مصاحبه با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی
با تشکر از حضور حضرت عالی در این گفت وگو، لطفاً برای شروع بحث، نکاتی در مورد تدریس و منش اخلاقی حضرت امام بیان فرمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم. بنده در حدود ده سال افتخار شاگردی حضرت امام را در فقه و اصول دارم و تقریباً یک دوره کامل اصول از محضر ایشان استفاده کردم. در زمانی که من شاگرد ایشان بودم، مطلقاً نه فلسفه و عرفان تدریس می کردند و نه از آن سخنی به میان می آوردند، حتی اگر در این زمینه ها سؤال هم از ایشان می شد؛ به هیچ وجه پاسخ نمی گفتند، برخلاف فقه و اصول که ایشان در آن دوره به تدریس آن اشتغال داشتند و پاسخ گوی همۀ سؤالات مربوط به این دو رشته بودند. با این حال، ما تعدادی بودیم که در روزهای عید ـ وقتی که برای زیارت ایشان می رفتیم ـ مسائل فلسفی و عرفانی خود را در قالب یک شبهۀ اعتقادی مطرح می کردیم، تا احساس تکلیف کنند و علی رغم این که جواب مسائل عرفانی و فلسفی را نمی دادند، به مسائل ما پاسخ گویند. در واقع ما با طرح مسائل به این نحو می خواستیم نظر ایشان را در باب فلسفه و عرفان بدانیم. ولی ایشان به فراست اصل مسأله را در می یافتند و نوعاً سکوت می کردند. در همان زمان اگر کسی یک فرع فقهی یا اصولی مطرح می کرد، امام وارد بحث می شدند. به هر حال برای ما مجالی برای استفاده از اندیشه های فلسفی و عرفانی ایشان وجود نداشت. متأسفانه در آن زمان آثار فلسفی و عرفانی ایشان هنوز چاپ نشده بود، که برای ما قابل استفاده باشد، بر خلاف امروز که خوش بختانه همۀ آثار ایشان در زمینۀ عرفان و فلسفه به چاپ رسیده و در دسترس عموم است. البته در آن زمان ما اطلاع داشتیم که امام سال ها پیش تحت عنوان درس اخلاق، درس فلسفه و عرفان داشته اند و شاگردانشان را هم می شناختیم و از آثار منتشر نشدۀ ایشان در این زمینه ها هم با خبر بودیم، اما با کمال تأسف ما از این معارف محروم بودیم.
به عنوان مثال، از کتاب سرّ الصلاة که حاوی مطالب بسیار مهم عرفانی بود، خبر داشتیم و خیلی مشتاق مطالعۀ آن بودیم. دوستی داشتم به نام آقای کشفی رحمه الله که روزی به من خبر داد که یک نسخۀ دست نویس سرّ الصلاة نزد تاجری تهرانی است. او شخص عارفی بود که غالباً منزوی بود و از خانه بیرون نمی آمد. بنده به اتفاق آقای کشفی که با آن تاجر دوست بود، مشتاقانه به منزل او در حوالی میدان خراسان رفتیم و گفتیم آن رساله ای که از حاج آقا روح الله نزد شما است، به ما امانت بدهید. ایشان گفت بله دست نوشته پیش من است، ولی آن را برای بردن به شما نمی دهم، می توانید بنشینید همین جا آن را مطالعه کنید، و شام هم می توانید بمانید. در همین حد هم فرصتِ بسیار مغتنمی بود که نصیب ما می شد. دست نوشتۀ همین کتابی را که الآن در دسترس همه است، آورد و ما در حدود دو سه، ساعت مشغول مطالعۀ آن شدیم. آن روز اولین روزی بود که با اندیشه های عرفانی حضرت امام آشنا شدم، و پس از آن آثار ایشان را که چاپ شد، کمابیش دیدم، تا زمانی که شروع به تفسیر سورۀ حمد کردند که از تلویزیون پخش شد. هر چند امام آن تفسیر را برای عامۀ مردم می گفتند، ولی حقیقتاً بسیاری از نکات ظریف و دقیق عرفانی در آن بود که واقعاً برای ما قابل استفاده بود.
به هر حال، به نظر بنده امام در عرفان شدیداً طرفدار محیی الدین بودند و روی آثار او خیلی کار کرده بودند؛ به فصوص و فتوحات مکّیه تسلط، و به آثار ابن عربی آشنایی کامل داشتند و به شیخ اکبر ارادت می ورزیدند. جای هیچ شک و شبهه ای نیست که امام وحدت وجودی بودند و وحدت وجودی فکر می کردند، ولی مصلحت نمی دانستند که مطالبشان را در این زمینه برای عامه بگویند و بنویسند، ولی هر جا لازم می دیدند، می گفتند. آثاری هم که امروزه از ایشان در اختیار ما است، مؤید این نظر است که وحدت وجودی بودند. ولی در مورد این که حضرت امام با آثار سایر عرفا در چه حدی آشنایی داشتند، بنده نمی توانم اظهار نظر دقیق بکنم؛ چون آثار امام را به تفصیل مطالعه نکرده ام. در آثار ایشان بیش تر اندیشه های ابن عربی متجلی است و تأثیر پذیری شان از عرفای دیگر، مثل حارث محاسبی، حلاج و عین القضاة نیازمند بررسی و دقت است.
اخیراً برخی مدعی تقسیم بندی جدیدی در عرفان شده اند که عرفان را به عرفان خراسان و عرفان بغداد تقسیم کرده است؛ عرفانی که منشأ آن از جنید بغدادی است و بعدها به ابن عربی و پیروانش می رسد، که ابن عربی در واقع وارث عرفان بغداد است. این عرفان سپس به ایران می آید؛ چون ابن عربی در ایران طرفداران زیادی داشته و هنوز هم دارد. جریان دیگری هم بوده که بیش تر به حوزۀ خراسان مربوط می شده است و در رأس نمایندگان آن احمد غزالی است که بعدها به ابوالحسن خرقانی و مولانا و عطار می رسد. این دو جریان هر چند در جوهر و اساس یک حقیقت هستند، اما تفاوت های صوری بین آن ها وجود دارد.
ولی بنده معتقدم این تقسیم بندی از قرن ششم در آثار سهروردی به چشم می خورد، البته شیخ اشراق از بغداد و خراسان صریحاً نام نمی برد، ولی می گوید حکمت نوری و عرفان از دو طریق رسیده است؛ یکی از طریق فتی بیضاء و یکی از طریق اخی إخْمیم. منظور شیخ از فتی بیضاء، حسین بن منصور حلاج است؛ چون او فتی، یعنی جوانمرد است و جوانمردانه سرِ دار رفته و عرفانش هم عرفان جوانمردانه است؛ چون در این راه شهادت و بالای دار رفتن وجود دارد، و دیگر این که حلاج، اهل بیضاء فارس است. پس منظور شیخ اشراق از فتی بیضاء، عرفانی است که از طریق حسین بن منصور حلاج رسیده است و منظور از عرفانی که شیخ می فرماید از طریق اخی إخْمیم است، عرفان ابن فارض مصری است؛ چون اخمیم نام مکانی در مصر است.
به هر حال این تقسیم عرفان، یک تقسیم جدی است که بزرگانی چون سهروردی به آن قائل شده اند، و این تقسیم ادعایی فعلی هم در واقع همان تقسیم شیخ اشراق است، که در قالب بغداد و خراسان آمده است. این دو جریان عرفانی با هم تفاوت هایی دارند؛ مثلاً عرفانی که از طریق بغداد آمده و وارث اصلی آن ابن عربی است، عرفانی منسجم است؛ یعنی جنبۀ عقلانی آن بیش تر است و به اصطلاح سیستماتیک است. ولی عرفان خراسان با آن که به آن معنا سیستماتیک نیست، شعله هایی در آن وجود دارد که همه چیز را محترق می کند. نمونه های آن را در خرقانی و احمد غزالی ـ که واقعاً عارفی غریب است و متأسفانه هنوز برای ما ناشناخته مانده است ـ و همچنین در عین القضاة و شمس و مولانا می توان پیدا کرد؛ و آن شور و حالی که در شمس و مولانا هست، در ابن عربی و شاگرد و جانشین او صدرالدین قونوی نیست.
ما در عرفان خراسان، ترمذی را داریم که تقریباً بین ما متروک است، با آن که در قرن سوم کتاب های او رایج بوده است و در مشکاة الانوار می بینیم بحث های نظری که ترمذی کرده است، در این دوره در بغداد هم بی نظیر است.
ما در زمینۀ عرفان دو نفر به نام ترمذی داریم. یکی برهان الدین محقق ترمذی است که مرشد مولانا و حتی استاد پدر مولانا بوده است و احتمالاً مولانا قبل از آن که به شمس برسد، بیش ترین استفاده را از محقق ترمذی برده است. البته وقتی که به شمس می رسد، حال و هوای دیگری پیدا می کند. این محقق ترمذی از عرفای قرن ششم و هفتم است.
ترمذی دیگر، حکیم ترمذی صاحب کتاب ختم الأولیاء است که در قرن سوم و چهارم می زیسته است، و رسالۀ بدوّ الشأن هم که رسالۀ غریبی است، از او است. حکیم ترمذی عقلانی مسلک تر است و با آن که در زمان او عرفان به صورت مکتبی هنوز شکل نگرفته است، طلیعۀ عرفان از سخنان او پیدا می شود. اگر منظور شما حکیم ترمذی باشد، درست است، در زمان او ـ قرن سوم ـ هنوز عرفان به صورت دو جریان شکل نگرفته بود، با این حال با آن عقلانیتش در رسالۀ بدوّ الشأن حرف های عجیب و غریبی دارد که با هیچ عقل ظاهری قابل اندازه گیری نیست. او مرشد خود را خضر می داند و رسماً می گوید خضر به من این را گفته... که همان موقع او را به ادعای نبوت متهم و تکفیر کردند و آن بلاها را به سرش آوردند. سخنان او با آن که مقداری از مقیاس های عقلی خارج می شود، اما خیلی شعله ور است. او با آن که از عقل شروع می کند، ولی مشاهداتش در مورد سخنانی که از خضر نقل می کند؛ بسیار تکان دهنده است. به هر حال، عرفان او صبغۀ خراسانی دارد. شعله های عرفان مکتب خراسان خیلی تیزتر از عرفان مکتب بغداد است و این نتیجه از مقایسۀ بین شمس و ابن عربی که معاصرند و شاگردان و جانشینان این دو، یعنی مولانا و صدرالدین قونوی کاملاً به دست می آید.
قونوی و مولانا هر دو در شهر کوچکی چون قونیه در فاصله ای نزدیک هم زندگی می کردند و با آن که با هم دوست بودند و احترام یک دیگر را داشتند و حتی نماز مولانا را قونوی می خواند، اما دو جهان کاملاً متفاوت داشتند. این تفاوت بین استاد این دو، یعنی ابن عربی و شمس هم وجود داشت. به عنوان مثال، مقالات شمس را که مطالعه می کنیم، در جایی از آن آمده است که ببینیم این شیخ محمد چه می گوید؟ با تحقیر، ابن عربی را شیخ محمد می خواند و اصلاً او را قبول ندارد. البته ما تلقی ابن عربی از شمس را ندیده ایم، ولی آنچه که مسلّم است، این است که شمس هم زندگی اش با ابن عربی فرق داشته است، هم سخنانش و هم نوع نشاطش. البته این سخن، بدان معنا نیست که ابن عربی آدم کوچکی است؛ او یک اقیانوس بی کرانه است.
آنچه که از شمس به ما رسیده است، همین مقالات اندک است. او به قول خودش کم حرف می زد و مستمع نمی دید، مگر آدمی مثل مولانا، این شعر که منسوب به شمس است، در واقع عذر سکوت او است:
من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
او نمی گفت؛ چون خود را گنگ خواب دیده ای می دانست که زبان گفتن ندارد و گوش شنوا نمی بیند. از این رو با آن که کم گفت، ولی هر جا که گفت، آتش زد و آدمی مثل مولانا تربیت کرد که به عالم گرمی بخشید.
اما ابن عربی، برخلاف شمس، دائماً فوران داشت و چشمه های درونش می جوشید و بی اختیار بر زبانش جاری می شد. او کسی نبود که بنشیند فکر کند، همیشه جوشش داشت. این ها نمونه هایی از تفاوت هایی بود که بین این دو جریان عرفانی وجود دارد.
خط فکری عرفانی امام، خط فکری ابن عربی است و امام با شیخ اکبر انس بیش تری دارد. چنان که می دانید، ابن عربی در ایران طرفداران زیادی پیدا کرد. صدر الدین قونوی سال ها فصوص الحکم را درس داد و شاید اولین شرحی که بر فصوص نوشته شده، شرح مؤید الدین جندی، شاگرد قونوی بود که ایرانی است. جند یعنی ایران بزرگ، همین تاجیکستان. شاگردان قونوی بیش تر در آسیای مرکزی تا ایران هستند. بنده 25 سال پیش شرح جندی بر فصوص را به اتفاق آقای سید جلال الدین آشتیانی تصحیح کردیم و مقدمه ای بر آن نوشتیم. در زمان نگارش مقدمه، پس از استقرائی که به عمل آوردم، دیدم 120 شرح بر فصوص نوشته شده که به جز یکی دو تای آن ها که متعلق به نابلسی است که اهل فلسطین بوده، بقیه مربوط به ایرانی ها است. متأسفانه مقدمۀ ما بر شرح جندی بر فصوص، در چاپ دوم این کتاب که در قم انجام گرفت، حذف شد که در این جا از فرصت استفاده می کنم و مراتب گله و ناخرسندی خود را از کسانی که مسبب این کار شدند، اعلام می دارم.
خلاصه حضرت امام هم وارث این جریان فکری است و فصوص را نزد اساتید بزرگ خوانده و در زمینۀ تلمذ آثار ابن عربی بزرگ ترین استاد ایشان مرحوم شاه آبادی بوده، که شاگرد میرزا هاشم اشکوری و ایشان هم شاگرد آقا محمدرضا قمشه ای بوده است.
همان طور که فرمودید، حضرت امام در عرفان نظری تابع محیی الدین است. اما شخصیتی که در عرفان عملی برای ایشان مهم است و حتی پس از انقلاب در سخنرانی ها از او نام بردند، خواجه عبدالله انصاری است. حال سؤال این است که علی رغم حنبلی بودن خواجه، که با مشی امام ناسازگار است، سرّ ارادت امام به خواجه چیست؟ و از طرف دیگر، امام نسبت به غزالی بسیار بی اعتنا هستند و تعابیر تندی در مورد او دارند؛ از جمله در تقریرات اسفار می فرمایند: غزالی از هر درویش بی نام و نشانی هر چیزی را نقل می کند، ولی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام چیزی را نقل نمی کند. با آن که خواجه عبدالله در مجموعۀ فکری امام، قاعدتاً باید بیش تر قابل نقد باشد، ولی امام خواجه را قبول دارند.
همان گونه که اشاره کردید، خواجه عبدالله بیش تر اهل عمل بوده و اغلب آثارش عرفان عملی و مقامات و سلوک عملی او است و امام که علاوه بر نظر، اهل عمل هم هستند، خواجه را می پسندند، علاوه بر این، خواجه مطلبی هم علیه تشیع نگفته است. اما علت برآشفتن امام علیه غزالی، بی مهری او به تشیع و مواضع ضد شیعۀ او است، چیزی که در آثار خواجه، علی رغم حنبلی بودن وی، مطلقاً وجود ندارد. متأسفانه ابوحامد محمد غزالی ضد شیعه بوده و اصلاً او را برای دشمنی با شیعه علَم کرده بودند. اساساً نظامیۀ بغداد صبغۀ سیاسی داشت؛ به خصوص علیه تشیع باطنی. در آن زمان، شیعۀ مطرح و دارای قدرت علمی و سیاسی، اسماعیلیه بود. تمام همّ غزالی مصروف مبارزه با این گروه شد. کتاب فضائح الباطنیة غزالی نشانگر ضدیت او با تشیع ـ اعم از شیعۀ اسماعیلی و غیره ـ است. علاوه بر مواضع ضد شیعی غزالی، نام برده چند کار دیگر کرده که به هیچ وجه مطلوب شیعیان نبوده است و همین امر باعث شده علی رغم این که واجد اهمیت شایانی است ـ و به نظر من در جهان اسلام محبوب ترین چهره است و هنوز هم در جهان اسلام تسنن محبوب ترین است ـ در ایران که مسقط الرأس او است، محبوبیتی نداشته باشد. این کارهای منفی غزالی از نظر شیعیان عبارتند از:
یکی این که، همان طور که از امام نقل کردید، در کتاب کبیر احیاء علوم الدین از هر درویش بی نام و نشانی مطلب نقل می کند، ولی حتی یک بار از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام مطلب نقل نمی کند. عجیب است که تذکرة الاولیاء عطار که مانند غزالی سنی و شافعی و اشعری است، با نام مبارک امام صادق علیه السلام شروع و با نام امام باقر علیه السلام ختم می شود، ولی غزالی در آن کتاب کبیر، حتی یک روایت از ائمۀ شیعه نقل نمی کند. لذا فیض کاشانی که یک شیعۀ تمام عیار است، با آن که معتقد است کتابی در اخلاق بهتر از احیاء علوم الدین نوشته نشده است، ناراحت است که چرا کتابی با این عظمت از روایات شیعه خالی است. از این رو فیض دست به تهذیب و احیای آن می زند، بدون آن که تغییری در ترکیب آن ایجاد کند؛ تنها در جاهایی که لازم بوده، روایات شیعه را اضافه می کند و این نقیصۀ بزرگ کتاب احیاء را جبران می کند.
کار دیگر غزالی که شیعیان را علیه او برآشفته، این است که لعن یزید را جایز ندانسته است. غزالی با صراحت می گوید باید در لعن احتیاط کرد و معاویه و یزید جزو صحابه و تابعین اند و مجتهد هستند. البته یزید را مقصر می داند، اما چون او را مجتهد می داند، می گوید مصاب است و خطای در اجتهاد استحقاق لعن ندارد، که این امر به شدت برخلاف مذاق شیعه است. به نظر می رسد این ها از اهم عواملی باشند که موجب شدند شیعۀ ایرانی و همچنین امام راحل، نظر خوشی به غزالی نداشته باشند. البته اشعری بودن و ضد فلسفی بودن او را نیز باید به موجبات عدم خشنودی امام از وی اضافه کرد. ملاصدرا هم در قبال غزالی همین موضع را دارد. در جاهایی که از غزالی نام می برد، او را از اصحاب قیل و قال می شمارد: «قال بعض اصحاب القیل و القال»، اما در مواردی هم از او تمجید می کند. ابن عربی هم در چندین موضع از فتوحات از غزالی تمجید می کند.
بنابراین، غزالی آدم پیچیده ای است که در برهه ای از زمان استحقاق کم عنایتی را دارد، اما من اعتقاد دارم که او شیعه شده است. البته فیض هم ادعا کرده که غزالی در اواخر عمر شیعه شده و مستند او کتاب سرّ العالمَیْن است، در حالی که من معتقدم این کتاب از غزالی نیست و استدلال فیض درست نیست. من از طریق دیگری به این باور رسیده ام که غزالی شیعه شده است: مناظرات غزالی با علمای تشیع رو در رو بوده است و کم کم متوجه می شود که حرف های مهمی در میان آن ها است و سرانجام خداوند انصافی به او می دهد و نوری در قلبش می تاباند؛ به خصوص پس از آن ده سالی که عزلت گزید و بازگشت. در نتیجه، حرف هایی که در آخر عمرش می زند، نزدیکی او با تشیع را نشان می دهد. بنده این مطلب را با تأمل در سخنان غزالی احساس کرده ام و بر آن مدارکی دارم. علاوه بر این شخصی به نام لندورد جزوه ای نوشته و در آن اثبات کرده است که غزالی شیعه شده است. شاید اگر حضرت امام به این تحول فکری غزالی توجه می کردند، این قدر بر نمی آشفتند. به هر حال این ابعاد در غزالی وجود دارد؛ در جاهایی استحقاق بی عنایتی دارد، همان گونه که امام علیه او بر آشفتند و ملاصدرا از او با عبارت «اصحاب القیل و القال» یاد کرده است. اما در مواردی هم مستحق ستایش است؛ در همین کتاب کیمیای سعادت می گوید: من در عقلیات، مسلک برهان دارم و در نقلیات مذهب قرآن؛ نه بوحنیفه را بر من حقی است، نه شافعی را براتی. در آن جا می گوید شافعی کیست؟ ابوحنیفه کیست؟ اشعری کیست؟ و واقعاً هم عبور کرده و از اشعریت گذشته است. به نظر من غزالی در اواخر عمرش استحقاق احترام دارد.
خلاصۀ کلام این که بنده خط فکری عرفانی امام را که از طریق مشایخ خود گرفته اند، خط فکری ابن عربی می دانم. مشایخ ایشان هم این گونه بودند؛ آثار مرحوم شاه آبادی نشان دهندۀ این است که شدیداً تحت تأثیر ابن عربی بودند و تعلیقۀ ایشان هم گواه بر همین معنا است. البته ارادت امام به ابن عربی منافات با این ندارد که بر فصوص تعلیقه داشته باشند؛ اما اصول فکری شان همان اصول ابن عربی است و علاقۀ ایشان به خواجه عبدالله انصاری، مربوط به جنبۀ عملی خواجه است؛ چون حضرت امام علاوه بر نظر، اهل عمل هم بودند.
چنان که می دانید، حضرت امام، به ویژه پس از انقلاب خیلی اصرار داشتند که معارف عظیم عرفانی را به زبان بسیار ساده برای عموم بیان کنند. مثلاً همین جملۀ معروف ایشان که «عالم محضر خداست» یکی از مضامین بلند عرفانی است که به زبان ساده بیان شده است. لطفاً توضیح دهید که امام چرا و چگونه می خواستند این کار را انجام دهند و نتایج آنچه بود؟
چنان که اشاره کردید، امام همیشه این کار را نمی کردند، ولی پس از پیروزی انقلاب وقتی که در رأس حکومت قرار گرفتند، این کار را انجام دادند؛ چون لازم می دیدند و علاوه بر این مضامین عرفانی، در تفسیرشان به صورت بسیار ریزتر و دقیق تر، مطالب عرفانی را به نحو عریان بیان کردند، ولی قبلاً همان طور که اشاره کردم حتی برای ما که شاگرد ایشان بودیم، از این معارف سخنی به میان نمی آوردند، چه رسد به عموم مردم. در آن زمان، امام خمینی متحفظ بودند و هیچ گاه چیزی نگفتند، اما پس از انقلاب که رهبری جامعه را به دست گرفتند، صلاح دیدند که مردم را با آن معارف آشنا کنند.
با توجه به این که آن مصالح الآن هم وجود دارد، برای فراگیر شدن مفاهیم و مطالب عرفانی در اجتماع چه باید کرد؟
سؤال مشکلی را مطرح نمودید که من نمی توانم پاسخ آن را بدهم. من به این باور نرسیده ام که مسائل عرفانی را می شود برای همۀ مردم گفت. تجربه نشان داده است که مسائل عرفانی و فلسفی و الهیات را نمی شود پخش کرد. البته این امر بستگی به آن دارد که گوینده چه کسی باشد و تا چه حد بتواند این مسائل را بیان کند. آن طور که من شنیدم، مرحوم شاه آبادی ـ استاد امام ـ در تهران که منبر می رفتند، مسائل عرفانی را به صورت عریان بیان می کردند و از حضرت امام منقول است که به مرحوم شاه آبادی گفته بودند این ها برای مردم صلاح نیست. در جواب گفته بود: بگذارید این کفریات به گوش مردم بخورد. خود حضرت امام هم تا حدی این مسائل را بیان می کردند؛ مخصوصاً در سال های آخر حیاتشان. این که بعضی، مسائل عرفانی را بیان می کنند و بعضی بیان نمی کنند، تا حدی سلیقه ای است. ولی این که به طور مطلق بگویم می شود این مطالب را همه جا و برای همه گفت، مشکل است. همه جا نمی شود مطالب عرفانی را گفت؛ چون گفتن این مسائل برای نفوسی که آماده نباشند، آثار سوء دارد. اما اگر استعداد درک این مسائل در مخاطب وجود داشته باشد، می توان بیان کرد. حال سؤال از مرجع تشخیص این استعداد است، که اهلش باید تشخیص بدهد.
با توجه به این که مسائل عرفانی، به خصوص در بین جوان ها دارای جاذبه است، بعضی ها به عنوان عرفان مطالبی را در جامعه مطرح می کنند و می گویند اگر انسان در این مسیر قرار گرفت و طریق را پیدا کرد، دیگر نباید خیلی به دستورات و ظواهر شرع مقید باشد، این ها قید و بند است، وقتی که انسان بعضی منازل را سیر کرد، دیگر از این قیود راحت می شود. به نظر می رسد کلمات امام تصریح دارد که به چنین چیزی قائل نبودند. لطفاً در این زمینه توضیح بفرمایید.
نه تنها امام به چنین چیزی قائل نبودند، بلکه ما هیچ عارف دیگری را هم نمی شناسیم که بگوید وقتی که انسان به مقامات عالیه رسید، دیگر نباید در قید و بند شریعت باشد. اگر هم کسی چنین چیزی گفته باشد، معلوم است که با عرفان اسلامی آشنایی نداشته است. مرحوم شاه آبادی کتابی دارند به نام شذرات المعارف که من متجاوز از سی سال پیش آن را خواندم. ایشان در آن کتاب همین مسأله را مطرح می کند و در جواب کسانی که می گویند انسان وقتی که واصل شد، باید اعمال را ترک کند، می گوید نه، هیچ وقت عمل ترک نمی شود. منتها برای غیر واصل، تکالیف همان طور که از اسم آن بر می آید، تکلیف است. تکلیف از کلفت است و سخت است، یعنی یک الزام است و مستلزم دشواری است، اما این برای کسی که واصل نیست، کلفت است؛ با این حال ملزم است که به این دشواری متعهد باشد و واجبات را عمل کند و محرمات را ترک کند. اما عمل به دستورات شرع برای شخص واصل، کلفت نیست، نماز برای یک انسان معمولی، یک عمل و تکلیف است که الزاماً باید انجام دهد، ولی همین نماز برای یک عارف واصل یک زمزمۀ عاشقانه است و برای او مناجات با خدا نه تنها کلفتی نیست ، بلکه معاشقه است و لذت بخش، او همیشه در حال نماز است: «خوشا آنان که دائم در نمازند»، رفع تکلیف به این معنا ممکن است درست باشد؛ یعنی برای عارف کلفت نیست، اما این که عبادات ساقط می شود و لازم نیست، هیچ عارفی چنین سخنی نگفته است و قطعاً نظر امام هم همین است.
حضرت امام هم در کتاب جنود عقل و جهل و هم در تقریرات فلسفه یک سری بحث های اخلاقی دارند که می فرمایند کتاب اخلاق باید کتابی باشد که شفا بدهد. کتاب های اخلاقی موجود حداکثر حکم دوا را دارند و خیلی از آن ها به کار دوا هم نمی آیند. کتاب اخلاق آن است که شفا باشد و به نظر می رسد ایشان کتاب های اخلاقی موجود را قبول ندارند. مثلاً در مورد احیاء العلوم غزالی می فرمایند این ها تشقیق شقوق می کنند و از نظر ایشان این کتاب ها نمی توانند انسان را نجات بدهند. به نظر شما کتاب اخلاق مورد نظر امام چه خصوصیتی دارد؟
نکته ای که امام به آن توجه دادند، بسیار مهم است. هر چند امام از بعد اخلاقی به بیان آن پرداختند، ولی مسأله از نظر تئوریک هم دچار مشکل است. این فرمایش حضرت امام که کتاب های اخلاقی، مرض را شفا نمی دهند، فرمایش بسیار درستی است. متأسفانه آثار اخلاقی ما از نظر تئوریک، اخلاق حد وسط است، از تهذیب الاخلاق ابن مسکویه گرفته تا اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی و معراج السعادة ـ البته احیاء العلوم یک استثنا است و فضای دیگری بر آن حاکم است ـ در این کتاب ها معیار عقلی و فلسفی اندیشه، همان اخلاق حد وسط است. حد وسط یک تئوری اخلاقی ارسطویی است و شما اگر اخلاق نیکوماخُس را مطالعه کنید، می بینید دقیقاً همان حرف هایی را مطرح می کند که در کتاب های اخلاقی ما مطرح است. تفاوت کتاب های اخلاقی ما با نیکوماخُس ارسطو این است که کتب اخلاقی ما مزین به آیات و روایات است، و در نیکوماخُس ارسطو آیات و روایات وجود ندارد، ولی اساس در هر دو، حد وسط است؛ نه افراط، نه تفریط؛ حد وسط در آن چهار خلق: عدالت، حکمت، شجاعت و عفت، شجاعت حد وسط بین جبن و جُربُزه است، عفت حد وسط بین شهوت رانی و حصور بودن و ترک شهوت و... من نمی خواهم بگویم ارسطو غلط گفته، ولی سؤال این است که آیا واقعاً این حد وسط از اسلام قابل استخراج است یا این که اسلام خود یک تئوری اخلاقی دارد؟ این مسأله مهمی است که من فقط به طرح آن پرداختم و جرأت ورود به تفصیل آن را ندارم؛ چون ممکن است آقایان برآشوبند. اجمال مطلب این است که اگر ما بخواهیم تئوری اخلاقی ارائه دهیم، چه تئوری ای ارائه می دهیم؟
کتاب احیاء العلوم غزالی هم دقیقاً در پاسخ به این سؤال نوشته شد. غزالی ارسطو ستیز بود و با ارسطو و افکار و فلسفۀ او مخالف بود. البته منطق ارسطو را قبول داشت، ولی می گفت این منطق ابداع ارسطو نیست، بلکه از جانب خداوند و وحی الهی است. غزالی متوجه شد که کتب اخلاقی موجود بر معیار ارسطویی تنظیم شده است. از این رو تمام عمر خود را صرف کرد تا اخلاقی قرآنی بنویسد که ارسطویی نباشد. ماحصل این تلاش ها، کتاب احیاء علوم الدین بود. اما جای این سؤال هنوز باقی است که غزالی تا چه حد موفّق بود و آیا توانست در کتاب احیاء علوم الدین یک نظام منسجم اخلاقی ارائه دهد، یا همان طور که نقل کردید به قول امام تشقیق شقوق کرد؟ بنابراین ما با این مشکل مواجهیم که اساساً در طول این چهارده قرن، تئوری ما در اخلاق چه بوده است؟
نکته ای را که از حضرت امام نقل کردید، نکتۀ بسیار مهمی است و خواجه هم متوجه آن بوده است. خواجه کتاب اخلاق ناصری را بر اساس معیار ارسطویی می نویسد، ولی در کتاب اخلاقی دیگر خود اوصاف الاشراف اخلاق را با عرفان گره می زند. اخلاقی که امام به آن توجه داشت، اخلاقی بود که در عرفان جست و جو می شود و با آن پیوند عمیق دارد. اخلاق عرفانی، همان اخلاق اسلامی است که شفا دهنده است، اما اگر عرفان را از اخلاق بگیریم ـ چنان که گرفتند ـ جز تئوری حد وسط ارسطو که مزین به آیات و روایات است، چیز دیگری نیست. این طرح اجمالی مسأله بود که اگر آن را منتشر کنید، شاید روزی صاحب نظری پیدا شود و به طرح و پاسخ تفصیلی آن بپردازد.
یک روز بنده رفتم خدمت یکی از علمای لبنان ـ که نمی خواهم اسم ایشان را ببرم ـ ایشان می گفت این کتب اخلاقی که نوشته شده، بی فایده است، من در این جا به جوانان لبنان درس اخلاق دیگری می دهم و بر اساس قاعدۀ اصولی الاهم فالاهم چیزی را به جوانان درس می دهم که مصلحت بیش تری دارد. من با عصبانیت به ایشان گفتم پس شما یک ماکیاولی بزرگ هستید! البته این حرف خیلی به ایشان برخورد، ولی این که هر چیزی که مصلحت باشد، اخلاق است، دقیقاً همان حرف ماکیا ولی است.
در هر حال این یک معضل بزرگی است که شما به آن اشاره کردید. اگر ما بخواهیم اخلاق اسلامی داشته باشیم، باید آن را در عرفان جست و جو کنیم. این نکتۀ مهمی است که به طور سر بسته به آن اشاره کردم. در آن صورت شفا بودن اخلاق تحقق پیدا خواهد کرد و اخلاق خواهد توانست انسان را از بیماری ها و گرفتاری های نفسانی نجات بخشد، همان گونه که مورد نظر امام راحل بود.
به نظر می رسد که ما در بخش های اندیشه های کلامی مان، سخنان متکلمان اهل سنت را خوب آورده ایم، ولی از سخنان عرفا بالکل غفلت کرده ایم. مثلاً سخنان محدود فخر رازی را در کتاب هایمان آورده ایم، ولی از سخنان عرفا که ده ها برابر سخنان فخر رازی در تأیید تشیع است، صرف نظر کرده ایم. جدای از این مسأله، به نظر می رسد اگر روزی در جهان اسلام بنابر تقریب باشد، ظاهراً شیوۀ عرفا از شیوۀ متکلمان موفق تر خواهد بود؛ چون متکلمان، حتی در درون یک مذهب به حدی اختلاف دارند که هیچ گاه به نقطۀ واحدی نمی رسند، ولی در عرفان و از منظر عرفا قضیه فرق می کند. اگر ضرورت عرفان را در جهان اسلام، از این زاویه طرح کنیم که تا چه حد می توانیم در جهت اتحاد و تقریب مسلمانان از آن کمک بگیریم ـ همان گونه که حضرت عالی اشاره فرمودید که مثلاً عطار تذکرة الاولیاء را با امام صادق علیه السلام شروع می کند و با امام باقر علیه السلامبه پایان می برد ـ مسلماً قضیه بسیار متفاوت خواهد بود، با این که برای این منظور بخواهیم از طرح نظرات متکلمان کمک بگیریم. شما طرح مطالب عرفانی یا به عبارتی تصوف را در این جهت چگونه ارزیابی می کنید؟
این مشکل بزرگ ما است که نه تنها گاهی به متکلمان بسنده می کنیم، بلکه از فرنگی ها هم مطلب نقل می کنیم. بنده این مسأله را در تبریز هم مطرح کردم، دیدم عده ای از آقایان از قم آمده اند و از شلایرماخر صحبت می کنند که عصبانی شدم. گفتم مشکل بزرگی که ما داریم این است که شما خیلی راحت مسأله طرح می کنید، ولی شما از قم می آیید، شما طلبه هستید. آقا در قم می رود پلانتین جا می خواند، اما یک دوره فرهنگ عقلی اسلام در قم تدریس نمی شود. شما مرتباً مکاسب و کفایه می خوانید. من نمی گویم این ها خوب نیست، خوب است، ولی شما کجا یک دوره تاریخ عرفان می خوانید؟ عرفان اسلامی بوق علی شاهی نیست، بلکه واجد عقلانیت است و این نیاز به یک سیر تاریخی دارد. عرفان این نیست که کسی مقداری از اشعار مولانا حفظ باشد. حتی فتوحات هم کافی نیست. نیاز به یک سیر دارد، از حارث محاسبی تا به حال. این کار حوزه است که یک دوره فرهنگ عقلی تدوین کند. کسانی که علوم عقلی می خوانند، مسأله به این جا ختم نمی شود که چند صفحه اسفار و چند صفحه شفا بخوانند. این ها ماحصل فرهنگ عقلی اسلام است، که بیش تر آن نزد عرفای ما است. اصلاً به نظر بنده، فلسفۀ ما هم از عرفان ما جدا نیست. آقایان طلاب باید یک دوره عرفان به صورت اصولی، یعنی متون را بخوانند که نمی خوانند. اصلاً نمی دانند احمد غزالی کیست؟ هزار سال است که یک رسالۀ کوچک هفتاد، هشتاد صفحه ای نوشته که به اعتقاد من در شرق و غرب عالم ظرافت ابعاد روح انسان را آن گونه که او کاویده، کسی نکاویده است. همۀ این رساله که به تبیین ابعاد و ساحت های وجودی و ظرافت های روح آدمی در مسأله محبت پرداخته است، تفسیر آیۀ «وَ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَ الله ...» است و حرف های عمیقی دارد که فرنگی ها در مقابل آن رنگ می بازند. آیا تا به حال یک عین القضاة در حوزه ها تدریس شده؟ عطار را ما نوعاً به عنوان یک شاعر می بینیم، در حالی که دریایی از معارف است، سنایی و ابوسعید ابو الخیر هر یک دریایی از معارف هستند. این ها را باید در حوزه های اسلامی بخوانند و بفهمند که در فرهنگ اسلامی چه چیزهایی بوده است و بدانند که عرفای ما حرف هایشان را از فرهنگ اسلامی و از آیات قرآنی گرفته اند. به عنوان مثال همۀ حرف های ظریف و عجیب احمد غزالی که به آن اشاره شد، تفسیر آیه «وَ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَ الله ...» است. او از کرشمۀ محبوبی صحبت می کند و چه حرف های زیبایی که از آن در می آورد که «یحبهم» یعنی چه؟ کرشمۀ محبوبی یعنی چه؟ ما محبوب خداییم یعنی چه؟ شما باید به آقایان قم بگویید مادام که ما نفهمیم چه معارفی داریم، فهم درست هیچ چیز از جمله دین امکان پذیر نیست. بیش تر معارف هم در سخنان عرفای ما است. به نظر بنده، حتی فلسفۀ اسلامی را هم بدون عرفان نمی توان فهمید. ابن سینا و ملاصدرا بدون عرفان قابل فهم نیستند، تشیع بدون عرفان درست فهمیده نمی شود. این ها معارفی است که آقایان باید بخوانند.
با توجه به اهمیت فوق العادۀ عرفان، امام در مجموعۀ تفکر و عمل خود، چه مقدار سعی در وارد کردن این جریان به جامعه و حوزه ها داشتند؟
ایشان سعی داشتند عرفان را به جامعه و به ویژه حوزه بیاورند، اما این که در این زمینه تا چه حد توفیق داشتند، دقیقاً سؤال بنده از شما است. با توجه به این که ذات حضرت امام با عرفان آمیخته بود، میل داشتند که آن را پیاده کنند. ولی من نمی دانم این کار تا چه حد در حوزه ها عملی شد؛ چون من الآن در حوزه نیستم. شما بهتر می توانید به ارزیابی این مسأله بپردازید. من نمی دانم فکر عرفانی یا حداقل آشنایی با مسائل عرفا، در چه حد در حوزه ها تحقق یافت. در شرایط حاضر، به خصوص در مقابله با فرهنگ جهانی، حرف های عرفانی ما اگر با استدلال توأم شود، بسیار غنی و قوی است .
هرچند که عرفان هنوز در حوزه ها عمومی نشده، ولی تاریخ تصوف به عنوان واحد درسی، تدریس می شود. حداقل تحولی که انجام شده، این است که آقایان این درس را در برنامه می بینند و تحمل می کنند و این وضع با وضع سی، چهل سال قبل که به آن اشاره داشتید، کاملاً متفاوت است.
اگر واقعاً تاریخ تصوف در حوزه بماهی حوزه تدریس شود ـ نه این که به طور سطحی و عبوری خوانده شود ـ خود یک توفیق است، اما به چیزی بیش از این ها نیاز است. قبل از انقلاب این حرف ها اصلاً مطرح نبود و حوزه مواجهۀ جدی نداشت، ولی امروزه حوزه با فرهنگ جهانی مواجهه دارد. آیا با چند کلمه فقه و اصول قادر به این مواجهه خواهد بود؟!این مسائل باید به صورت بنیادی و عمیق خوانده شود. اگر چنین شده، معلوم است که توفیقی وجود داشته است.
منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 21.