها عقول ورزیده و سنجیده، آن را در می یابند؛ و تشخیص آن، با تجربه و ممارست و تکرار و عادت، که منتج به پیدایش ملکه یا خُلق می شود، حاصل می گردد.

«نیکی در آن است که در تمام زندگی، در راه کمال قدم بزند؛ زیرا همان طوری که از یک گل بهار نمی شود، نیکی یک روزه، شخص را سعادتمند نمی سازد.»[18]

«جوانی، سنّ افراط و تفریط است؛ اگر جوانی مرتکب خطایی شد، دائماً در یکی از دو طرف افراط و تفریط قرار دارد، و اگر بخواهیم او را به راه اعتدال واداریم، باید همان طوری که شاخۀ خم شده را به طرف دیگر می کشانیم، او را باید به حد دیگری ترغیب کنیم.»[19]

    ارسطو؛ فیلسوفی واقع بین

ارسطو که فیلسوفی واقع بین است، تنها سعادت را کافی نمی داند، بلکه ثروت و اصالت خانوادگی را تا حدی لازم می انگارد؛ زیرا فقر، شخص را زبون می کند و چشم او به دست دیگران است؛ در صورتی که ثروت، انسان را از آز و طمع، دور می دارد و فراغت می آورد.

و از میان سعادت های خارجی، «دوستی» از همه شریف تر است. در حقیقت، دوستی در ایام خوشبختی، لازم تر از بدبختی است؛ زیرا چون خوشبختی تقسیم شود، افزون تر می گردد و لذت بیش تری فراهم می آورد. دوستی از عدالت نیز مهم تر است؛ زیرا اگر همۀ مردم با هم دوست شوند، عدالت لازم نخواهد بود؛ و اگر همۀ مردم عادل شوند، مستغنی از دوست نمی گردند.

ولی دوستی باید محدود باشد. آن که دوست زیاد دارد، هیچ دوست ندارد. دوام دوستی که از روی وِداد باشد، بسیار گرم و پرهیجان است و دوستی با دوام، مستلزم ثبات اخلاق است. لازمۀ دوستی، برابری و هم سنّی است؛ زیرا بین کسانی که برابر و همپایه نباشند، دوستی با صفا و بی ریا حاصل نمی شود.

منظور از این مقدمات این است که ارسطو می خواهد مرد کامل العیاری بسازد. و چنین مردی، کسی نیست که به ماوراء الطبیعه اشتغال داشته باشد؛ بلکه دارای صفاتی است که طبق استعدادات خود، باید به آن ها متصف شود. و در واقع، سخت به ندا کردن جان خود حاضر است؛ زیرا می داند که حیات، با شرایط خاصی ارزش دارد، و او آماده است تا به دیگران خدمت کند. ولی از احسان نکردن، احساس شرم می کند؛ زیرا خدمت و احسان به دیگری، نشانۀ برتری؛ و قبول آن، دلیل خفّت و زیر دستی است.

او در سر گرمی های دیگران مشارکت نمی جوید. در حبّ و بغض، صریح است؛ زیرا اعتنایی به مردم و اشیا ندارد. از ستایش دیگران مغرور نمی شود؛ زیرا چیزی را با اهمیت نمی داند که بخواهد به آن تشبّه جوید. بدی های دیگران را فراموش می کند. ذمّ دیگران را نمی گوید و تهمت نمی زند. حتی به دشمنان بد نمی گوید، مگر رویا روی. رفتار وی ملایم؛ صدای او با طمأنینه؛ و گفتارش متین است. زود از جا در نمی رود و حوادث را با شایستگی و وقار استقبال می نماید. و او بهترین رفیق خویش است و از تنهایی لذت می برد. همچنان که شخص عاری از فضایل و کمالات، خصم خویشتن است و با خود نمی سازد [و] از تنهایی رنج می برد.

مرد کامل، عادل است و بیش از حق خود نمی طلبد و به کسی بیش از شایستگی و لیاقتش نمی دهد. و با انصاف است و نمی گذارد که حق، پایمال شود. همیشه رعایت انصاف را می کند.  در دوستی، ثابت قدم و در راه دشمنی، بی کینه است. در لذات، حد وسط را می گیرد و  سعادت را نصب العین خود قرار می دهد. و حیات سعادتمندانه را در زندگانی عقلانی و تأملی می جوید.

     اقسام نفس

ارسطو ـ عیناً مانند افلاطون ـ به دو جزء نفس، یکی غیر متعقّل، شامل نفس نباتی و نفس  حیوانی؛ و دیگری نفس متعقّل، قائل است و عقل، در اساس و شالودۀ اخلاق او بسیار مهم است.

نوعی از فضایل، فضیلت عقلانی است، مانند حکمت و فرزانگی؛ در برابر فضایل اخلاقی، مانند شجاعت و عفّت. فضایل عقلانی از آموختن و تفکر حاصل می شود؛ و فضایل اخلاقی از عادت و ملکه. وظیفۀ قانون گذاران این است که با پدید آوردن عادات خوب، شهروندان را خوب سازند.

ارسطو می پندارد که اگر ما را به کسب عادت خوب وادار کنند، زمانی می رسد که از انجام دادن کار خوب، لذت خواهیم بُرد.

     نظر ارسطو در باب لذت

ارسطو در باب لذت، سه نظر بیان می کند:

1. لذت به هیچ وجه خوب نیست؛

2. برخی لذات، خوبند؛ ولی بیش تر بدند؛

3. لذت، خوب است؛ ولی بهترین چیز نیست.

شقّ اول را به این ترتیب رد می کند که چون «اَلَم» ضد «لذت» است، بد است، پس لذت، خوب است و قولی را که می گویند: «ممکن است کسی در زیر شکنجه، سعادتمند باشد» رد می کند.

شقّ دوم تا حدی صحیح است؛ زیرا بسیاری از لذات، آلامی را به دنبال دارند.

ارسطو کسی را که از اعمال فضیلت آمیز، احساس لذت نمی کند، نیک مرد نمی داند. نیک مرد، جویای لذت است؛ ولی لذتی که موجب فضیلت سعادت شود.

     حیات معقول

در نظر ارسطو سه نوع حیات سعادت مندانه وجود دارد:

1. حیات حسی؛

2. حیات سیاسی که سعادت را در داشتن قدرت می داند؛

3. حیات تأملی که رضای خاطر را در ممارست بی غرضانه و تفکر محض تحصیل می کند.

سعادت، مبتنی بر حیات تأملی (عقلانی) است. سعادت، غایت نهایی و کمال مطلوب است و به خود مکتفی است. سعادت، مولود فضیلت است.

فضیلت عبارت [است] از رفتار مطابق با انتخاب عقلانی و ترجیح حد وسط. کسی که طبق دستور عقل عمل می کند، حد وسط را می شناسد.

فضایل را اقسامی است که هر کس واجد آن باشد، سعید است. و واضح است که مرد حکیم، می تواند دارای همۀ شرایط لازم باشد. و چنین کسی است که خدایان او را بیش تر از دیگران عزیز می دانند؛ زیرا او است که در همۀ عمر، به فعالیت عقلانی مطابق با فضیلت، رفتار می کند. و از حیات تأملی (معقول) بالاترین لذایذ را به دست می آورد.[20]

ارسطو اخلاق را جدا از سیاست نمی دانست و هر دوی آن ها را جزو حکمت عملی تلقّی می کرد؛ و از این جهت بود که حاکم عادل و سیاست مدار لایق را کسی می دانست که فضیلت اخلاقی و عقلانی را در جامعه توسعه دهد و رفاه اجتماعی را توأم با سعادت عقلانی همگانی فراهم آورد.

این سبک اندیشۀ اخلاقی ـ عقلانی ارسطو است که بعدها در فرهنگ اسلامی، توسعه یافته و فیلسوفان مسلمان، هر یک به نوعی از این منبع فکری استفاده کرده و آن را پرورانده و توسعه داده اند.

اما در مقابل این مکتب عقلانی، مکتب دیگری وجود دارد که فضایل اخلاقی را از منبع وحی دریافت می کند و شجرۀ نبوّت را در آموزش فضایل اخلاقی دخیل می داند.

مکتب روایی اخلاق

قطعی است که فلسفه، پرورش دهندۀ عقل و عقلانیت است و شامل همگان نمی شود. گرچه تفکر و «فلسفیدن» در استعداد همۀ انسان ها هست، اما این فقط نخبگان فکری هستند که آن بُعد از شخصیت را می پرورانند و از درک و ادراک مفاهیم و فضایل عقلانی بهره مندند؛ و اگر بخواهند، در اثر تلاش، خود را از مرحلۀ بهیمیت و نفس حیوانی می رهانند و به کمال عقلانی و حیات معقول می رسانند. و شمار اینان بسیار اندک است.

از طرف دیگر، حکیمان و فلاسفه نیز با به کار بردن اصطلاحات ویژه، مطلق علم و همین طور علم اخلاق را از دسترسی همگان خارج کرده و برای خود، فضا و محیط ویژه ای را به وجود آورده اند.

اما موضع دین و دیانت و نفوذ پیامبران، با حکیمان تفاوت دارد. نفوذ عمیق دین داری در میان توده ها و محبوبیت پیامبران در جامعه های دین دار، بسی عمیق تر و گسترده تر از نفوذ حکیمان است؛ زیرا اینان تنها در بُعد عقلانی تأثیر می گذارند، اما پیامبران در دو بُعد عاطفه و عقل تأثیرگذارند و احساس و عاطفه، و عقل و اندیشه را توأمان پرورش می دهند.

به علاوه، سبک پیامبران در القای سخن و تفهیم عامّه، بر ساده گویی و بی تکلّفی استوار است؛ چنانچه عدم تکلّف نیز یکی از قواعد عمومی کلیۀ ادیان است:

«لاَ یُکَلِّفُ الله  نَفْساً إلاَّ وُسْعَهَا».[21]

از این جهت پیامبران، هدایت توده را به زبان خود آن ها به عهده دارند و با زبان مردم  سخن می گویند و هر کسی را به اندازۀ توان عقلی و فکری اش مورد خطاب قرار می دهند که:

«إنّا معاشر الأنبیاء نُکلّم الناس علی قدر عقولهم».[22]

از آن جا که پیامبران، علمشان را از منبع وحی دریافت می نمایند، پیامشان صبغۀ دینی و ارشادشان جهت گیری خدایی دارد؛ و در نتیجه، پاداش و کیفر بهشت و دوزخ را وعد و وعید می دهند؛ که روش «بیم و امید» در تربیت نفوس، قاعده ای عام و مقبول است.

هدایت مردم و زدودن شرک، پاک سازی ذهن مردم از خرافات، پرورش اخلاق فاضله، نابودی رذایل و شرور از جامعه، دومین رسالت جهانی پیامبران است. از این جهت، مکتب اخلاقی پیامبران، مکتب عمیق دیگری است که در طول تاریخ بشری و تمدن اجتماعی، فرا روی انسان گشوده شده است. اگر از ادیان عقلانی شرق بگذریم و از هدایت ها و بشارت ها و نذارت های جامعه های ابتدایی چشم پوشی کنیم، قطعاً در روال تجربۀ وحیانی پیامبران اولواالعزم تجلّی وحی، جلوۀ چشم گیری دارد. در ده فرمان خداوند به موسی چنین آمده است که:

آنچه بر خود روا نداری، در حق دیگری نیز روا ندار!

و مسیح فرمود:

محبت، پیام من به همۀ انسان ها است؛ حتی دشمن خود.

پیامبر اسلام نیز نه فقط خود، دارای خُلق کریم است، که رسالتش نیز توسعۀ مکارم اخلاق و محو نمودن رذایل است، و کتاب و حکمت را توأمان آموزش می دهد.

در کنار اجمال آموزش های اخلاقی پیامبران، از امامان و اهل بیت نیز رساله های لذت بخشی در باب اخلاق آمده است که جان و دل را عطرآگین می کنند و عقل و عاطفه را کمال می بخشند. شاید اولین معلّم اخلاقی که در فرهنگ اسلامی سراغ داریم، امام علی بن ابی طالب علیه السلام باشد که در نامۀ جاودانه اش به فرزند خود امام حسن، درس حکمت و معیشت را به او و همۀ علاقه مندان و انسان ها می آموزد. به تعبیر مرحوم سیدحسن صدر:

نخستین کس در اسلام که علم اخلاق را پی نهاد، امیر المؤمنین علی علیه السلام بود. او به هنگام بازگشت خویش از صفّین (در محلی به نام حاضرین) نامه ای برای فرزندش نوشت. این نامه را علمای ما، از طریق های متعدد، نقل کرده اند. از جمله ثقة الاسلام کلینی در «کتاب الرسائل» کافی، همۀ این نامه را عالم اهل سنّت ابو احمد حسن بن عبدالله  عسکری در کتاب الزواجر و المواعظ خویش آورده و چنین گفته است که: «اگر از حکمت عملی چیزی یافت شود که باید آن را با آب زر نوشت، همین رساله است.» این نامه، بس طولانی است، رساله ای است که امام در آن، همۀ ابواب علم اخلاق و طرق سلوک اخلاقی را گرد آورده است و در آن، همۀ منجیات و مهلکات و راه هدایت و ملکات فاضله و اسباب سعادت و راه رهایی از مهلکه های اخلاقی را بیان داشته، و چگونگی وصول به درجات اعلای فضیلت را با بهترین عبارات و واژه ها توضیح داده است. این نامه را شریف رضی ـ رضوان الله  تعالی علیه ـ در نهج البلاغه روایت کرده است.[23]

در فارسی نیز شرح های مختلفی به آن نوشته شده؛ شرحی از طرف آیة الله  مکارم شیرازی و شرحی دیگر توسط دکتر عبدالکریم سروش در 4 جلد به نام حکمت و معیشت انتشار یافته است.

دومین منبع عالی در زمینۀ اخلاق، روایت سماعة بن مهران از حضرت صادق است که به نام روایت «جنود عقل و جهل» معروف است. کلینی در کافی در «باب العقل و الجهل» همۀ روایت را آورده و تعداد 75 فضیلت، و در برابر آن از 75 رذیلت، سخن می گوید. از سوی عالمان اسلامی، شرح های مختلفی بر این حدیث نوشته شده است که در این میان، شرح امام خمینی رحمه الله، کتاب جنود العقل و الجهل، حایز اهمیت است. و همچنین دانشمند محترم، حجة الاسلام و المسلمین مدرس بستان آبادی، این حدیث را در سه جلد شرح کرده که به نام سپاه خرد انتشار یافته است.

و از این مقوله است کتاب هایی که در فرهنگ اسلامی انتشار یافته که اخلاق روایی را ترویج می دهند و معتقدان مذهب و دین داران را در زمینۀ اخلاق، هدایت می کنند.

اینک کتاب هایی که در این زمینه معروفند:

1. نهج البلاغه، شریف رضی رحمه الله؛

2. صحیفه سجادیه، روایت بهاء الشرف علوی؛

3. اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، ثقة الاسلام کلینی؛

4. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی؛

5. خصال، شیخ صدوق؛

6. مصابیح القلوب، ابو علی بیهقی شیعی؛

7. الآداب الدینیه، شیخ طبرسی؛

8. مکارم الاخلاق، شیخ ابومنصور طبرسی؛

9. ارشاد القلوب، ابو محمد حسن دیلمی؛

10. عیون الحکم و المواعظ، شیخ علی بن محمد لیثی واسطی؛

11. تنبیه الخاطر، شیخ ابوالحسین ورّام؛

12. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی؛

13. بحار الانوار، ج 69 تا 76، علامه مجلسی؛

14. سراج الشیعة فی آداب الشریعه، شیخ عبدالله  ممقانی.[24]

مکتب ائتلافی اخلاق

دسته ای از عالمان اسلامی بر آن شده اند که این دو مکتب را گرد آورند و یک مکتب ائتلافی (تلفیقی) ارائه دهند. شاید بتوان غزالی در احیاء العلوم و فیض کاشانی در محجّة البیضاء و نراقی در جامع السعادات و امام خمینی رحمه الله در شرح حدیث جنود عقل و جهل و چهل حدیث را از این دسته به شمار آورد.

انگیزه هایی که این عالمان را واداشت تا مکتب ائتلافی تأسیس کنند، تقارب و نزدیکی منابع و مصادیق فضایل و رذایل اخلاقی از یک طرف، و معیار و میزان مشترک فضایل ـ که همان عدالت، حد وسط و اعتدال است ـ از طرف دیگر، می باشد.

از آن جایی که در منابع اسلامی، راه وسط، اعتدال و خط میانه، راه نجات انسان ها و روش صحیح سلوک در زندگی معرفی شده است و حدیث «خیر الاُمور أوسطها» معرّف مکتب اعتدال است، انطباق این اصل بر اصول اخلاقی ـ استدلالی، انگیزۀ تقارب و ائتلاف این دو مکتب شمرده می شود.

از آن جا که این مقاله، عهده دار تبیین نظریۀ امام در مکتب اخلاقی ائتلاف است، لازم است سه عنوان «منبع»، «روش» و «نتیجه»، در تحریر موضوع، مشروحاً تبیین شوند.

منبع اخلاقی در مکتب اول چیست؛ از چه روشی در تحریر فضایل اخلاقی برخوردار است؛ و چه نتایجی از آن مکتب حاصل می آید؟

در منبع مکتب دوم، روش تحقیق در اتخاذ سلوک چه بوده و چه نتایجی از این مکتب حاصل می شود؟

آیا در این میان، مکتب سومی هم وجود دارد که برتر و بالاتر از دو مکتب یاد شده  باشد؟

راه اخلاق و سلوک چیست؟

آیا این دو مکتب، از منابع مختلف، به یک مسیر و نتیجه منتهی می شوند؟

منبع سلوک در مکتب عقلانی

چنان که بر همۀ خوانندگان واضح است، مکتب عقلانی اخلاق، بیش تر معلومات خود را از مکتب اخلاقی ارسطو استفاده کرده و بنای مباحث خود را بر شالودۀ عقلانیت فلسفی گذاشته است. از این منظر، منبع عقلانی اخلاق، معرفت قوای نفسانی و استدلال به تجرّد روح (نفس) و عقل در بینش ارسطویی است.

حکیم ابن مسکویه در تهذیب الاخلاق چنین می گوید:

فأمّا هذا المعنی الآخر ـ الذی سمّیناه «نفساً» ـ فإنّه کان تباعد من هذه المعانی البدنیة التی أحصیناها و تداخل إلی ذاته و تخلّی من الحواسّ بأکثر ما یمکن ازداد قوّةً و تماماً و کمالاً... و تظهر له الآراء و الصحیحة و المعقولات البسیطة. و هذا ـ إذن ـ أوّل دلیلٍ علی أنّ طباعه و جوهره من غیر طباع الجسم و البدن، و أنّه أکرم جوهراً و أفضل طباعاً من کلّ ما فی هذا العالم من الاُمور الجسمانیة.[25]

مسکویه سپس، مراحل نفس و قوای آن را توضیح می دهد و برای هر یک از فضایل و رذایل، فصلی بحث می کند. خواجه نصیر هم در اخلاق ناصری همین روش را ادامه می دهد.[26] ملامهدی نراقی نیز در جامع السعادات (فصل اول) ابتدا بحث تجرّد نفس، کمال آن و حیات عقلانی را به تفصیل شرح می دهد و سپس در تأیید مطلب خود، به آیات و روایاتی استشهاد می نماید.

روش

روشی که حکیمان اخلاق در پیش گرفته اند، روش معرفت و شناخت است؛ که آدمی پس از شناخت خود (تجرّد نفس و فضایل و رذایل) تربیت خود را شروع کند و خود را به کمال حقیقی انسانی واصل نماید، به گونه ای که مردمان از او راضی شوند و به مدح و ستایش او برخیزند. ابن مسکویه می گوید:

فنحن مضطرّون إلی أن نعرف الکمال الخاصّ بالإنسان و العقل الذی یشارکه فیه غیره من حیث هو إنسان؛ لنحرص إلی طلبه و تحصیله، و نجتهد فی البلوغ إلی غایته و نهایته.[27]

اما امام خمینی رحمه الله این روش حکمای اخلاق را چندان مطلوب ارزیابی نمی کند و آن را یک نوع تاریخ اخلاق و توصیف فضایل و شمردن رذایل می شمرد، که بیش تر، نسخه نویسی را ماند، نه ارائه دوا و درمان را:

... حتی علمای اخلاق هم که تدوین این علم کردند، یا به طریق علمی ـ فلسفی، بحث و تفتیش کردند، مثل کتاب شریف طهارة الأعراق محقق بزرگ ابن مسکویه و کتاب شریف اخلاق ناصری، تألیف حکیم متألّه و فیلسوف متبحّر، افضل المتأخرین، نصیر الملّة والدین ـ  قدّس الله  نفسه الزکیه ـ و بسیاری از [قسمت های ]کتاب احیاء العلوم غزالی، و این نحو تألیف علمی را در تصفیۀ اخلاق و تهذیب باطن، تأثیری به سزا نیست؛ اگر نگوییم اصلاً و رأساً نیست.

و یا از قبیل تاریخ الاخلاق است ـ به اصطلاح نویسنده ـ که مشتمل بر قصص و حکایات و امثال و وقایع است، که صرف وقت در آن، انسان را از مقصد اصلی باز می دارد.[28]

طبیب روحانی باید کلامش حکم دوا داشته باشد نه حکم نسخه، و این کتب مذکوره، نسخه هستند نه دوا؛ بلکه اگر جرأت بود می گفتم: نسخه بودن بعضی از آن ها نیز مشکوک است.[29]

منبع اخلاق در مکتب روایی

چنانچه معلوم است، علم اخلاق و فضایل نفسانی در مکتب روایی، از منبع فیض وحیانی و علم لدنّی اهل بیت علیهم السلام نشأت گرفته است. در این مکتب، انبیا علیهم السلام مبدأ علم الهی و سلوک نفسانی اند و اگر دیگران ـ از قبیل حکما و... ـ چیزی گفته اند و از تأملات خویش، در معرفة النفس و تجرید و عقلانیت معارفی بیان داشته اند، کامل ترین آن ها نزد انبیا و اهل بیت علیهم السلام است. و آدمی باید علم را از منبع آن (نبیّ و وصیّ) دریافت نماید. این مطلب را حتی عالمان مکتب ائتلاف هم تأیید می کنند. صاحب جامع السعادات می گوید:

و قد کان السلف من الحکماء یبالغون فی نشرها و تدوینها [الحکمة الحقّة] و جمعها و تبیینها، علی ما أدَّت إلیه قوّة أنظارهم و أدرکوه بقرائحهم و أفکارهم، و لما جاءت الشریعة النبویة صلی الله علیه و آله حَثّت علی تحسین الأخلاق و تهذیبها و بَیّنتْ دقائقها و تفصیلها، بحیث اضمحلّ فی جنبها ما قرّره أساطین الحکمة و العرفان.[30]

امام خمینی رحمه الله نیز می گوید:

چه که سروران ما علیهم السلام آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق [علم اخلاق] بیان می فرمودند، از سرچشمۀ علم کامل لدنّی رسول اکرم است، که از صراح وحی الهی و علم ربّانی بوده و از قیاسات و اختراعات ـ که ساختۀ به دست تصرّف شیطان است ـ عاری و بریّ است؛ و همان طور که دربارۀ رسول اکرم صلی الله علیه و آله وارد است که «وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إنْ هُوَ إلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»،[31] در حضرات ائمه هدی جاری و ساری است؛ چنانچه در احادیث شریفه بدان اشارت است.[32]

روش

قطعی است که روش چنین مکتب اخلاقی ای، ایمان شخص دین دار است؛ او باید به اصول اسلام و فرموده های پیامبر و امامان، ایمان یقینی داشته باشد و از موضع ایمان، آن ها را به کار بندد و به مثوبت الهی نایل آید. در خودِ حدیث شریف «جنود عقل و جهل» به این روش اشاره شده و می گوید:

«و لا تجتمع هذه الخصال کلّها مِن أجناد العقل، إلاّ فی نبیّ، أو وصیّ نبیّ، أو مؤمنٍ امتَحنَ الله  قلبه للإیمان... فعند ذلک یکون فی الدرجة العلیا مع الأنبیاء و الأوصیاء».[33]

اما با وجود این، هر دو استاد بزرگ ـ نراقی و امام خمینی رحمه الله ـ در تفسیر مفردات حدیث و شرح و توضیح مفاد آن، از فلسفه استفاده می کنند و از معرفت عقلانی در تفسیر حدیث ربّانی، بهره می گیرند.

امام در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، در شرح حقیقت عقل که خداوند او را از «روحانیان» آفریده است (و هُوَ أوّل خَلقٍ من الروحانیین) می گوید:

اما عقلی که در لسان شریف حضرت صادق[ علیه السلام] از آن اسم برده شده، به مناسبت خصایصی که برای او ذکر شده، از قبیل این که «اولْ خلق از روحانیین است»... و آن، جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی، و اولْ مخلوق از روحانیین و تعیّن اول فیض مقدّس [عقل اول از عقول عشره]... گرچه آنان که منکر آنند از بزرگان محدثین [علامه مجلسی] توجه به توالی فاسده و لوازم باطلۀ آن نداشته اند؛ زیرا که این از لوازم خفیه ای است که با ممارست در علوم حقیقیۀ توحید و تجرید، ظاهر شود و اهل حدیث و ظاهر، از آن، ذاهل و غافل بودند؛ لهذا در دامن قدس و طهارت آن ها نقصی وارد نشود.[34]

امام رحمه الله در بحث عدالت و معنای «اعتدال» که معیار فضیلت در مکتب ارسطو است، و تفسیر «صراط مستقیم» در آیات قرآنی به سلوک در راه اعتدال، کاملاً از تفسیر فلسفی اخلاق استفاده می کند و آن را مبنای شرح خود بر احادیث نبوی قرار می دهد. او می گوید:

پس عدالت ـ که عبارت از «حد وسط» بین افراط و تفریط و غلوّ و تقصیر است ـ از فضایل بزرگ انسانیت است؛ بلکه از فیلسوف عظیم الشأن، ارسطاطالیس، منقول است که: «عدالت جزوی نَبُوَد از فضیلت، بلکه همۀ فضیلت ها بُوَد؛ و جور که ضد آن است، جزوی نبود از رذیلت، بلکه همۀ رذیلت ها بُوَد.»[35] و باید دانست که چون عدالت، حدّ وسط بین افراط و تفریط است، اگر از نقطۀ عبودیت تا مقام قرب ربوبیت، تمثیل حسّی کنیم، بر خط مستقیم وصل شود. پس طریق سیر انسان کامل، از نقطۀ نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است. و اشارات بسیاری در کتاب و سنّت، بدین معنی است؛ چنانچه «صراط مستقیم» که انسان در نماز طالب آن است، همین سیر اعتدالی است.[36]

اساساً، امام خمینی رحمه الله کلیۀ معارف و علوم را نوعی زمینه و مقدمه برای شناختن خدا و رسیدن به وصال قرب الهی می داند وگرنه حجابی است ظلمانی که آدمی را از نیل به مقام عالی و کمال انسانی ـ که تقرب به خداوند است ـ باز می دارد. او در این زمینه نظریۀ ابن سینا را که حکمت نظری را جهت نفس تکامل انسانی، مفید و ضروری می بیند و می گوید: «و الفلسفة النظریة إنّما الغایة فیها تکمیل النفس؛ بأن تعلم فقط»[37] رد می کند و می گوید:

پس این که نزد علما مشهور است که یک قسم از علوم است، که خودش منظور است فی نفسه که در مقابل علوم عملیه است در نظر قاصر، درست نیاید؛ بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدّمیت است. منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس علم توحید و توحید علمی، مقدمه است برای حصول قلبی که توحید عملی است و با تعمّل و تذکر و ارتیاض قلبی حاصل شود.[38]

امام رحمه الله تفصیل این بیان را در شرح حدیث «إنّما العلم ثلاثةٌ: آیةٌ محکمةٌ، فریضةٌ عادلةٌ، و سنّةٌ قائمةٌ» با شرحی فلسفی در مراتب نفس و انسان، تبیین می کند:

انسان به طور اجمال و کلی، دارای سه نشئه و صاحب سه مقام و عالم است: اول، نشئه آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و عقل؛ دوم، نشئه برزخ و عالم متوسط بین العالمین و مقام خیال؛ سوم، نشئه دنیا و مقام مُلک و عالم شهادت.

و از برای هر یک از این[ها]، کمال خاصی و تربیت مخصوصی است، و عملی است مناسب با نشئه و مقام خود. و انبیا علیهم السلام متکفّل دستور آن اعمال هستند.

پس کلیۀ علوم نافعه، منقسم شود به این سه علم؛ یعنی علمی که راجع است به کمالات عقلیه و وظایف روحیه؛ و علمی که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است؛ و علمی که راجع به اعمال قالبیه و وظایف نشئه ظاهره نفس است.[39]

و این سه علم، علم عقاید، علم اخلاق و علم فقه می باشند که در این حدیث نبوی به آن ها اشاره شده  است.

امام همۀ علوم را با معیار همین حدیث محک می زند و آن ها را با این میزان می سنجد و برای هر کدام از علوم، حکم فقهی (واجب، مباح و...) صادر می کند؛ حتی گاهی اظهار می کند که:

و سوم آن که [علوم] ضرر و نفعی ندارد؛ مثل آن که فضول اوقات را انسان به واسطۀ تفریح، صَرف بعضی آن ها کند؛ مثل حساب و هندسه و هیئت و امثال آن. و این قسمت از علوم را اگر انسان بتواند تطبیق با یکی از علوم ثلاثه (عقاید، اخلاق و فقه) نماید، خیلی بهتر است؛ و الاّ حتی الامکان، اشتغال نکردن به آن ها خوب است.[40]

در حالی که امروزه می دانیم که دخالت ریاضیات و هندسه در علوم فضایی و فیزیک کاملاً ضروری است و این علوم نیز ضرورتی غیر قابل انکار دارند.

آنچه در نظر امام، مهم جلوه می نماید، جهت یابی علوم است که زندگی را نیز جهت می دهد. می توان گفت: اُسّ الاساس ذهنیت امام خمینی در تفصیل شرح چهل حدیث، همان حدیث و تقسیم علوم سه گانه است که یاد گردید. امام شرح و تفصیل حدیث را از منبع معرفت عقلانی و فلسفی استفاده می کند و حدیث نبوی را بر پایۀ آن معلومات عقلانی، تفسیر می نماید و این همان راهی است که او را بر پیمودن راه مکتب ائتلافی (تلفیقی) اخلاق، تهییج کرده است.

وحی عقلانی

این بیان به خوبی نشان می دهد که امام رحمه الله نه تنها از اخلاق علمی اِعراض نداشت، بلکه در تفسیر روایات اخلاقی، به خصوص شرح حدیث جنود عقل و جهل، از آن بهره برده است. و این تجمیع و تقارن، سبب گردیده است که این بزرگان، دست به ابداع مکتب تلفیقی اخلاق زنند و میان فرآورده های عقلانی اخلاق و آموزه های امامان علیهم السلام الفت و استیناس مشاهده نمایند.

اگر یکی از آن ها از منبع عقل و معرفت نفسانی سرچشمه می گیرد، دیگری از سرچشمۀ زلال وحی الهام گرفته است. آن ها تعارضی با هم ندارند؛ بلکه پیامبران وحیانی با پیامبران عقلانی، در یک مسیر، یک هدف و یک راه بوده اند. از این رو، امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه عدۀ بی شماری از انبیای غیر مذکور در قرآن را در عِداد پیامبران عقلانی به حساب می آورد:

«و ما بَرِح لله  ـ عَزّتْ آلاؤه ـ فی البُرهة و فی أزمان الفترات، عبادٌ ناجاهم فی فکرهم و کلّمهم فی ذات عقولهم؛ فاستصبحوا بنور یقظةٍ فی الأسماع و الأبصار و الأفئدة، یذکرون بأیّام الله  و یخوفون مقامه بمنزلة الأدلّة فی الفلوات»؛

همواره پروردگاری که نعمت هایش گرامی و بسیار است، در دورانی پس از دورانی و در زمانی میان دو پیامبر، بندگانی [شایسته] داشته که از راه فکر و اندیشه، با آنان سر و سرّی داشته است و از طریق عقل هایشان با آن ها، گفت و گو می کرده. ایشان به نوری که در اثر بیداری در دیده ها و گوش ها و دل هایشان، پدیدار گشته بود، کسب روشنایی می کردند و ایام الله  را به یاد می آوردند و از عظمت و مقام پروردگار می ترسیدند. این انسان های با ایمان، به منزلۀ راهنمایانی در بیابان های بی آب و گیاه بودند.[41]

و اولیای الهی این چنین در جامعه ها نور می دادند و بندگان خدا را به اخلاق کریمه (صراط مستقیم) و پیمودن راه خدا هدایت می کردند.

آیا از این منظر نمی توان حدس زد که انسان های نورانی ای که در تمدن های مختلف، با عقلانیت خود، هادی و مبشّر بندگان بودند، حکیمان و یا پیامبران عقلی ای بودند که با پیامبران وحیانی در یک خط، سیر می کردند و زمام  هدایت جامعه را به دست داشتند؟ آیا می توان حکمای یونان، همچنین حکمای دیگر تمدن ها را از جملۀ این افراد نورانی ـ عقلانی تلقّی کرد، که امروزه آثار حکیمانۀ آن ها در اختیار ما قرار دارد و در هنگام ترجمۀ متون یونانی، جامعۀ مسلمان از این میراث فرهنگی عقلانی استقبال کرد و بعدها نیز خود، مفسران و شارحان و تکمیل کنندگان فرهنگ عقلانی شدند. و این گونه بود که مکتب ائتلافی اخلاق پدید آمد و عقل و وحی، گام به گام در تربیت نفوس و تهذیب اخلاق و تطهیر رذایل، چراغ راه فرزندان آدم شدند.

در این جا یک سؤال باقی می ماند که به نظر امام خمینی رحمه الله حکمای اخلاق در اخلاق استدلالی، تنها نسخه را ارائه داده اند، بدون آن که ذکر دوا و درمانی به میان آورده باشند؛ و حتی یک درجه پایین تر، آن ها تنها تاریخ اخلاق گفته اند!

ولی سؤال این است که چه مرزی میان نسخه و دوا وجود دارد؟ مگر نه این است که یکی وسیله و دیگری هدف است؛ یکی راه و دیگری مقصد است؟ مگر راهی بی مقصد، قابل تصور است؟! به جرأت می توان گفت که این دو مکتب، در واقع دو روی یک سکّه اند؛ که هر دو از یک چیز سخن می گویند؛ اما با دو بیان.

آیا در این میان، مکتب سومی نیز وجود دارد که بالاتر و فراتر از دو مکتب یاد شده،  تربیت انسان را به عهده بگیرد و او را به عالی ترین درجات ارتقایی و به کمال (لقاء  الله ) برساند؟

نظریه علامه طباطبائی

مرحوم استاد علامه طباطبائی رحمه الله در تفسیر شریف المیزان بحث بسیار مفیدی را در مبحث «اخلاق» ارائه می دهد و به سه قسم مکتب اخلاقی اشاره می کند:

1. مکتب اخلاق فلسفی. روش اخلاق فلسفی و تهذیب اخلاق انسانی، با مکارم و فضایل اخلاقی و علوم و آراء محموده و پسندیده پیش مردم، از قبیل عفّت، مناعت، عزّت که هدف و غایت آن، وجاهت پیش مردم و عدم توبیخ و وقاحت نزد مردم است؛ این راهی است که حکمای یونان و قدمای حکیمان پیش گرفته اند.

2. مکتب انبیا و روایی؛ که غایات و نتایج اخروی، منظور بوده و رسیدن به بهشت و دریافت ثواب آخرت، برای آن پیش بینی شده است. آیات زیادی این روش را نشان داده و بر پیمودن آن راه، تأکید کرده است؛ از جمله:

«إنَّ الله  اشْتَرَیٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنْفُسَهُمْ وَ أمْوَالَهُمْ بِأنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»؛[42]

«إنَّمَا یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسَابٍ»؛[43]

«إنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذَابٌ ألِیمٌ»؛[44]

«اَلله  وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِن الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إلَی الظُّلُمَاتِ».[45]

این راهی است که انبیا علیهم السلام آن را در پیش گرفته و نجات و رستگاری را در تهذیب اخلاق از طریق ایمان، دانسته اند.

3. اخلاق قرآن. اما در این میان، راه سومی هم وجود دارد که آن، بالاتر و فراتر از دو مکتب یاد شده است که قرآن، روی آن تأکید دارد. می توان گفت که این راه، انحصار به قرآن دارد و در دیگر کتاب های آسمانی، یادی از آن نمی شود. و آن این است که انسان طوری تهذیب و تربیت پذیرد که جایی برای رذایل اخلاقی باقی نماند. به عبارت دیگر، انسان از خود، ریشۀ رذایل را بِکَند و آن را به اصطلاح، «رفع» کند و نه «دفع»؛ یعنی نه این که در ابتدا رذیلت در نفس آدمی جای گیرد و سپس با تهذیب اخلاق، رذایل را بزداید، بلکه طوری خدا در هستی انسان دخیل باشد و آن چنان در محضر خداوند قرار گیرد که به جز رضای حق، چیز دیگری نبیند و به نور حق، همۀ جهان را گلستان بیند. زیرا در هر فعلی که انسان غیر خدا را ببیند، غایت مطلوب آن کار، یا عزّت مطلوبی است که در آن طمع دارد، و یا نیرویی است که از آن می ترسد. اما جایی که انسان یقین کند که عزّت از آنِ خداوند است؛ «إنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً»[46] و همۀ قدرت و نیرو از آن او است؛ «أنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً»[47]  دیگر جایی برای ریا و شرک باقی نمی ماند و به غیر خدا، نه امیدی دارد و نه از او می تواند واهمه داشته باشد؛ بلکه بنده، دربست در اختیار خداوند است و او است که می آفریند، روزی می دهد، شفا می بخشد، توفیق فراهم می کند؛ همه چیز خداوند است و بنده تسلیم خداوند.

در این موقع، دیگر در نفس آدمی رذیلتی باقی نمی ماند که از طریق تهذیب، آن را دفع نماید و خود را پاکیزه سازد.

این راه سومی است، مافوقِ دو راه اول و دوم.[48]

توصیه امام خمینی رحمه الله

در این جا مناسب است توصیه ای را که امام در تفسیر حدیث «علامت» در قلمرو سه علم (آیت محکم، فریضۀ عادل و سنّت قائم) به دو گروه عارفان و فقیهان توصیه می کند، یادآوری شود؛ که برای هر انسان و خواننده ای مفید خواهد بود.

پس معلوم شد، علوم شریعت منحصر به این [سه] قسم است، بر طبق احتیاجات بشر و مقامات ثلاثۀ انسانیه. و هیچ یک از علمای یکی از این علوم، حق اعتراض به دیگری ندارند  و لازم نیست اگر انسان دارای علمی نشد، از آن تکذیب کند و به صاحب آن علم، جسارت نماید.

پیش عقل سلیم، همان طور که تصدیق بی تصور، از اغلاط و قبایح اخلاقیه به شمار می آید، تکذیب بی تصور نیز همین طور؛ بلکه حالش بدتر و قبحش افزون است.

اگر خدای تبارک و تعالی از ما سؤال کند که شما که مثلاً معنای «وحدت وجود» را به حسب مسلک حکما نمی دانستید و از عالم آن علم و صاحب آن فن، اخذ نکردید و تعلّم آن علم و مقدمات آن را نکردید، برای چه کورکورانه آن ها را تکفیر و توهین کردید؟ ما در محضر مقدس حق، چه جوابی داریم بدهیم؛ جز آن که سر خجلت به زیر افکنیم! و البته این عذر، پذیرفته نیست که «من پیش خود، چنین گمان کردم».

هر علمی، مبادی و مقدماتی دارد که بدون علم به مقدمات، فهم نتیجه میسور نیست؛ خصوصاً مثل چنین مسأله دقیقه که پس از عمرها زحمت، باز فهم اصل حقیقت و مغزای آن، به حقیقت معلوم نشود.

چیزی را که چندین هزار سال است حکما و فلاسفه در آن بحث کردند و موشکافی نمودند، تو می خواهی با مطالعۀ یک کتاب یا شعر مثنوی ـ مثلاً ـ با عقل ناقص خود، ادراک آن کنی؟! البته نخواهی از آن چیزی ادراک کرد! «رَحِم الله  امرءً عرف قدرَه و لم یتعدّ طوره».[49]

و همچنین اگر از حکیمی متفلسف یا عارفی متکلّف سؤال شود که تو که عالم فقیه را قشری خواندی و ظاهری گفتی و طعن به آن ها زدی، بلکه طعن به یک رشته از علوم شرعیه که انبیا علیهم السلام از جانب ربّ الارباب برای تکمیل نفوس بشریه آورده بودند، زدی و تکذیب و توهین از آن ها نمودی، به چه جهت دینیه بود؟ و آیا با چه دلیل شرعی و عقلی، جسارت به یک دسته از علما و فقها را جایز دانستی؟ چه جوابی در محضر حق تبارک و تعالی دارد، جز آن که سر خجلت و انفعال را پیش افکند!

در هر صورت، از این مرحله بگذریم که ملالت آور است.[50]

آری معلمان بشری و راهنمایان آسمانی، برای تربیت و رشد و اعتلای این موجود خاکی ـ که گاهی از غرور، بر خود نمی گنجد ـ راه هایی را نشان داده اند که نهایت آن، نورانیت و سعادت این جهانی و آن جهانی است.

تربیت درخت و نهالی، به دست باغبانی کار آزموده و با تجربه، بس آسان تر از تربیت نفس انسانی، زمینه سازی ظهور رشد او، بلوغ عقلی و تکمیل فضایل نفسانی او است. این راه دشوار را در ابتدا، انبیا پیموده اند؛ که صحیفۀ نور، در هدایت انسان، دستور «فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ»[51] را صادر کرد. حکیمان و عالمان دینی ـ که وارثان بی شایبۀ پیامبران بودند ـ دست انسان را بعد از انبیا گرفتند؛ چرا که این راه پر سنگلاخ را بی رهبری و رهنمودی آنان نمی توان پیمود؛ آنان طریق نجات را در پیمودن راه اعتدال ـ که همان «صراط مستقیم» است ـ معرفی نمودند. آری، به قول حافظ شیراز:

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن                             ظلمات است بترس از خطر گمراهی

 والسلام

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. اخبار الحکماء، جمال الدین بن قفطی.

2. اخلاق ناصری، خواجه نصیرالدین طوسی، تحریر مجتبی مینوی، خوارزمی، 1373 ش.

3. اخلاق نیکوماخس، ارسطو، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، دانشگاه تهران، 1350 ش.

4. الاخلاق، عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالة المطبوعات، 1979 م.

5. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.

6. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، سیدحسن صدر، النشر والطباعة العراقیه.

7. التعریف بطبقات الامم، ابن صاعد اندلسی، قم، نشر میراث مکتوب، 1385 ق.

8. تهذیب الاخلاق، ابن مسکویه رازی، اصفهان، انتشارات مهدوی.

9. جامع السعادات، مهدی نراقی، قم، مکتبة محمدی.

10. الجمع بین رأیی الحکیمین، فارابی، مقدمه بیرنصری نادر، بیروت، دارالمشرق،

11. دانش مسلمین، محمدرضا حکیمی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

12. السعادة والاسعاد فی السیرة الانسانیه، ابوالحسن عامری، دانشگاه تهران، 1350 ش.

13. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1373 ش.

14. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1378 ش.

15. الشفاء، حسین بن عبدالله  ابن سینا، چاپ اصفهان.

16. عیون الانباء بطبقات الاطباء، ابن ابی اصبیعه، بیروت، دارالمشرق، 1956 م.

17. الفهرست، محمد بن اسحاق الندیم، بیروت، دارالمعرفه، 1417 ق.

18. غرر الحکم و درر الکلم، عبدالواحد آمدی، دانشگاه تهران، 1366 ق.

19. المیزان فی تفسیر القرآن، سیدمحمد حسین طباطبائی، طبع آخوندی.

20. نهج البلاغه، ترجمه سید کاظم ارفع، نشر فیض کاشانی، 1379 ش.

منبع: مجموعه آثار 8 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ 1)، ص 151.