اطلاق یا نسبیت ارزش های اخلاقی در مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله

اطلاق یا نسبیت ارزش های اخلاقی در مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدرضا جواهری[1]

مقدمه

«اخلاق» پس از «خداشناسی»، اساسی ترین گزاره های دینی را تشکیل می دهد و در حوزۀ ارزش های اسلامی در جایگاهی رفیع و بلند مرتبه قرار دارد. در قرآن و سنّت نیز، این مقولۀ دینی با تأکید فراوان همراه است.

چنین رویکردی به اخلاق، به این دلیل است که رسیدن به کمال مطلوب ـ که هدف آفرینش انسان است ـ جز با شناخت، ایمان و آراستگی به مکارم و فضایل اخلاقی و پیراستگی از آلودگی ها و پلشتی های اخلاقی امکان پذیر نیست.

یکی از مباحث مهم و ساختاری در اخلاق، مسأله «اطلاق» و جاودانگی یا «نسبیّت» ارزش های اخلاقی است. مبدأ این بحث به پیش از اسلام، و به دوران یونان باستان می رسد؛ ولی پس از رنسانس در غرب، و فاصله گیری از مذهب در مرحلۀ جدید مطالعات و تحقیقات غربی ها، این موضوع یکی از دغدغه های بزرگ و اساسی فیلسوفان اخلاق در غرب شده است، و در تاریخ اخلاق معاصر، مورد توجه ویژه و از زوایای گوناگون مورد گفت وگو قرار گرفته است.

امام خمینی رحمه الله که اخلاق و سیاست، انقلاب و مذهب، آزادی و عرفان، و مادّیت و معنویت را در قرن بیستم میلادی به هم آمیخت و جهان را با اخلاق اسلامی آشنا کرد، در جای جای مباحث اخلاقی خویش، به جاودانگی و اطلاق ارزش های اخلاقی ـ اسلامی اشاره نموده اند. البته، دربارۀ اطلاق یا نسبیّت اخلاق، به طور مستقیم و مستقل، در آثار اخلاقی امام خمینی بحث نشده است[2] در عین حال، مکتب اخلاقی و مشرب عرفانی و مواضع و اندیشه های دینی امام رحمه الله را می توان از درون مجموعۀ آثار اخلاقی ایشان به دست آورد، و با نظر به نصوص و ظواهر جملات و تعبیرهای ایشان در نوشته ها و سخنرانی ها، رویکرد و نظر امام رحمه الله را در این موضوع آشکار ساخت.

پرسش های بحث

در موضوع اطلاق یا نسبیّت اخلاق، پرسش هایی وجود دارد که این مقاله در صدد پاسخ گویی به آن ها است. توجه به پرسش های متعددی که با هم پیوند دارند و یک معنا را با الفاظ گوناگون بیان می کنند، به روشن شدن موضوع بحث کمک می کند و برای درک و شناسایی واقعیت «مسأله» لازم است.

مهم ترین پرسش های مطرح در موضوع مذکور به شرح زیر است:

1. آیا اخلاق، مطلق است یا نسبی؟ آیا توصیۀ یک خوی، یا خصلت، و یا یک فعل، به عنوان «فعل اخلاقی» امر مطلقی است؟ یعنی یک خصلت اخلاقی، برای همه وقت، و برای همه کس، و در همۀ شرایط، اخلاقی است؟ آیا شمول و جاودانگی یک فعل اخلاقی همانند شمول و جاودانگی گزارۀ «چهار دو برابر دو است» می باشد؟ یا این که خیر، اخلاق امری نسبی است؟[3]

2. آیا یک سلسله بایدها و نبایدهای کلی و مطلق که همۀ انسان ها به طور یکسان در مورد آن ها حکم کنند و هر وجدانی دربارۀ آن ها قضاوت واحد داشته باشد و همه مُلهَم به آن باشند وجود دارد یا خیر؟[4]

3. آیا عواملی که سبب سعادت بشر می گردد، به تناسب زمان فرق می کند (یعنی این عوامل نو و کهنه می شود) یا ممکن است یک سلسله عوامل ثابت وجود داشته باشد که در هر زمانی سبب سعادت بشر می گردد؟[5]

4. آیا وجدان ها در طول زمان متغیرند یا در همۀ زمان ها به گونه ای واحد حکم می کنند؟ آیا وجدان مردم این عصر با وجدان مردم ده سال یا یک قرن پیش متفاوت است؟ آیا همین طور که رنگ لباس مردم، وسایل حمل و نقل مردم، وسایل روشنایی مردم تغییر کرده است و می کند، وجدان های مردم نیز دچار تغییر و تحول می شود؟[6]

5. قوانین ثابت اسلامی چگونه می توانند با تغییرات و تحولات زمان هماهنگ باشند؟ آیا زمان، همه چیز را کهنه می کند و اجازه نمی دهد چیزی جاویدان بماند؟ آیا ممکن است دستورهای اخلاقی برای همیشه ثابت بماند؟ آیا دستگاه اخلاقی اسلام جاویدان است؟ آیا به ناچار همۀ اصول اخلاقی نسخ می شوند و اِلزاماً و ضرورةً در طول تاریخ تغییر  می یابند؟ آیا هیچ قانونی ثابت نیست و هیچ اصل تربیتی، جاوید نیست و همه نسخ  می شوند؟ یا یک سلسله اصول اخلاقی در زندگی بشر، جاویدان است و باید جاویدان بماند؟[7]

6. آیا اصول اخلاقی تغییرناپذیر هستند، یا در متن واقعیت، نسبی می باشند؟ آیا «خوب» و «بد»، در فرهنگ بشری دارای حقیقت ثابت است یا این که این فرهنگ ها هستند که برای خوب و بد، معنا و مصداق می آفرینند؟ آیا به شمار فرهنگ ها برای خوب و بد، معنا وجود دارد؟

7. آیا ارزش های اخلاقی اسلام در چهارده قرن پیش، برای امروز و فردا نیز اعتبار دارد؟

تبیین مفاهیم «اطلاق» و «نسبیّت»

پرسش هایی که ذکر شد، برای طرح مسأله و در راستای آشکار شدن سؤال اصلی بحث به نگارش درآمد. اگرچه آوردن عین پرسش های فیلسوفان اخلاق معاصر، دربارۀ اطلاق و نسبیّت، بستر مناسبی برای تجزیه و تحلیل مسأله و حرکت در مسیر درک و فهم پاسخ درست و جامع به آن فراهم نمود، شناسایی کلیۀ واژه های موضوع این مقاله و تعریف آن ها نیز برای کشف حقیقت لازم است.

«اطلاق» اخلاق و مطلق بدون ارزش های اخلاقی در مقام مثال، بدین معنا است که یک ارزش اخلاقی، برای یک ایرانی، به همان اندازه صادق است که برای یک آمریکایی، و برای ابوذر، به همان اندازه قداست دارد که برای امام خمینی رحمه الله؛ بنابراین، ارزش های اخلاقی، فراتر از مکان ها و زمان ها و ملت ها هستند و هیچ وابستگی به امری خارج از ذات خود ندارند. اتّصاف یک فعل به خوبی یا بدی، زشتی یا زیبایی فقط به مجموعۀ عناصر درون ذات فعل وابسته است و مشروط و مقیّد به حوادث و شرایط خارج از آن، نظیر شرایط زیست محیطی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، گرایش های روانی و ذوق و سلیقۀ فاعل و رواج در جامعه و خواست عموم مردم ندارد؛ بلکه، ارزش های اخلاقی کلی اند، نه جزئی؛ عام اند، نه خاص؛ دائمی اند، نه موقت؛ و ثابتند، نه متغیّر؛ با گذر زمان کهنه نمی شوند و تغییر و تبدیل نمی یابند.

در یک کلام، بایدها و نبایدهای اخلاقی، ازلی، ابدی، همیشگی، همگانی، جهانی، عمومی و مشترک بین تمام آدمیان هستند.

نسبیت اخلاقی (Ethical Velativity) یعنی این که یک کار، ممکن است برای انسانی، «خوب»، و برای دیگری «بد» باشد. یا یک کار معین، در زمانی برای یک انسان، خوب، و در زمانی دیگر برای همان انسان، بد باشد. به عبارت دیگر، فضیلت و رذیلت و خوبی و بدی یک فعل یا صفت، وابسته به امر یا امور متغیّر خارج از ذات آن فعل و صفت قلمداد شود؛ در نتیجه در هر جامعه ای ارزش ها و قوانین اخلاقی، شکلی مخصوص به آن جامعه پیدا می کند و در ظرف زمان و مکان خاص خود معنا می یابد؛ در این فرض، اخلاق، ثابت، مطلق، جاویدان، همگانی و مشترک بین تمام ملل و جوامع نیست و به تناسب سنجش فرد و جامعه و سلیقه و گرایش هر یک از انسان ها و جوامع، متغیر و متفاوت و بلکه متضادّ و متعارض است.

بنابراین هیچ امر اخلاقی، ثابت و دائمی نیست و اصول و فروع اخلاقی در جوامع مختلف و در زمان ها و مکان های متفاوت و حتی در افراد مختلف، در یک زمان و مکان خاص، تفاوت دارند.

به بیان شهید مطهری، نسبی بودن اخلاق به این معنا است که:

ما هیچ اخلاق دائم و جاودانه ای نداریم؛ یک چیز ممکن است در یک زمان، اخلاق باشد و در زمان دیگر، ضد اخلاق؛ پس اخلاق به شرایط و اوضاع و احوال خاص بستگی دارد و معنا ندارد که یک دستور اخلاقی که در چند هزار سال پیش داده شده است، مطلق باشد و لازم باشد که همۀ مردم در همۀ زمان ها به آن عمل کنند.[8]

شهید مطهری در بیان دیگری، در توضیح نسبی گرایی اخلاقی می گوید:

بعضی معتقدند که اخلاق، نسبی است؛ بدین معنا که چیزی را نمی توان گفت که برای همه وقت و برای همه جا اخلاقِ خوب است و نیز چیزی را نمی شود در همه وقت و همه جا اخلاقِ بد دانست. هر خُلقی در یک جا خوب است در جای دیگر بد، در یک زمان خوب است و در زمان دیگر بد. پس اخلاق امری نسبی است و چون نسبی است نمی تواند یک دستورالعمل کلی و همیشگی و همه جایی داشته باشد، بلکه در هر زمان دستور اخلاق باید یک جور باشد.[9]

ایشان در جای دیگری نیز نسبی بودن اخلاق را این گونه تعریف می کند:

یعنی هیچ خصلتی و هیچ خویی را و همچنین هیچ فعلی را به عنوان فعل اخلاقی نمی توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همۀ زمان ها و مکان ها و در همۀ شرایط و برای همۀ افراد، صادق دانست.[10]

دو رویکرد و دو پاسخ

پس از روشن شدن «مسأله» و معانی واژه های کلیدی بحث، اکنون به بررسی پاسخ هایی که برای سؤال اصلی ارائه شده است می پردازیم و دو فرضیۀ متفاوت و متناقضِ مطرح شده در زمینۀ ارزش های اخلاقی را طرح می کنیم و مورد ارزیابی قرار  می دهیم.

نظر به این که با طرحِ فرضیۀ «نسبیت اخلاق» و نقد و ارزیابی دلایل نسبی گرایان و ترسیم اشکالات و پیامدهای غیر قابل پذیرش آن، زمینه برای طرح و اثبات نظریۀ «اطلاق ارزش های اخلاقی» فراهم می گردد، نخست، فرضیۀ «نسبی گرایی اخلاقی» و سپس نظریه «جاودانگی و اطلاق ارزش های اخلاقی» بررسی می شود.

نسبیت اخلاق

منظور از واژۀ «نسبیّت» و «نسبی گرایی» در حوزۀ ارزش ها و اصول اخلاقی در مطالب پیشین آشکار شد. در این جا مجموعۀ مباحث دربارۀ نسبیّت، تحت دو عنوان کلی قرار داده می شود:

اول: دلایل طرفداران نسبیّت، همراه با مبانی هر یک؛

دوم: اشکالات و پیامدهای اجتناب ناپذیر و غیر قابل پذیرش نسبی گرایی اخلاقی.

نسبی گرایان و دلایل آنان

سابقۀ بحث از اطلاق و نسبیّت اخلاق به فیلسوفان یونان قدیم و قرن ها پیش از میلاد برمی گردد. با توجه به آثار بر جای مانده از یونان قدیم و ظواهر مباحث اخلاقی آنان، می توان رواقیون و ارسطو و افلاطون را از مطلق گرایان و اپیکوریان و شکّاکان را در گروه نسبی گرایان قرار داد.[11]

اپیکور که از فیلسوفان معروف یونان قدیم است، شش سال پس از مرگ افلاطون (یعنی در 342 ق . م) در آتن متولد شد. وی در حکمت عملی «لذت گرا» بود و لذت را مساوی با خیر و خوبی می دانست.

او وظیفۀ هر کس را تحصیل لذت و فرار از رنج و تلاش برای کاهش دادن رنج ها می دانست و می گفت:

اگر من لذت های چشایی و لذت های عشق و لذت های بینایی و شنوایی را کنار بگذارم دیگر نمی دانم خوبی را چگونه تصور کنم... سرآغاز و سرچشمۀ همۀ خوبی ها لذت شکم است، حتی حکمت و فرهنگ را باید راجع به آن دانست... لذت روح عبارت است از تفکر در لذات جسم.[12]

همان طور که مشاهده می کنید، در این مکتب فلسفی و اخلاقی، هیچ گونه ارزش معنوی و انسانی دیده نمی شود؛ اگر همۀ هدف انسان التذاذ باشد و لذت شخصی ملاک حسن و قبح اخلاقی قرار گیرد، چون لذایذ افراد در زمان ها و مکان ها و جوامع مختلف متفاوت است، لازمۀ این سخنان، نسبی بودن اخلاق خواهد بود.

شکّاکان (Sceptigues) نیز که اعتقاد داشتند ـ و دارند ـ در هیچ امری نباید رأی قطعی داد و به همه چیز با شک و تردید و شبهه نگریست، در زمره طرفداران نسبیّت قرار دارند.

پیرهون که مؤسّس و پیش گام این مکتب است، معاصر اسکندر مقدونی بوده و مریدان بسیاری داشته است. وی از نسبی گرایان است و در «حکمت عملی»، همان راهی را رفته که در «حکمت نظری» رفته است. او در حکمت نظری معتقد است هیچ اصلی و هیچ مطلبی قابل اثبات نیست؛ نه به حس می توان اعتماد کرد، نه به عقل، زیرا هم حس خطا می کند و هم عقل. در حکمت عملی نیز معتقد است هیچ نوع عملی را نمی توان عقلاً بر عمل دیگر ترجیح داد؛ نمی توان ثابت کرد فلان عمل صواب است و فلان عمل خطا؛ نمی توان ارزش یک صفت و خصلت را اثبات و پایدار نمود؛ مثلاً نمی توان واقعاً به دلیل عقلی ثابت کرد که راستی بر دروغ و امانت بر خیانت و عدالت بر ظلم ترجیح دارد.[13]

«برتراند راسل» در موضوع خیر اخلاقیِ مستقل از وجود انسان و اطلاق اخلاق به افلاطون اعتراض دارد. به نظر او، اصل خوبی و بدی از ارتباط هر انسان با یک فعل معیّن به دست می آید و بر پایۀ دوست داشتن و نداشتن استوار است و چون دوست داشتن و نداشتن یک کار، در زمان ها و مکان های مختلف تفاوت دارد، معانی اخلاقی امور، نسبی و ذهنی است و بایدها و نبایدهای اخلاقی و خوبی ها و بدی ها کاملاً نسبی می باشد و اصول اخلاقی جاویدان و همگانی بی معنا است.[14]

«مارکسیسم»، ابزار تولید و روابط اقتصادی را زیر بنای همه چیز و موتور حرکت تاریخ می داند و جهان بینی، ایدئولوژی و اخلاق را رو بنا می پندارد. بدیهی است زمانی که زیر بنا تغییر می کند همه چیز تغییر می یابد. بنابراین، بر اساس مکتب مارکسیسم هیچ ایدئولوژی و هیچ مکتب اخلاقی و هیچ فضیلت و رذیلت و باید و نبایدی ثابت، دائم و جاوید نیست. هرگاه ابزار تولید عوض شود، اصول اخلاقی و ارزش ها نیز عوض می شود؛ این عوامل اقتصادی است که همه چیز از جمله وجدان بشر را می سازد. بنابراین وجدان بشر، تابع عوامل اقتصادی است و هرگاه عوامل اقتصادی تغییر کند وجدان بشر نیز تغییر می کند.

بر اساس این عقیده، دیگر وجدان و انسانیّت معنا ندارد، چون این وابستگی طبقاتی است که وجدان را می سازد. وجدان، تابع پایگاه طبقاتی است و با تغییر طبقه، عوض می شود. این ها وجدان انسان را آن چنان بی ریشه می دانند که گویی فقط تابع شکم است و مایۀ فکر و وجدان آدمی را شکم قرار داده اند. پس فقیر و غنی، وجدان یکسان ندارند و مفاهیم اخلاقی، تابع شرایط اقتصادی و مولد ابزار تولید است و با تغییر در روابط تولید به ناچار تغییر می یابد و همۀ قوانین از جمله قوانین اخلاقی همواره باتغییر شرایط اقتصادی عوض می شود. در این نگاه، نسبیّت اخلاقی موج می زند و ارزش های اخلاقی بی ثبات، بی ریشه و بی اساس است.[15]

«فویر باخ» جملۀ معروفی دارد که می گوید: تفکر در یک کاخ و در یک کلبه تفاوت پیدا می کند.[16] «اندره پی یتر» فلسفۀ مارکسیسم را فلسفۀ «شدن» و سایر فلسفه ها را فلسفه «بودن» می نامد و اصرار دارد که فلسفۀ بودن به سه گونه جاودانگی معتقد است: جاودانگی روح، جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی و بر عکس فلسفۀ شدن، روح را یک امر موقت و حقیقت را هم یک امر موقت و اصول اخلاقی را نیز یک امر نسبی می داند.[17] پس به عقیده مارکسیست ها بنا بر فلسفۀ «بودن» اخلاق جاودان است و یک اصل اخلاقی برای همیشه صحیح است و بنا بر فلسفۀ «شدن» اخلاق ارزش موقت و نسبی دارد در یک زمان محدود معتبر است و در زمان دیگر غیر معتبر.[18]

در مقابل، فیلسوفان الهی ثبات و دوام احکام و قوانین الهی و اصول اخلاقی را با استدلال و برهان به خوبی ثابت کرده اند و این حقیقت را روشن نموده اند که علم و عقل و فطرت بشر، تبعیّت اخلاق را از روابط تولید و شرایط اقتصادی نمی پذیرد و هر انسانی در وجود خود به روشنی درمی یابد و احساس می کند که وجدان اخلاقی، اصالت و استقلال دارد و معلول و مولود و وابسته به وضع اقتصادی نیست، بلکه انسان به خاطر اخلاق، نظام اقتصادی را دگرگون می کند و انقلاب اقتصادی محصول و معلول انقلاب اخلاقی است.

فریدریش نیچه (Friedrich Nietzche) عقیده دارد که نیکی و زیبایی، حقیقی و مطلق نیست. آن چه حقیقت است، این است که هر کس خواهان قدرت و توانایی است و هر چه را که برای این غرض سودمند باشد و او را به این که بر دیگران چیره شود توانا سازد، نیک و زیبا می شمارد.[19]

سارتر نیز از نسبی گرایان در اخلاق شمرده شده است؛ وی در تبیین معیار فعل اخلاقی، اخلاق را صد در صد نسبی می داند؛ زیرا همه چیز را بر اساس محور انتخاب شخصی ارزیابی می کند و هیچ معیاری را خارج از وجود انسان برای اخلاقی بودن یک فعل نمی پذیرد. معیار اخلاقی بودن در نظر او، اخلاق فاعل و به عبارت دیگر انتخاب فرد است. و بدیهی است که ممکن است من یک چیزی را انتخاب کنم و شما چیز دیگری انتخاب کنید؛ از نظر من که این فعل را انتخاب کرده ام فعل اخلاقی این است و از نظر شما که فعل دیگری را انتخاب کرده اید فعل اخلاقی چیز دیگری است و علاوه بر این، در زمان ها و مکان های مختلف نیز تفاوت پیدا می کند. بنابراین، اخلاق یک امر نسبی است.[20]

سارتر در پاسخ شخصی که می پرسد: مثلاً عمل کاپیتان بلسن در کشتن یهودیان به نظر من و تو بد می آید اما برای هیتلر پسندیده بوده است، می گوید: بلی! مثلاً یک نفر یرقانی همه جا را زرد می بیند و ما نمی توانیم ثابت کنیم غیر از این است... پس اعمال کاپیتان هم برای خودش خوب است و از نظر هیتلر هم پسندیده بوده است.[21]

«ویل دورانت»، فیلسوف و مورخ مشهور هم طرفدار نسبیّت اخلاق است و مدعی است هر رذیلتی زمانی فضیلت بوده و ممکن است دوباره روزی فضیلت گردد. چنان که کینه ورزی به هنگام جنگ فضیلت است، خشونت و حرص زمانی در مبارزه برای حیات ضروری بود ولی امروز از آثار مضحک دوران توحّش به حساب می آید.[22]

«تامس هابز» اخلاق را تا آن جا نسبی و متغیّر می شناسد که برای هر فرد، ملاکی ویژه برای ارزش های اخلاقی دارد و به تعداد انسان ها، ارزش اخلاقی وجود دارد. او برای نخستین بار اظهار داشت که هر کس آنچه را به مذاق خویش مطبوع می بیند خوب می نامد و آن چه را ناپسند و نامطبوع می بیند، در شمار بدی ها می آورد و از آن جهت که افراد از طبیعت و سرشتی یکسان برخوردار نیستند و طبیعت هر یک با دیگری متفاوت است، در ملاک ها و تشخیص های مشترک میان نیک و بد اختلاف پیدا می کنند.

به اعتقاد مرحوم علامه طباطبائی، نسبیّت گرایی و اعتقاد به نسبیّت اخلاق، اختصاص  به کمونیست ها و مادی گرایان ندارد و گرایش جدیدی نیست، زیرا کلبیّون در  زمان های گذشته در یونان و مزدکیان که پیروان مزدک در عهد کسریٰ بودند و برخی قبایل وحشی آفریقا، از طرف داران نسبیّت اخلاقی بوده اند و بر اساس آن عمل می کرده اند.[23]

هگل نیز از نسبی گرایان اخلاقی شمرده شده است، چون به اعتقاد او هیچ معیاری برای اخلاق جز پسند و انتخاب انسان وجود ندارد؛ بنابراین، اخلاق، یک امر نسبی خواهد شد. او معتقد است روح زمان و روح اجتماع، بر فکرها و پسندها اثر می گذارد و روح زمان، خلق و خویی را الهام می بخشد و خلق و خوی، گذشته را نسخ می کند؛ این الهام کننده، یک امر متغیّر و نسبی و تابع شرایط زمان است که با تغییرات زمان تغییر می یابد؛ بنابراین، دیگر هیچ اصول ثابت اخلاقی نخواهیم داشت و اخلاق صد در صد نسبی است.[24]

پیوند هرمنوتیک با نسبیت

این پیوند در ابعاد مختلف، مورد توجه برخی دانشمندان قرار گرفته است؛ به عنوان مثال دکتر احمد بهشتی، نسبیّت را از لوازم و آثار هرمنوتیک دانسته است.[25]

حقیقت این است که هرمنوتیک تا آن جا که توانسته، از نقش دلالت الفاظ به صراحت یا به ظهور کاسته و دلالات مطابقه و تضمّن و التزام را نادیده گرفته و بر نقش پیش فهم و علایق و انتظارات مفسِّر افزوده است؛ گویا این پیش فهم مفسِّر و علایق و انتظارات او و تاریخ است که متن را تفسیر می کند و به همین لحاظ است که به ورطۀ نسبیّت فروغلتیده و بستر پذیرش این ادعا را هموار کرده است که به تعداد مفسِّران هر متن، چه اخلاقی، چه سیاسی، چه اعتقادی و چه تاریخی، تفسیر داشته باشیم که چه بسا ضدّ هم باشند و عاقبت این رویکرد، جز حیرت، ضلالت و شکاکیّت نیست.[26]

از اوایل قرن نوزدهم میلادی، هرمنوتیک توسط کسانی همچون "شلایر ماخر"، "ویلهلم دیلتای" و "هانس جورج گادامر" به صورت جدیدی پایه گذاری شد و غالباً "فریدریش شلایر ماخر" را بنیان گذار هرمنوتیک در غرب دانسته اند و دیلتای نیز شلایر ماخر را «کانت هرمنوتیک» می نامد.[27]

پلورالیست ها نیز در گروه نسبی گرایان اخلاقی قرار دارند؛ زیرا فروکاستن تا حدّ یک تجربۀ روانی شخصی، حذف مفاد معرفتی از دین به ویژه در قلمرو ماوراء طبیعت، برکنار سازی شریعت عملی از گوهر دین، تفکیک دین، حتی از اخلاق و در نتیجه حکم به تساوی ادیان و عقاید و غیر قابل داوری بودن آن ها، ایمان را معلول علل و نه مدلول دلایل دانستن، تأویل مادی معرفت دینی و نهایتاً از بوته درآوردن شیری بی یال و دم و اشکم (دین منهای عقاید، منهای احکام و حتی منهای اخلاقیات ویژه اش)، از لوازم بیّن پلورالیزم دینی بالمعنی الاخص است.[28]

در پلورالیزم فرهنگی ـ اخلاقی، ارزش ها با هم مساویند، اما متعارض و متباین؛ بنابراین در اصل، چندگونه زندگی و چندگونه الگو و اخلاق و دین می توان داشت که با هم برابرند و نمی توان آن ها را به نوع واحد تحویل کرد.[29]

بنابراین، علاوه بر عقاید و احکام، در اخلاق نیز به نوعی نسبیّت قایل می شود و به اعتقاد دانشمند مسلمان آمریکایی، «دکتر محمد لگنهاوزن»، پلورالیزم در فلسفۀ اخلاق نوعی نسبی انگاری ارزشی و نفی ضوابط ثابت و عام اخلاقی را القا کرده است.[30]

با توجه به آراء ونظریه های نسبی گرایانی که نام برده شد و مبانی و دلایل آنان و نیز با عنایت به این که خوبی و بدی اخلاقی تابع کدام متغیر خارجی است، می توان نسبی گرایی اخلاقی را در پنج صورت توصیف نمود: 1. نسبیّت گرایی زیست شناختی؛ 2.  نسبیّت گرایی جامعه شناختی؛ 3. نسبیّت گرایی روان شناختی؛ 4. نسبیّت گرایی فرهنگی؛ 5. نسبیّت گرایی ماتریالیستی و اقتصادی.[31]

پیامدها و آثار و اشکالات نسبیّت گرایی اخلاقی

اکنون نوبت به نقد و تحلیل و ارزیابی این آراء و نظریه ها رسیده است. برای جمع بندی اشکالات فراوانی که بر ادعای نسبیّتِ ارزش ها و اصول اخلاقی وارد شده و آن را به صورت فرضیه ای نامعقول و غیرعلمی و نادرست نشان می دهد، به دلیل ضیق مجال به جای بررسی تک تک ادعاهای بی پایۀ مدعیان نسبیت اخلاقی به شمارش و توضیح پیامدها، آثار و نتایج مشترک و کلی این فرضیه ها می پردازیم.

نسبیّت گرایی اخلاقی به هر صورت که باشد و بر اساس هر دلیل و مبنایی که ارائه گردد، مستلزم پیامدهای ویران گر و غیر قابل قبولی است که از لوازم و آثار تفکیک ناپذیر آن است و هر یک به تنهایی برای ابطال ادعای نسبیّت اخلاقی کافی است. آن لوازم و آثار به شرح زیر می باشند:

1. تناقض و تنافی درونی؛

2. انکار اخلاق؛

3. نفی حکمت عملی؛

4. ناتوانی در ارائه طرح اخلاقی جهانی؛

5. بی معنا شدن تربیت؛

6. باز شدن راه توجیه هرگونه اخلاق فردی؛

7. انسداد باب امر به معروف و نهی از منکر؛

8. از بین رفتن قداست و حرمت اخلاق؛

9. بی مفهوم شدن فساد اخلاق؛

10. الغای انسانیت و تکامل؛

11. سست شدن الگوها و ناتوانی در معرفی اسوۀ جاویدان؛

12. بی اعتقادی به کتاب زنده و جاودان و جهانی؛

13. ناتوانی در قضاوت دربارۀ گذشتگان؛

14. پیدایش هرج و مرج اخلاقی؛

15. حاکمیت شکّاکیت اخلاقی؛

16. برابری خدمت کاران و خیانت پیشه گان.

1. تناقض و تنافی درونی

از کسانی که قایل به نسبیّت اخلاقی هستند می پرسیم، اگر واقعاً ادعا می کنید هیچ امری مطلق نیست و حکم می کنید تمام اصول اخلاقی نسبی است، آیا این ادعا و حکم شامل همین گزارۀ اخلاقی خودتان نیز می شود یا خیر؟ همین ادعا را به صورت مطلق می گویید یا نسبی؟!

اگر این گزاره و ادعایتان مطلق باشد، پس مطلقی در عالم وجود دارد و اگر نسبی باشد، باز هم این طور نیست که هیچ چیز مطلقی نباشد؛ بعضی چیزها مطلق اند؛ پس منطق نسبی گرایی به کلی ارزش خود را از دست می دهد و در هر صورت، لازم می آید که دست کم یک سلسله اصول اخلاقی مطلق داشته باشیم.

چنین پرسش و پاسخی دربارۀ هر یک از موضوعات اخلاقی و تک تک احکام ارزشی در منطق هر یک از نسبی گرایان جاری است.

شهید مطهری در پاسخ دکتر هشترودی که گفته بود: «هیچ حکمی مطلق نیست؛ همۀ احکام نسبی است... حتی احکام ریاضی هم نمی تواند مطلق باشد و قانون نسبیّت شامل همۀ امور می شود»، اظهار می دارد: از این شخص باید پرسید که آیا این که همۀ مردم باید زیر پرچم مهرورزی بروند و همه، برادر و خواهر یکدیگر باشند، آیا این را به عنوان یک حکم مطلق می گویی یا نسبی؟ و نیز خود این حکم که هیچ چیز مطلق نیست چطور؟ مطلق است یا نسبی؟ اگر مطلق است، پس مطلقی در عالم وجود دارد و اگر نسبی باشد، پس این جور نیست که هیچ چیزی مطلق نباشد؛ بعضی چیزها مطلق است.

2. انکار اخلاق

اگر اخلاق نسبی باشد و یک چیز برای بعضی افراد، اخلاق باشد و برای افراد دیگر، اخلاق نباشد و یا در یک مکان یا زمان، اخلاق باشد و در زمان یا مکان دیگر، اخلاق نباشد این حالت تفاوتی با انکار اخلاق ندارد؛ یعنی اخلاق امری متغیر و لغزان می گردد که در هیچ جا حکم ثابتی ندارد. دیگر سنگ روی سنگ بند نمی شود و پایه های اخلاق سست و متزلزل می گردد.

انسان نمی تواند قایل به اخلاق باشد و در عین حال، اخلاق را متغیر و نسبی بداند. او باید اخلاق را دست کم از نظر اصول، ثابت بداند.[32]

3. نفی حکمت عملی

لازمه ترسیم حکمت عملی این است که اصول و ارزش های اخلاقی و احکام اخلاقی، عام و مطلق و دائمی باشند اگر منکر احکام عام و مطلق بشویم و احکام اخلاقی را فردی و نسبی بدانیم، در حقیقت، منکر حکمت عملی در برابر حکمت نظری (عقلی و استدلالی) شده ایم و باید به سوی «اخلاق تجربی» برویم که در این صورت، حکمت عملی، دیگر مفهوم خود را از دست خواهد داد؛ چون با پذیرش احکام عام و مشترک و مطلق، حکمت عملی معنا و مفهوم می یابد.

همان طوری که در حکمت نظری، یک سلسله اصول اولیه وجود دارد که مبادی اولی تفکرات نظری هستند، در علوم عملی نیز باید یک سلسله اصول اولیۀ کلی و مطلق وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت، سخن از ارزش های اخلاقی و انسانی بی معنا است.[33]

4. ناتوانی در ارائۀ طرحی جهانی برای اخلاق

بنابر فرضیۀ نسبی بودن اخلاق، دیگر نمی توان طرحی اخلاقی برای همۀ افراد بشر در همۀ زمان ها ارائه کرد و هر طرح اخلاقی از جانب هر مکتبی اعم از اسلام یا غیر آن عرضه گردد، ناچار به مکان و زمان خاص و به شرایط ویژه ای محدود خواهد شد. و بنابراین، پذیرش نسبی گرایی اخلاقی با جهانی بودن اسلام تعارض و منافات دارد و با ارائه طرحی اخلاقی برای کل انسان ها ناسازگار است.[34]

5. بی معنا شدن تربیت

اهمیت و ارزش تربیت با اعتقاد به نسبیّت اخلاقی از بین می رود، چون در صورت نسبی بودن اخلاق، به طور طبیعی، تربیت نیز یک امر نسبی خواهد بود و اگر طرح اخلاقی، همگانی و جهانی نباشد، امکان تربیت و نیز غایت و فایدۀ تربیت زیر سؤال  می رود.

با نسبی دانستن اخلاق و فردی فرض کردن آن، تلاش برای تربیت که نیازمند اصول اخلاقی پذیرفته شدۀ قابل دسترس و معتبر است بی معنا می شود، چون اگر اخلاق نسبی باشد نمی توان از اصول ثابت و یک نواخت برای تربیت یاد کرد.[35]

امام خمینی رحمه الله در ضرورت تربیت انسان توسط انبیا فرموده اند:

این موجود طاغوتی شیطانی اگر تحت سیطرۀ انبیا نرود، تحت تعلیم و تربیت انبیا نرود هیچ فرقی ما بین این فرد با آن فردی که یک عالم را دارد می چاپد، در روحیات نیست. در عمل هست، از باب این که این دستش نمی رسد، او دستش می رسد.[36]

در جای دیگری، دربارۀ تنها هدف آمدن پیامبران، که تربیت انسان است، می گویند:

تمام نکتۀ آمدن انبیا این است که تربیت کنند این بشر را... برای این که همان طوری که... اگر همۀ اوضاع طبیعت به وفق مراد باشد یک زندگی سعادتمند در این جا دارند، آن جا هم زندگی سعادتمند داشته باشند.[37]

به بیان امام خمینی رحمه الله تربیت کامل انسان با بعثت پیامبران و وحی الهی امکان پذیر است؛ در این زمینه می فرمایند:

همان طوری که تربیت های مناسب، با طبیعت هست، تربیت های مناسب با مراتب دیگرش هم هست که بعضی اش را بشر می تواند مطلع بشود، و بعضی اش را و بیش ترش را بشر نمی تواند مطلع بشود. اطلاع را خدای تبارک و تعالی دارد و بعث انبیا برای این است که این بشر این چیزهایی را که اطلاع ندارد، این مراتب از انسانیت را که خود بشر مطلع نیست و کیفیت تربیت را [مطلع شود]، تا اطلاع بر خودِ درد و دوا نباشد نمی شود معالجه کرد؛ انبیا آمدند تا این انسان را به آن مراتبی که کسان دیگر، علمای طبیعت نمی توانند این مراتب را اطلاع پیدا کنند و تربیت کنند انسان را، این مراتب را تربیت بدهند و نموّ و مورد ارتقا بدهد.[38]

در جای دیگری در مورد پیوند تربیت با بعثت انبیا و کتب آسمانی فرموده اند:

انبیا آمدند که ما را هوشیار کنند، تربیت کنند. انبیا برای انسان آمده اند و برای انسان سازی آمده اند. کتب انبیا، کتب انسان سازی است... موضوع علم انبیا، انسان است.[39]

مطابق آنچه که از رهنمودهای امام خمینی رحمه الله ذکر شد، در مکتب اخلاقی ایشان که از قرآن و سنّت و عقل سرچشمه می گیرد، هدف و مقصد عالی ارسال رسل و اِنزال کتب «تربیت انسان» است، و در پرتو وحی الهی و بعثت پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله، برنامۀ کامل تربیت انسان و طرح نهایی تربیت، در اختیار بشریت قرار گرفت و چون پیامبر اسلام، «خاتم الانبیاء و المرسلین» است، این طرح تربیتی غیرقابل نسخ، تبدیل و تعویض می باشد.

بنابراین، اصول اخلاقی برای تربیت انسان، جاویدان، جهانی و مطلق و غیر قابل تغییر است و این حقیقت اخلاقی با نسبیّت اخلاق در تقابل و تعارض می باشد؛ زیرا با پذیرش نسبیّت اخلاقی، اصول تربیت متزلزل و ناپایدار می گردد و دیگر طرح تربیتی جاویدان و جهانی وجود نخواهد داشت و تربیت، بی معنا، بی اثر و غیرقابل تحقق می شود.

6. باز شدن راه توجیه هرگونه اخلاق فردی

با نسبی دانستن اصول و ارزش های اخلاقی، راه برای هر یک از انسان ها در توجیه رفتار و اخلاق فردی خویش گشوده می شود و هر کسی، هر کاری را که خواست انجام می دهد و اگر دیگری به او اعتراض کند و آن رفتار را درست نداند، کار خویش را با نسبیّت اخلاقی توجیه می نماید و می گوید: هر کس نوعی از رفتار را می پسندد و برایش ارزش اخلاقی قایل است و اگر فرد دیگری رفتار و اخلاق وی را نمی پسندد حق ندارد حرفی بزند.

این وضع در مورد قوانین نیز جاری است و نسبیّت اخلاقی، راه گریز از قانون را نیز بر روی افراد می گشاید.

7. انسداد باب امر به معروف و نهی از منکر

در دایرۀ نسبیّت اخلاقی، یا میزان و معیاری برای تشخیص حق و باطل وجود ندارد و یا اگر هست، پایدار و ثابت نیست و در هر حال شناسایی حق و باطل، خیر و شر، معروف و منکر و دوام، پایداری و همگانی بودن آن ها وجود ندارد. در هر موضوعی که انسان آن را معروف می داند و دیگری آن را ترک کرده بخواهد به او تذکر بدهد مخاطب می تواند بر پایۀ ادعای نسبیّت اخلاقی مقاومت کند و حتی بر کسی که امر به معروف می کند فریاد بزند آن چه تو معروف اخلاقی می دانی برای خودت معروف است نه برای من!

همچنین در هر کاری که انسان، منکر می داند، اگر به فاعل آن منکر هشدار بدهد و اعتراض کند آن کسی که آلوده به منکر است می تواند در پرتو نسبی گرایی اخلاق نپذیرد و تسلیم نگردد.

بنابراین، امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت، هدایت و اصلاح، لغو، عبث و بی اثر می گردد چرا که در منطق نسبی گرایی اخلاقی هیچ معروفی مطلق نیست و هیچ منکری نیز به طور مطلق، منکر نمی باشد.

امام خمینی رحمه الله در آغاز مباحث امر به معروف و نهی از منکر، در کتاب گران سنگ و بی نظیر تحریر الوسیله، در اهمیت و ضرورت امر به معروف و نهی از منکر چنین نوشته اند:

هُما مِن أسمَی الفرائض و أشرفها؛ و بهما تُقام الفرائض. و وجوبهما من ضروریات الدین. و منکره مع الالتفات بلازمه و الالتزام به، من الکافرین. و قد وُرد الحَثّ علیهما فی الکتاب العزیز و الأخبار الشریفة بألسنةٍ مختلفة؛

امر به معروف و نهی از منکر، از بهترین و بلند مرتبه ترین و شریف ترین واجبات است. به سبب آن ها سایر واجبات به پا داشته شده و اقامه می گردد و واجب بودن آن ها از ضروریّات دین است. انکار کنندۀ وجوب امر به معروف و نهی از منکر با آگاهی و توجه به لازمۀ آن انکار و التزام به آن، از کافران است و به تحقیق، در تشویق و تحریک به امر به معروف و نهی از منکر، در کتاب عزیز و اخبار شریف، مطالبی به زبان های مختلف وارد شده است.

امام خمینی رحمه الله در ادامۀ مطلب مذکور، دو آیه و شش حدیث در لزوم و اهمیت و آثار سازندۀ امر به معروف و نهی از منکر و پیامدهای ویرانگر ترک امر به معروف و نهی از منکر ذکر کرده اند. در یکی از آن احادیث، پیامبر گرامی اسلام می فرمایند:

«إذا اُمّتی تواکلت الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فلیأذنوا بوقاعٍ من الله »؛

هنگامی که امت من امر به معروف و نهی از منکر را به یکدیگر واگذار کرده و ترک کنند، به عذاب الهی گرفتار خواهند شد.

در حدیث دیگری پیامبر اسلام ترک کنندۀ نهی از منکر را «مؤمن ضعیف بی دین» دانسته و می فرمایند:

خدای عزّ و جلّ، مؤمن ضعیفی را که دین ندارد دشمن می دارد و از او خشمگین است؛ سؤال شد: «ما المؤمنُ الضعیفُ الّذی لا دین له؟ مؤمن ضعیف بی دین کیست؟» فرمودند: «الّذی لا ینهی عن المنکر؛ کسی که نهی از منکر نمی کند».[40]

روشن شد که از منظر امام خمینی رحمه الله امر به معروف و نهی از منکر، تکلیف و وظیفۀ شرعی هر مسلمان و از ضروریّات دین است؛ بنابراین، معروف و منکر، ثابت و جاویدان و پایدار می باشند تا شناسایی معروف و منکر و سپس امر به معروف و نهی از منکر امکان پذیر باشد. در غیر این صورت هیچ کس نمی تواند به تکلیف شرعی امر به معروف و نهی از منکر عمل کند؛ بنابراین، ارزش ها و فضایل اخلاقی یعنی «معروف» و خلاف ارزش ها و رذایل اخلاقی یعنی «منکر»، مطلق و همگانی و جاویدان هستند و گرایش به نسبیّت اخلاق با ضرورت امر به معروف و نهی از منکر و همگانی و جهانی بودن آن تعارض و تضادّ دارد.

8. از بین رفتن قداست و حرمت اخلاق

اگر اخلاق، یک سلسله اصول ثابت و مطلق و جاودان نباشد، دیگر یک امر مقدّس و محترم که واقعاً فضیلت و خیر باشد نیست و دیگر نمی توان آن را ارزش های انسانی نامید، چون در حوزۀ نسبیّت اخلاقی، آن چه امروز مقدس و محترم است، ممکن است فردا سقوط کند و آن چه نزد یک فرد، یا حتی یک ملّت مقدّس است امکان دارد در نزد دیگران دارای قداست نباشد. بر اساس نسبی گرایی اخلاقی، اخلاق یک اصول مقدّس نیست و به صورت یک سلسله قواعد قراردادی، نظیر آیین نامه هایی در می آید که فرد یا گروهی آن ها را وضع می کنند.[41]

9. بی مفهوم شدن فساد اخلاق

فساد اخلاقی، در صورت پذیرش یک وضع مطلوب همگانی و دائمی قابل تصوّر است؛ اگر وضع مطلوب در رفتار اخلاقی برای هر فرد متفاوت با دیگری باشد، دیگر خروج از وضع مطلوب بی معنا است و بنابراین، فساد اخلاق قابل تشخیص نیست؛ هیچ کس را نمی توان فاسد دانست، زیرا در هر کاری می تواند بر پایۀ نسبیّت اخلاقی همان کاری را که انجام داده و می پسندد وضع مطلوب بداند و خود را در وضع مطلوب ببیند و دیگری را در وضع نامطلوب و در موضع فساد اخلاق قرار بدهد.

10. الغای انسانیت و تکامل

انسانیت و تکامل زمانی معنا و مفهوم پیدا می کند که اصول و ارزش های انسانی را فطری، مطلق و ثابت بدانیم؛ اگر معیارهای انسانیت، جاودان نباشند و متغیر و فردی گردند، دیگر انسانیت بی معنا می شود.

تکامل نیز نیاز به معیار دارد در تکامل، مسیر باید یکی باشد و مسافت حرکت تکاملی نیز حتماً باید مسافت واحدی باشد؛ آنچه را که در مرحلۀ قبل داشته است ـ و آن را باید نوعی کمال تلقی کرد ـ در مرحلۀ بعد، به نحو بیش تر، افزون تر و کامل تر داشته باشد؛ به عبارت دیگر، در تکامل، باید یک مدار خاص وجود داشته باشد؛ زیرا تکامل، صرف تغییر نیست، بلکه به وحدت مسیر و معیار ثابت و مطلق نیاز دارد و بدون آن ها، تکامل معنا پیدا نمی کند؛ مثلاً اگر بگوییم در دوران های پیشین، انسان اوّلیه برای «حقیقت جویی» ارزش قایل بود و ملاک انسانیت و کمال، حقیقت جویی بود، ولی امروز، دیگر این، ملاک انسانیت نمی باشد و حقیقت جویی کمال نیست و چیز دیگری است، این را نمی توان تکامل نامید؛ زیرا وحدت مسیر در این فرض وجود ندارد.[42]

11. سست شدن الگوها و ناتوانی در معرفی اسوۀ جاویدان

در نگاه نسبیت گرایان، انسانیت و کمال در هر عصری و در نزد هر فرد و گروهی، با عصر دیگر و فرد و گروه دیگر به کلی متفاوت است؛ مثلاً در عصری، انسانیت به علی وار زیستن و ابوذر بودن است و ممکن است در زمان دیگر، به معاویه بودن و یزید شدن باشد؛ بنابراین اصول انسانیت و اخلاق، اصولی ثابت و جاودانه نیست و متغیّر و نسبی  می باشد.

در این صورت، انسانیت و اخلاق رو بنا می گردد و اصالت و استقلال انسانیت و اخلاق از بین می رود.

با نسبیّت، دیگر هیچ کس «شخصیّت» همۀ زمان ها نیست که بتواند در همۀ عصرها اسوه قرار گیرد؛ هر شخصیّت و چهره ای کهنه می شود و بی ارزش می شود. بر این اساس، نمی توان از الگوهای جاویدان ابدی و پا برجا یاد نمود؛ در صورتی که چهره هایی نظیر محمد بن عبد الله  صلی الله علیه و آله و علی بن ابی طالب علیه السلام و حتی اصحاب خود ساخته و بزرگ آنان، نظیر ابوذر، مقداد و سلمان، همواره در طول تاریخ زنده اند و هرگز کهنه و بی اعتبار نخواهند شد. آنان، هیچ گاه نسخ نمی شوند و در همۀ زمان ها و مکان ها می درخشند و در تمام ادوار، انسان ها را جذب می کنند. این بزرگان، اختصاص به زمان معیّنی ندارند و پیوسته و همواره شایستگی برای الگو و اسوه بودن را دارا می باشند.[43]

12. بی اعتقادی به کتاب زنده و جاودان و جهانی

در اعتقاد نسبی گرایان اخلاقی، نمی توان هیچ کتاب اخلاقی را دارای ارزش ابدی و جاودان و اعتبار جهانی و بین المللی دانست. هر کتابی برای یک فرد یا گروه و ملت و برای یک زمان خوب است و با توجه به سیّال بودن و تغییر اصول اخلاقی، هیچ کتابی اعتبار جهانی و جاودان ندارد.

این گروه، دیگر نمی توانند قرآن مجید را به عنوان یک کتاب، دارای ارزش و اعتبار واقعی جهانی و ابدی که همواره صد در صد زنده و الهام بخش و اخلاقی باشد بپذیرند.

رسالت جاوید، معجزۀ جاوید می خواهد ؛ قرآن، کتاب آسمانی جاویدان و ابدی، در هر زمان نو و جدید است و هرگز کهنه نشده و عمر آن پایان نمی یابد.

امام خمینی رحمه الله در پیامشان به حجاج، در سال 1365، قرآن را کتاب جاوید و ابدی و همگانی دانسته و نوشته اند:

باید بدانیم حکمت آن که این کتاب جاوید ابدی که برای راهنمایی بشر به هر رنگ و ملّیت و در هر قطب و قطر، تا قیام ساعت نازل گردیده است، آن است که مسائل مهم حیاتی را چه در معنویات و چه در نظام ملکی زنده نگه دارد و بفهماند که مسائل کتاب، برای یک عصر و یک ناحیه نیست.[44]

در جای دیگری، قرآن کریم را بهترین، شریف ترین، بزرگ ترین و بالاترین آن ها توصیف فرموده و می گویند:

هزاران شکر که ما را از امت خاتم النبیّین محمد مصطفی صلی الله علیه و آله قرار داد، افضل و اشرف موجودات؛ و از پیروان قرآن مجید، اعظم و اشرف کتب مقدسه و صورت کتبیه حضرت غیب، مستجمع جمیع کمالات به صورت وحدت جمعیه.[45]

و در سخنی دیگر می فرمایند:

قرآن کریم که در رأس همۀ مکاتب و تمام کتب است... .[46]

جایگاه قرآن در منظومۀ اندیشۀ امام خمینی رحمه الله، با نسبیّت اصول اخلاقی و نسبیّتِ ارزشِ کتبِ اخلاق سازگار نیست.

در نزد نسبی گرایان، هیچ کتابی جاویدان نیست؛ چون در هر کتابی، یک سلسله ارزش های اخلاقی وجود دارد که اختصاص به یک زمان و ملّت و زبان دارد و این ارزش ها همواره در تغییر و تحوّل است؛ پس هر کتابی، در یک مرحله ارزش دارد و هیچ کتاب جاویدان و ابدی که فضایل و ارزش های جاویدان و ابدی و رذایل و خلاف ارزش های دائمی را بیاورد و بیان کند وجود ندارد.

13. ناتوانی در قضاوت دربارۀ گذشتگان

با فرض نسبیّت اخلاق، نمی توان دربارۀ رفتار و گفتار گذشتگان حتی معاصران قضاوت نمود، زیرا تنها در پرتو اعتقاد به اصول معتبر اخلاقی جهانی و جاودانی است که قضاوت، امکان پذیر است؛ اگر هر کاری در یک زمان و در نزد یک جامعه، خوب یا بد باشد، اما جای خوبی و بدی در طول زمان عوض شود، دیگر نمی توان امروز کار امثال فرعون، ابن زیاد، یزید، شمر و حتی کارتر و کلینتون و بوش را محکوم کرد؛ اگر کار فرعون، در زمان خودش هم محکوم و بد باشد، ممکن است امروز، فرعونی زیستن خوب و اخلاقی باشد. ما در زمان دیگری هستیم؛ نباید ارزش ها و خلاف ارزش های زمان فرعون را به جامعۀ امروز تحمیل کنیم و یا ارزش ها و خلاف ارزش های امروز را به آن زمان سرایت بدهیم، حتی نمی توانیم با ارزش ها و اخلاق مورد پسند خویش در همین زمان هم دربارۀ رفتار دیگران قضاوت نماییم.

در صورتی کار فرعون، هم در زمان خود، هم امروز، و هم فردا محکوم خواهد بود که به نفی نسبیّت و اطلاق ارزش های اخلاقی معتقد باشیم.

14. پیدایش هرج و مرج اخلاقی

در نبود معیارها و اصول اخلاقی جاودان و جهانی، و گرایش به تغییرپذیر بودن آن ها و نسبی گرایی اخلاقی، هرج و مرج، بی نظمی و بی قانونی جای گزین خواهد شد و همه چیز به هم ریخته، بی اعتبار می شود. هر کس کاری را می پسندد و بر اساس هوای نفس و میل خویش، هر اقدامی را انجام می دهد و زندگی جنگلی و حیوانی حاکم می شود.

15. حاکمیت شکّاکیت اخلاقی

بنابر نسبیّت اخلاقی، دیگر هیچ قطع و یقین و اطمینانی نسبت به اعتبار و ارزش پایدار اخلاق نمی ماند و امکان هرگونه حکم اخلاقی قطعی از بین می رود.

یک نسبی گرای اخلاقی همواره در وادی حیرت و شک و تردید قرار دارد و به یک دستگاه و نظام ارزشی اخلاقی یقینی نمی رسد.

16. برابری خدمت کاران و خیانت پیشگان

یکی از پیامدهای زیان بار نسبیّت اخلاقی، همین است که خدمت و خیانت، اصلاح و افساد، خیرخواهی و شرارت، عادل و ظالم، صادق و کاذب، مؤمن و کافر و... در دستگاه اخلاق، در یک جایگاه قرار می گیرند و به یک اندازه تقبیح و تحسین می شوند؛ بر این اساس، رفتار فرعون و یزید و شمر و... به همان اندازه موجّه است که رفتار آسیه و زینب علیهماالسلامو... .[47]

نظر به همین پیامدها و آثار و لوازم شانزده گانه ای که نسبی گرایی اخلاقی دارد، استاد  شهید مرتضی مطهری که به بیان امام خمینی رحمه الله «در اسلام شناسی و فنون مختلفۀ اسلام و قرآن کریم کم نظیر بود» و «عمر شریف و ارزندۀ خود را در راه اهداف مقدس اسلام صرف کرد و با کج روی ها و انحرافات مبارزه سرسختانه کرد»،[48] نسبی گرایان اخلاقی را «جاهل» و پیروان آنان را «جاهلان» و نسبیّت اخلاقی را «جهل» و «حرف  نادرست» می نامد.[49]

نظریه اطلاق و جاودانگی اخلاق

پیامدها و آثار نامعقول، زیان بار، ویران گر و غیرقابل پذیرش نسبیّت اخلاقی که در شانزده قسمت ذکر شد، بستر مناسبی را برای روی گردانی از نسبی گرایی اخلاقی و دفاع عقلانی از اطلاق و جاودانگی اصول اخلاقی فراهم نمود.

هر اندیشمند و روشن فکر مؤمن و مسلمانی که به بررسی این موضوع بپردازد، هنگامی که پی به پیامدهای مذکور ببرد، قطعاً متوجه می شود که نسبی گرایی اخلاقی با اصول و ضروریات اسلامی و امور بدیهی و بنیادی این مکتب تعارض دارد.

مبانی فرضیه هایی که نسبی گرایی اخلاقی را دربارۀ خوبی ها و بدی ها، بایدها و نبایدها و در حوزۀ فضایل و رذایل می پذیرند با اصول مُسلَّم و قطعی متعدّدی همچون «خاتمیّت»، «جاودانگی»، «کمال و جامعیّت»، «جهانی و همگانی بودن»، «فطری بودن» و «نسخ ناپذیری احکام اسلامی» در تعارض آشکار است؛ بنابراین، نظریه نسبی گرایی از نظر اسلام، به هیچ وجه قابل پذیرش نمی باشد و در منطق وحی و معجزۀ جاویدان پیامبر و کتاب راهنمای جهانی و جاودان اخلاقی اسلام، «قرآن»، اصول و ارزش های اخلاقی ثابت و دائمی و مطلق است و برای همۀ نسل ها و در همه زمان ها و مکان ها جاری است.

مطلق گرایان غربی

افلاطون، فیلسوف نامدار یونانی معتقد است: خیر اخلاقی حقیقتی است عینی و مستقل از ذهن ما؛ همان طور که واقعیّت های ریاضی و طبیعی قطع نظر از ذهن ما وجود دارد، خیر اخلاقی نیز وجود دارد و محصول رابطۀ ذهن ما با یک واقعیت خارجی نیست، وجود فی نفسه دارد و مطلق است.

خیر، برای همه، اعم از زن و مرد، پیر و جوان، عالم و عامی، فرد و جامعه یکی است؛ بنابراین اخلاق برای همه یکی است و یک فرمول دارد.

افلاطون خیر اخلاقی را مستقل از ذهن دانسته و هر نوع نسبیّتی را در اخلاق انکار کرده است. در مکتب افلاطونی که ریشۀ اخلاق زیبایی روح است ـ و افلاطون این زیبایی را تعادل می داند ـ اخلاق، امر مطلقی است.[50]

«سقراط»، که استاد افلاطون بوده است؛ بهترین منبع برای شناخت آراء وی همان آثار شاگردش افلاطون می باشد. افلاطون هر چه نوشته از قول سقراط آورده است و به دقت نمی توان آراء شاگرد و استاد را از هم جدا کرد.

سقراط نیز که خداوند اخلاق نامیده شده است، در اخلاق، مطلق گرا بوده است؛ تعلیمات اخلاقی او تنها موعظه و نصیحت نبود و برای نیکوکاری و درست کرداری، مبنای علمی و عقلی می جست. وی رذیلت را از اشتباه و نادانی می دانست و می گفت: مردم از روی علم و عمد، دنبال شر نمی روند و اگر خیر و نیکی را تشخیص دهند، آن را بر می گزینند؛ پس باید در تشخیص خیر کوشید.

او خیر را مستقل از ذهن و نیازمند تعریف دقیق می دانست. به اعتقاد او سرمنشأ همۀ فضایل، حکمت است و بلکه هر فضیلتی نوعی حکمت است.[51]

«ارسطو»، شاگرد افلاطون نیز در زمرۀ مطلق گرایان قرار دارد. از ظاهر کلمات او نیز همانند سقراط و افلاطون بر می آید که حسن و قبح اخلاقی ثابت و لا یتغیّر است و تابع خواست فرد یا جامعه نیست.

ارسطو ملاک خوب و بد را اعتدال قوا معرفی می کند و این اعتدال را برای همیشه و همه جوامع ملاک خیر می داند؛ شجاعت برای همه و همۀ زمان ها خیر است و دو طرف این حد اعتدال یعنی تهوّر و جبن برای همه و در همۀ زمان ها بد است.[52]

ژان ژاک روسو که کتاب امیل او در تعلیم و تربیت معروف است و تأثیر فوق العاده ای در نظام تعلیم و تربیت در اروپا گذاشت، دربارۀ اخلاق معتقد است، ارزش های اخلاقی فطری است. وجدان انسانی، او را وادار می کند که به سوی خیر و فضیلت برود و خودش هم به او نشان می دهد که چه باید کرد؛ اگر انحرافی هم پیدا کند، مؤاخذه می کند؛ وجدانش آن قدر او را سرزنش و عذاب می کند که دیگر به سمت آن کار نرود، مگر این که عوامل اجتماعی آن چنان شخص را منحرف کند که وجدان، خاموش گردد.

بنابراین، ملاک اخلاق، وجدان است و راه تحصیلش هم گوش دادن به ندای وجدان و فطرت انسانی است.

ظاهر کلام روسو، این است که فطرت و وجدان انسانی امر ثابتی است که همیشه، یکسان قضاوت می کند. ارزش های اخلاقی نیز مطلق است و خاستگاهی درونی، ثابت و خطاناپذیر دارد.[53]

ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی که فلسفه اش در روزگار خود او در سراسر آلمان و  سایر کشورها گسترش یافت، در فلسفه اخلاق مطلق گرا می باشد و بهتر و صریح تر از دیگران می گوید که اخلاق، مطلق است و در هیچ شرایطی تغییر نمی کند و هیچ استثنا هم  ندارد.

به اعتقاد او، اخلاق، دستورهای صریح و قاطعی است که وجدان انسان به او الهام می کند و فعل اخلاقی، فعلی است که مطلق باشد و انسان آن را، فقط به خاطر تکلیفی که از وجدان اخلاقی سرچشمه می گیرد، انجام بدهد.

فعل اخلاقی، از هر قید و شرطی رها است و هیچ منظوری جز انجام تکلیف ندارد.

او معتقد است در انسان، یک وجدان اخلاقی بسیار عالی وجود دارد که به طور بدیهی، مفاهیم اخلاقی را درک می کند و خیر و شر را روشن می کند؛ او می گوید: «دو چیز، اعجاب مرا بر می انگیزد: یکی آسمان پر ستارۀ بالای سرم و دوم وجدانی که در انسان است و قانون اخلاقی باطنم».

در نگاه کانت، اخلاق همان الهامات وجدانی کلی و دائم و همه زمانی است. او اخلاق را نه نسبی بلکه مطلق می داند.

در اعتقاد او، باید راست گفت و راست گفتن همیشه خوب است، حتی اگر منجر به کشته شدن بی گناهی گردد که در این صورت، گناه به گردن قاتل است.

کانت اصرار می ورزد که قواعد اخلاقی کلیت دارد و مطلق است و در هیچ شرایطی عوض نمی شود و تغییر نمی یابد و قابل استثنا نیست.[54]

اصول و پایه های زیر بنایی جاودانگی اخلاق در نگاه امام خمینی رحمه الله

در مکتب اسلام، اصول، ارکان و قواعدی وجود دارد که از ویژگی های خاص این مکتب است و از آن تفکیک ناپذیر است. هر مسلمانی آن ها را پذیرفته است و هیچ تردیدی دربارۀ آن ها در میان پیروان اسلام وجود ندارد و نفی و انکار آن ها به منزلۀ نفی و انکار اسلام می باشد.

اسلام با همین اصول، در طول تاریخ، به صورت قطعی و یقینی همراه بوده و هست و خواهد بود. اسلام، بر همین ارکان استوار است و با همین ویژگی ها در جهان شناخته  می شود.

این ویژگی ها که به طور واضح در قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام بیان شده است، الهام بخش اطلاق و جاودانگی اخلاق است.

امام خمینی رحمه الله نیز در آثار خویش، همین اصول و ارکان را تبیین و بر آن ها تأکید می نمایند.

این ارکان و اصول اساسی را به شرح زیر، یادآوری می نماییم و در هر اصل و رُکنی از اندیشه ها و رهنمودهای حضرت امام خمینی رحمه الله بهره خواهیم برد:

الف. خاتمیّت؛

ب. نسخ ناپذیری اسلام؛

ج. جامعیت و کمال اسلام؛

د. جاودانگی اسلام؛

ه . جهانی بودن اسلام؛

و. اتمام و اکمال مکارم اخلاقی، هدف بعثت انبیا.

الف. خاتمیّت

هر کس که اعتراف به رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و خاتمیّت نماید، باید جاودانگی مکتب اخلاقی و اصول اخلاقی اسلام را بپذیرد.

ظهور دین اسلام با پایان یافتن دفتر نبوت توأم بوده است و مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده و قطعی تلقی کرده اند.

هیچ گاه برای آن ها، این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر دیگری خواهد آمد یا خیر؟ زیرا قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوت را اعلام کرده، پیغمبر صلی الله علیه و آله، بارها آن را تکرار نموده است.

در میان مسلمین، اندیشه ظهور پیامبر دیگر، مانند انکار یگانگی خداوند یا انکار قیامت، با ایمان به اسلام، همواره ناسازگار شناخته شده است.

تلاش و کوششی که در میان دانشمندان مسلمان، در این زمینه به عمل آمده است، تنها در این جهت بوده که می خواسته اند به عمق این اندیشه پی ببرند و راز ختم نبوت را کشف نمایند.[55]

در قرآن کریم دربارۀ ختم نبوت چنین آمده است:

«مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أبَا أحَدٍ مِنْ رِجَالِکُمْ وَ لٰکِنْ رَسُولَ الله  وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ»؛[56]

محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ همانا او فرستاده خدا و پایان دهندۀ پیامبران است.

لحن این آیه می رساند که قبل از نزول این آیه نیز، پایان یافتن نبوت با پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله در میان مسلمین امری شناخته شده بوده است. مسلمانان همان طوری که محمد صلی الله علیه و آله را رسول الله  می دانستند، خاتم النبیین می شناختند و این آیه، فقط یادآوری می کند که او را به عنوان پدر خوانده فلان شخص نخوانید؛ او را با همان عنوان واقعیش که رسول الله  و خاتم النبیین است بخوانید.[57]

امام خمینی رحمه الله در کتاب ارزشمند «کشف الاسرار»، همین آیه را آورده و سپس چنین  نوشته اند:

در این آیه، خدا ختم پیغمبری را با پیغمبر اسلام اعلان کرده؛ پس قانون آسمانی و دستور خدایی که باید به وسیله پیغمبران بیاید، دیگر برای بشر نخواهد آمد و... به حکم خرد و قرآن، هیچ قانونی جز قانون خدا قانونیّت ندارد و پذیرفتن قانون های بشری از حکم خرد و قرآن بیرون است؛ پس معلوم شد که قانون اسلام که آخرین قوانین خدایی است به حکم این آیه برای همیشه و همۀ تودۀ بشر خواهد بود و قانون های اروپایی که امروز در کشور ما نیز معمول است، جز سیاه مشقی نیست و نباید عملی شود.[58]

امام در ادامۀ همین نوشتار، ختم نبوت را از واضحات و ضروریّات شمرده اند و  نوشته اند:

بسیاری از احکام دینی به طوری از واضحات و ضروریات شده است که اگر از او سؤال شود، باید سؤال کننده را جزو دیوانگان و بی خردان شمرد... اگر کسی سؤال کند به چه دلیل قانون اسلام برای همیشه است و پیغمبر اسلام پیغمبر آخرالزمان و آخر پیامبران است جوابی جز استهزا ندارد. پیش تمام مسلمانان در تمام روی زمین؛ همان طور که قرآن را کتاب پیامبر می دانند و محمد بن عبد الله  صلی الله علیه و آله را پیغمبر اسلام می دانند و این از ضروریات و واضحات است که دیگر دلیلی لازم ندارد به همین روشنی و واضحی مسأله خاتمیت پیغمبر است که هیچ مسلمی در این که این از دین اسلام است خود را نیازمند به دلیل نمی داند... هر کس دین اسلام را قبول کند خاتمیت را هم باید قبول کند.[59]

در ادامۀ همین موضوع، امام خمینی رحمه الله به عنوان نمونه، یک حدیث متواتر بین شیعه و اهل سنت را برای توضیح ختم نبوت نقل کرده و نوشته اند:

گرچه این مطلب به این روشنی نیازمند به دلیل و روایت نیست لکن این جا برای تمام کردن مقصود، تمسک به حدیث نیز می کنیم.

در باب امامت یکی از احادیثی که آوردیم، «حدیث منزلت» بود که پیغمبر صلی الله علیه و آله به امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «انت منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبی بعدی؛ یعنی منزلت تو پیش من منزلت هارون است به موسی لکن تو پیغمبر نیستی، زیرا پس از من دیگر پیغمبری نمی آید.»

این حدیث، از طرق شیعه و سنی از متواترات احادیث است و معنای تواتر آن است که به قدری راویان آن زیاد است که یقین داریم آن از پیغمبر وارد شده است؛ متواتر بودن این حدیث پیش شیعه معلوم است و نزد اهل سنت نیز متواتر است...

در این حدیث مسلّم، پیغمبر اسلام نیامدن پیغمبر دیگر و ختم شدن قانون الهی را به همین قانون اسلام اعلان نموده؛ پس هر کس پیغمبری او را باور دارد، خاتمیت او را نیز باید باور  کند.[60]

در تلازم خاتمیت، و جاودانگی اصول اخلاقی اسلام ابهام و تردیدی نیست. خاتم الانبیاء و المرسلین حضرت محمد بن عبد الله  صلی الله علیه و آله بهترین و کامل ترین و جامع ترین دستگاه اخلاقی را برای بشر آورده است و دیگر پس از او هم پیامبری نخواهد آمد؛ بنابراین، اصول اخلاقی آخرین پیامبر جاویدان و ابدی و مطلق است.

شهید مطهری بر این تلازم تصریح کرده و می نویسد:

دین اسلام خصوصیّتی دارد و آن مسأله خاتمیّت و مسأله جاودانگی است و این امر ملازم است با این که ما اخلاقیات را مطلق بدانیم.[61]

ب. نسخ ناپذیری اسلام

احکام اخلاقی اسلام، بر اساس وحی الهی و فرمان شارع مقدس، جَعل و وَضع شده اند و به وسیلۀ خاتم النبیین صلی الله علیه و آله به ما رسیده اند.

این اصول و احکام اخلاقی، ثابت، پایدار، دائمی و غیر قابل نسخ است؛ امکان ندارد نسخی روی دهد؛ هیچ دلیلی بر رفع و تعویض این احکام اخلاقی وجود ندارد و نسخ ناپذیری اسلام، بدیهی، ضروری، قطعی و مسلّم است.

هیچ قدرتی نمی تواند حکمی از احکام اسلام را نسخ کند؛ بنابراین، اصول اخلاق اسلامی، نسبی و متغیّر و موقت و بی ثبات نیست؛ بلکه مطلق و جاودان است.

امام خمینی رحمه الله نسخ ناپذیری اسلام را به دلیل عقل و حکم خرد اثبات نموده و در این باره می گویند:

این جا باید به حکم خرد رجوع کرد و از قانون های خدایی تا آن اندازه که در دسترس خرد است، بررسی کرد، ببینیم در این گونه قانون که اسلام آورده راهی برای نسخ باز است یا آن که این ها چون کامل و با هر زمانی مناسب است، نباید نسخ شود و نسخ آن ها از حکم خرد بیرون است... به طور کلی قانون هایی که قابل نسخ است، عبارت از قوانینی است که برای اداره کردن زندگانی معنوی و مادی بشر کافی نباشد و یا قانونی بهتر از آن بتواند زندگانی مادی و معنوی او را اداره کند... تمام قوانین بزرگ اسلام دارای این دو جنبه است که هم نظر به حیات مادی و فراهم ساختن ساز و برگ آن دارد و هم نظر به حیات معنوی و ساز و برگ آن... اسلام، زندگانی مادی و معنوی را به هم آمیخته و هر یک را کمک کار دیگر قرار داده چنان که قانون شناسان، این معنا را خوب می دانند و این یکی از بزرگ ترین شاهکارها است که از مختصات این قانون است... یک همچو قانونی که چنین کشی دارد و خود دنبال احتیاجات، بزرگ می شود، قابل نسخ نیست، بلکه برای همیشه و همۀ کشورها وضع شده است... چنین قانونی نسخ بردار نیست.[62]

ج. جامعیت و کمال اسلام

مکتب اسلام، مکتبی جامع و فراگیر است؛ فقط به یک بُعد از ابعاد زندگی بشر توجه نکرده است، بلکه به همۀ ابعاد و شئون زندگی، توجه بنیادی و جدی دارد.

اسلام، در تمام مسائل زندگی بشر و رویدادها نظر دارد. بشر برای زندگی در این دنیا و جوامع انسانی، در مسائل زیادی به دانستن تکلیف خویش نیازمند است و اسلام، دین کاملی است که همۀ نیازها را پاسخ داده است.

دینی می تواند دین خاتم باشد که آموزه ها و دستاوردهای آن دین، تمام آن چه را که بشر برای سعادت در صحنه های زندگی نیاز دارد در بر داشته باشد و کامل و جامع باشد. آن دین باید از هرگونه تحریف و تغییر در طول تاریخ مصون باشد و اسلام، چنین مکتبی است؛ نظام اخلاقی آن، جامع، کامل، پایدار، ثابت است و اصول اخلاقی آن نسبی و متغیر  نیست.

امام خمینی رحمه الله در جامعیّت و کمال قانون اسلام چنین نوشته اند:

پس از آن که ثابت شد که قانون اسلام برای همیشه و همه کس است و خود خدا در آیه سه از سورۀ مائده پس از آن که امیرالمؤمنین علیه السلامرا بر خلافت نصب کرد، اعلانِ کامل شدن دین و تمام شدن نعمت و خشنود شدن خود را از اسلام نموده می فرماید: «اَلْیَوْمَ أکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإسْلاَمَ دِیناً».

پس قانون اسلام را خدا کامل و تام شمرده و چنین قانونی که در پیشگاه خدا به کامل و تام بودن شناخته شده، کسی دیگر نتواند آن را نسخ و ابطال کرد، علاوه اگر قانون خدا را پارلمان ها بخواهند نسخ کنند، معنای آن، تخلّف از قانون خدا است که خرد نمی پذیرد و خود خدا نیز قانونی نخواهد فرستاد؛ زیرا که نبوت را، چنان که دیدیم، ختم کرده است.[63]

همچنین امام خمینی رحمه الله، در کتاب چهل حدیث در این باره نوشته اند:

در تمام دوره زندگانی بشر، قانون و شریعتی که به این اتقان باشد و در تمام مراحل دنیایی و آخرتی کامل و تام باشد وجود نداشت و این، خود، بزرگ ترین دلیل بر حقانیّت آن است... اِتقان احکام یک شریعت و حسن نظام و ترتیب کامل آن که متکفّل تمام احتیاجات مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، اجتماعی و فردی است، ما را هدایت می کند به آن که مشرّعِ و منظِّم آن، یک علم محیط مطّلع بر تمام احتیاجات عایلۀ بشر است.[64]

د. جاودانگی اسلام

از ویژگی های رسالت خاتم النبیّین، بقای دولت او است[65] و قرآن می فرماید:

«هُوَالَّذِی أرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»؛[66]

او کسی است که رسولش را به هدایت و آیین حق فرستاد تا آن را بر همه آیین ها غالب گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.

امام خمینی رحمه الله اعتقاد دارند «قانون اسلام، برای همیشه و همه جا است» و «اسلام، قانون همیشگی است» و در عنوان گواه هایی از گفته خدا در کتاب کشف الاسرار، در این زمینه نوشته اند: «در قرآن کریم گواه هایی است بر این که قرآن و احکام اسلام، برای همیشه و همۀ تودۀ بشر است» و سپس، آیات 42 سورۀ فصلت، آیات 48 تا 50 سورۀ مائده، آیات 79 و 42 سورۀ آل عمران، و آیه 1 سورۀ فرقان، آیه 42 سورۀ فاطر، آیه 90 سورۀ انعام، آیه 107 سورۀ انبیاء و آیه 40 سورۀ احزاب را ذکر نموده و با استناد به آیۀ «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ الله  تَحْوِیلاً»،[67] نوشته اند: «این دلیل همیشگی بودن سنت و دستور خدایی است» و در توضیح آیۀ «وَ مَا أرْسَلْنَاکَ إلاّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ»[68] و سایر آیات نوشته اند: «در این آیات و بسیاری دیگر که به این مضمون وارد است، خدا پیغمبر اسلام را بیم دهنده و رحمت برای تمام جهانیان خوانده و قرآن را تذکره و قانون همۀ جهانیان قرار داده و شک نیست که تمام افراد بشر، در هر دوره پیدا شوند و در هر کشوری زیست کنند، از جهانیان هستند؛ پس به موجب این آیات، پیغمبر برای همه قانون آورده و اسلام قانون همه جهانیان است؛ هر کس باشد و هر وقت باشد و هر جا باشد.

اگر قانون برای یک زمان و یک گروه باشد، تخلف از آن برای دیگر مردم بیمی ندارد و عمل کردن به آن از نیکی ها نیست تا پیغمبر، بیم دهندۀ همه جهانیان و رحمت برای همۀ عالمیان باشد و قرآن تذکره برای همۀ عالم باشد.[69]

«زراره» در یک حدیث، می گوید از امام صادق علیه السلام، دربارۀ حلال و حرام پرسیدم؛ امام  فرمود:

«حلالُ محمّدٍ حلالٌ إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ إلی یوم القیامة لایکون غیره و لا یجیء  غیره»؛[70]

حلال محمد صلی الله علیه و آله تا روز قیامت حلال است و حرام او تا روز قیامت حرام.

جاودانگی حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگی با اطلاق و جاودانگی و دائمی بودن اصول و احکام اخلاقی دارد و یکی از پایه های اطلاق اخلاق اسلامی است.

شهید مطهری در زمینۀ این پیوند می نویسد:

بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیت بیش تری دارد و با مسأله جاودانگی اسلام تماس بیش تری پیدا می کند؛ زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی، این تعلیمات اخلاقی و انسانی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند، اصول اخلاقی و تربیتی و تعلیماتی اسلام را نیز جاودان نمی داند و دست کم، معتقد است این ها اگر هم اعتبار داشته باشد در زمان خودش اعتبار داشته است، و با تغییر زمان و شرایط این اصول نیز باید تغییر کند. در این صورت، بخش بزرگی از اسلام منسوخ می گردد.

البته مسأله جاودانگی حقیقت هم با مسأله جاودانگی اسلام، ارتباط پیدا می کند. ولی مسأله جاودانگی اصول اخلاقی، ارتباط بیش تری با جاودانگی اسلام دارد.[71]

به دو جمله ای که از امام خمینی رحمه الله دربارۀ «اسلام» و «قانون اسلام» ذکر شد، خوب دقت کنید؛ امام بزرگوار هم فرموده اند: «اسلام، قانون همیشگی است» و هم تصریح فرموده اند که: «قانون اسلام، برای همیشه و همه جا است»؛ روشن است که کلمۀ «اسلام» تمام تعلیمات اسلامی را فرا می گیرد و همه آموزه های اعتقادی و فقهی و اخلاقی این دین را شامل می شود و تعبیر «قانون» نیز مجموعۀ قوانین و مقررات اسلامی را در حوزۀ اخلاق و فقه و عقاید در بر دارد.

در این جملات و رهنمودهای امام خمینی رحمه الله تنها سخن از همیشگی بودن عقاید دینی نیست و تنها همیشگی بودن احکام شرعی در فقه اسلامی را گزارش نمی کند بلکه جاودانگی و ابدی بودن اخلاق اسلامی را هم نشان می دهد.

در بیان امام خمینی رحمه الله، دو واژۀ «اسلام» و «قانون» قرار دارد که هر دو، کلی و عام و مطلق است و بین اسلام و قانون با «همیشگی بودن»، ارتباط و پیوند برقرار شده است؛ پس، اسلام و قانون اسلام در ابعاد و اقسام آن، همگی در هر زمان و مکان و در گسترۀ تاریخ تا روز قیامت اعتبار و ارزش و قداست دارد و بنابراین، در مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه الله، ارزش ها و اصول اخلاقی اسلام، جاویدان و همیشگی است و هرگز نابود نمی گردد و عوض نمی شود چون امکان ندارد در منطق امام خمینی، به طور کلی اسلام و قانون آن همیشگی باشد ولی اخلاق اسلامی و قانون اخلاقی آن نسبی بوده و اعتبار آن، کوتاه مدت و موقت باشد.

هـ . جهانی بودن اسلام

اسلام یک مکتب جهانی است. حوزۀ رسالت پیامبر اسلام گسترده و وسیع است و همۀ جهانیان را در بر می گیرد.

قرآن تصریح دارد که خداوند به پیامبر فرمان داده است، جهانی بودن رسالت خود را اعلام نماید:

«قُلْ یَا أیُّهَا النَّاسُ إنِّی رَسُولُ الله  إلَیْکُمْ جَمِیعاً»؛[72]

بگو ای مردم! من فرستادۀ خدا به سوی همۀ شما هستم.

این حقیقت، در سورۀ سبأ، آیۀ 28 و مدّثر، آیات 31، 36 و فرقان، آیۀ 1 و تکویر، آیۀ  27 و انعام، آیۀ 19 بیان شده است.

امام خمینی رحمه الله در کتاب چهل حدیث وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله به امام علی علیه السلام را نقل کرده و دربارۀ آن نوشته اند:

البته معلوم است که در هیچ یک از این امور، برای خود آن بزرگوار، نفعی متصوّر نیست؛ بلکه مقصود، نفع رساندن به طرف بوده و جناب امیر علیه السلام، گرچه طرف مخاطبه است، اصالتاً، ولی چون تکالیف عمومی مشترک است، باید حتی الامکان جدیت کنیم که وصیت های جناب رسول، زمین نماند.[73]

در کتاب کشف الاسرار نیز با دلیل عقلی و به حکم خرد، جاودانگی اسلام را ثابت نموده و نوشته اند:

ما گواه از خرد داریم بر این که قانون اسلام، امروز هم برای تمام بشر قانون است و باید همه بر آن به ناچار گردن نهند.

و بعد از بررسی و تأکید بر لزوم قانون و حق قانون گذاری خداوند و عملی بودن قانون اسلام برای همۀ بشریت، می نویسند:

پس ناچار باید گفت این قانون که پس از او به حکم ضروری قانونی نیامده، امروز هم برای همۀ بشر قانون است و باید عملی باشد.[74]

با توجه به این حقیقت که تعلیمات اسلام، جهانی است و برای تمام مردم جهان در سراسر کرۀ زمین تا روز قیامت است، بنابراین، اصول اخلاقی آن نیز جهانی است و اختصاص به یک ملت و یک نسل و زبان ندارد. از این رو، ارزش های اخلاقی اسلام، نسبی نیست و مطلق و عمومی و همگانی است و قرآن هم کتابی جهانی و جاویدان است و اصول اخلاقی جهانی، جاویدان و مطلق دارد.

و. هدف از بعثت پیامبر، اتمام و اکمال مکارم اخلاقی

بر اساس آیات قرآنی و احادیث نبوی، هدف از بعثت حضرت محمد صلی الله علیه و آله، تربیت انسان ها، تهذیب و تزکیۀ آنان و اتمام و اکمال مکارم و فضایل اخلاقی است.

امام خمینی رحمه الله در این باره نوشته اند: «آنچه دانستنی است، آن است که به موجب حدیث منقول از رسول اکرم صلی الله علیه و آله: «بُعثتُ لاُتمّم مکارم الأخلاق»، غایت بعثت و نتیجۀ دعوت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله اکمال مکارم اخلاق است و در احادیث شریفه، مجملاً و مفصلاً به مکارم اخلاق، بیش از هر چیز، بعد از معارف اهمیت دادند... معلوم است که سرمایۀ حیات ابدی آخرت و رأس المال تعیّش آن نشئه حصول اخلاق کریمه است و اتصاف به مکارم اخلاق است.[75]

امام خمینی رحمه الله در مصاحبه با خبرنگار روزنامۀ "تمپو" از اندونزی، بر نقش معنویّت در نظام اسلامی برای حل تمام مشکلات بشر در جهان تأکید نموده و می فرمایند:

این مسلّم است که از نظر اسلامی، حل تمامی مشکلات و پیچیدگی ها در زندگی انسان ها تنها با تنظیم روابط اقتصادی، به شکل خاص حل نمی شود و نخواهد شد؛ بلکه مشکلات را در کلِّ یک نظام اسلامی باید حل کرد و از «معنویت» نباید غافل بود که کلید دردها است.

ما معتقدیم تنها مکتبی که می تواند جامعه را هدایت کند و پیش ببرد اسلام است و دنیا اگر بخواهد از زیر بار هزاران مشکلی که امروز با آن دست به گریبان است نجات پیدا کند و انسانی زندگی کند، انسان گونه، باید به اسلام روی بیاورد.[76]

در سخنرانی دیگری نیز، تربیت در همۀ ابعاد را هدف از تشریع اسلام و نزول قرآن کریم دانسته و فرموده اند:

اسلام برای ساختن انسان آمده است؛ کتاب آسمانی اسلام که آن قرآن مجید است، کتاب تربیت انسان است؛ انسان را به همۀ ابعادی که دارد، به بُعد روحانی و به بُعد جسمانی، بُعدهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، همۀ بُعدها... اسلام آمده است که به ما راه تربیت را نشان بدهد، ما هم باید به تبع اسلام، تربیت کنیم جوانان خودمان را.[77]

در کتاب جهاد اکبر یا مبارزه با نفس نیز چنین نوشته اند:

انبیای خدا برای این مبعوث شدند که آدم، تربیت کنند، انسان بسازند، بشر را از زشتی ها، پلیدی ها، فسادها و رذایل اخلاقی دور سازند و با فضایل و آداب حسنه آشنا کنند؛ «بُعثت لاُتمّم مکارم الأخلاق».[78]

ایشان به معلّمان و استادان دانشگاه ها هم ضرورت تربیت دانشجویان و جامعیت و کمال تربیت دینی را یادآوری نموده و می فرمایند:

باید مسئول تربیت آن ها باشند؛ مشغول این باشند که این ها را تربیت کنند؛ یک تربیت صحیح اسلامی که در تربیت صحیح اسلامی همه [خصوصیات] است.[79]

نظر به این حقیقت که هدف از بعثت، اخلاق است، روشن می شود که این اخلاق نبوی و قرآنی، مطلق و دائمی و ثابت است و هرگز تغییر نمی یابد. هیچ گاه محصول بعثت نابود نمی شود و عوض نمی گردد و تعلیمات اخلاقی اسلام جاویدان و جهانی است و نسبی نیست؛ اختصاص به زمان و مکان و ملت خاص نیز ندارد.

اخلاق با بعثت پیامبر اسلام کامل شد و این نظام اخلاقی کامل و جامع که دستاورد بزرگ بعثت است همواره و پیوسته اعتبار دارد و باید از آن پیروی نمود.

نتیجه گیری

در آغاز این مقاله، تعدادی پرسش با الفاظ و عبارات مختلف، اما در معنا و مفهوم، هماهنگ و مشابه دربارۀ اِطلاق یا نسبیّت ارزشهای اخلاقی مطرح شد.

چون پاسخ مستقیم و جداگانه به تک تک آن پرسش ها نیازمند تکرار مطالب در ابعاد و زوایای گوناگون بود، به طور کلی در سیر طبیعی و برآیند مراتب این پژوهش، پاسخِ مناسب همۀ آن پرسش ها بر اساس اندیشه و آثار امام خمینی رحمه الله داده شد. آنچه در توضیح کلیه واژه های موضوع مقاله و تبیین فرضیۀ نسبیّت ارزش های اخلاقی و گزارش دلایل نسبی گرایان و نقد و ارزیابی ادعای آنان و شناساندن آثار و پیامدهای نسبیّت گرایی اخلاقی و به دنبال آن، تعریف نظریّۀ اطلاق و جاودانگی ارزش های اخلاقی و معرّفی مطلق گرایان و براهین آنان، به نگارش درآمد، در واقع، مقدمه و زمینه ساز درک مکتب اخلاقی امام خمینی رحمه اللهو شناخت نظریۀ ایشان دربارۀ ارزش های اخلاقی است.

با پی گیری مباحث به هم پیوستۀ مقاله و دقت و تأمّل در مطالب آن در مراتب و مراحلِ مذکور، پاسخ مناسب و درستِ پرسش های ابتدای مقاله روشن می گردد؛ بنابراین، از دیدگاه امام خمینی رحمه الله ارزش های اخلاقی، جاویدان و مطلق و برای همۀ افراد بشر در همۀ زمان ها و در هر شرایط است و اسبابِ سعادت و تکامل و رستگاری بشر، یکسان است. وجدان فطری، اخلاقی انسان ها و دستورهای اخلاقی در دستگاه اخلاقی اسلام، جاویدان و پایدار است و خوبی ها و بدی ها و فضایل و رذایل و اصول نظام اخلاقی اسلام ثابت و ابدی است و هیچ گاه تغییر نمی یابد و به رأی و سلیقه و گزینش فرد و جامعه بستگی ندارد و همیشه تا روز قیامت علی وار بودن و حسین گونه زیستن و ابوذر و سلمان و مقداد بودن، معیار انسانیّت و رشد و کمال و سعادت، و معاویه و یزید و شمر و ابن زیاد بودن معیار شقاوت و فساد و انحراف از انسانیت بوده و خواهد بود.

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آشنایی با علوم اسلامی، مرتضی مطهری، دفتر انتشارات اسلامی، 1362 ش.

2. اخلاق اسلامی، احمد دیلمی و مسعود آذربایجانی، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، 1380 ش.

3. اسلام و مقتضیات زمان، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1370 ش.

4. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

5. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1373 ش.

6. جهاد اکبر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

7. حسن و قبح عقلی، جعفر سبحانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.

8. ختم نبوت، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

9. دروس فلسفه اخلاق، محمدتقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1377 ش.

10. سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، تهران، انتشارات زوار، 1344 ش.

11. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 ش.

12. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

13. الفصول المهمّة فی اصول الائمه، محمد حر عاملی، قم، مکتبة بصیرتی.

14. فطرت، مرتضی مطهری، انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده عمران، 1362 ش.

15. فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1367 ش.

16. فلسفه کانت، یوسف کرم، ترجمه محمد محمدرضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375 ش.

17. کشف الاسرار، امام خمینی، قم انتشارات مصطفوی.

18. لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب.

19. مانیفست حزب کمونیست، کارل مارکس و فریدریش انگلس، ترجمه محمد پوران، تهران، انتشارات حزب توده ایران، 1359 ش.

20. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبائی، انتشارات اسماعیلیان، 1393 ق.

21. نقدی بر مارکسیسم، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1363 ش.

22. نقش ادیان در تکامل انسان، کمال الدین بخت آور، تهران، مشعل آزادی.

23. وحی و نبوت، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1357 ش.

منبع: مجموعه آثار 8 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ 1)، ص 223.