مصاحبه با آیة الله سید محمد بجنوردی

مصاحبه با آیة الله  سید محمد بجنوردی

 با تشکر از حضرت عالی که این فرصت را در اختیار ما قرار دادید، به عنوان یکی از نزدیکان حضرت امام، در مورد شخصیت اخلاقی ایشان و جنبه های مختلف این شخصیت ـ چه قبل از انقلاب و چه پس از تشکیل حکومت اسلامی ـ توضیح بفرمایید تا هم نسل حاضر به ویژه جوان ها، و هم نسل های آینده بتوانند از این شخصیت الهی الگو بگیرند.

 بسم الله  الرحمن الرحیم. برای پاسخ به این سؤال لازم می بینم به ذکر مقدمه ای بپردازم.

اعتقاد ما برآن است که زیر بنای همۀ علوم اسلامی، اعم از فقه، حقوق، عرفان و... اخلاق است؛ یعنی همۀ علوم اسلامی در بستر اخلاق پدید می آیند، و اخلاق جدای از هریک از این علوم برای ما متصور نیست، بلکه این علوم، با اخلاق، عجین هستند. دلیل آن هم این فرمایش نبی اکرم صلی الله علیه و آلهاست: «بعثت لاُتمّم مکارم الأخلاق» که هدف بعثت را اساساً تتمیم مکارم اخلاق ذکر می کنند؛ یا در جای دیگر ـ علی ما نُقِل ـ فرمودند: «علّموا أولادکم لامیة العرب؛ فإنّها تعلّمهم مکارم الأخلاق». لامیة العرب یک شعر جاهلی است که توسط یکی از صاحبان معلّقات سبع به نظم در آمده و مشحون از اخلاقیات است.

اخلاق آن چنان نقش مهمی در اسلام دارد که نبی مکرّم برای تتمیم مکارم آن، حتی از توصیۀ مردم به یادگیری یک شعر جاهلی در این زمینه فروگذار نمی کند. از این رو ما معتقدیم که اخلاق زیر بنای همۀ علوم اسلامی است.

در رأس شخصیت های بزرگ اسلامی که تحول بزرگی در جهان به وجود آوردند، شخص رسول الله  صلی الله علیه و آلهبه عنوان فرد اتمّ و اکمل آنان بود که قرآن در مورد ایشان می فرماید: «اِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ» و اساساً اخلاق محمدی از نظر ما یک محک و اصل محوری است که دیگران را با آن می سنجیم و با تأسی به ایشان، سایر معصومان دارای آن چنان سجایا و مکارم اخلاقی بودند که هنوز برای بشریت الگو هستند.

همچنین شخصیت های بزرگ دیگر که حرکت های اصلاحی یا انقلاب های فرهنگی بزرگی در جامعه پدید آورده اند، در صورتی که متخلق به اخلاق اسلامی برگرفته از الگوی اخلاق محمدی بوده اند، موفق شده اند و هر جا از اخلاق محمدی فاصله گرفته اند، به شکست و انحراف کشیده شده اند.

انقلاب اسلامی ایران هم از این قاعدۀ کلی مستثنا نبود. یکی از شاخصه های انقلاب این بود که به حق، رهبرش شخصی بود متخلق به اخلاق اسلامی. حضرت امام ـ تا آن جا که بنده اطلاع دارم ـ از سن هیجده سالگی به معنای واقعی، سیر و سلوک را شروع کرده بودند و این حالت انقطاع از تمامی تعینات و امور مادی و فقط ذات حق را دیدن تا زمان ارتحال ایشان ادامه داشته است.

حضرت امام یکی از شخصیت های کُمَّل بود که در اثر سیر و سلوک از عنفوان جوانی مرتباً در حالت استکمال بود و به همین جهت، در عالم و به ویژه در عالم تشیع این چنین درخشید.

ایشان از نظر اخلاقی در مرحله ای بود که تمام بایدها و نبایدهای عقل عملی را در عمل خود رعایت می کرد، و این مقام بسیار بالایی است که انسان از همۀ تعینات و خاک ریزهای دنیای مادی بگذرد و به حضرت باری تعالی قرب معنوی پیدا کند و مُعدّ تجلیات ذات باری شود.

بنده تعریف حضرت امام را از پدرم شنیده بودم که می گفت مدرس اعلای قم حاج آقا روح الله  است، و خیلی به ایشان علاقه داشت، ولی برای اولین بار ایشان را در سال 1339 ـ سفر اولی که از نجف به قم آمده بودم ـ در منزل آیة الله  بروجردی دیدم. بعد از آن دیدار، در منزل خودشان خدمتشان رسیدم و خیلی ایشان را پسندیدم؛ چون انسان بسیار مهذبی بودند که مصاحبت و سخنانشان واقعاً لذت بخش بود. مجدداً در سال 1342 که تازه از زندان آزاد شده بودند، من از نجف به قم آمده بودم. وقتی که خدمتشان رسیدم دیدم وضعیت ایشان، همان وضع سال 1339 است، با این که شخصیت بسیار مشهوری شده بودند و وجهۀ سیاسی ـ اجتماعی شان به کلی دگرگون شده بود. مجدداً، پس از تبعید به ترکیه که به عراق آمدند، خدمتشان رسیدم و دیدم ایشان همان آدم است و هیچ تغییری نکرده است.

پس از استقرار ایشان در نجف، چهارده سال در درسشان شرکت کردم و مرتباً به منزل ایشان می رفتم و ارتباط خیلی نزدیک داشتیم. رفتار و زندگی ایشان، مثل یک طلبۀ عادی بود. خانۀ شصت متری محقری داشتند با یک زندگی بسیار ساده. بعد که در بحبوحۀ انقلاب در پاریس به زیارتشان رفتم، دیدم همان دم پایی هایی را که در نجف به پا می کردند، آن جا هم به پا می کنند. جالب این که پس از تشریف فرمایی شان به ایران، در قم که خدمتشان رسیدم، دیدم هنوز همان دم پایی ها را دارند و در جماران هم آن ها را دیدم.

از صفات بارز اخلاقی حضرت امام که همسر گرامی شان برای من نقل کردند، این بود که ایشان در تمام مدت عمرشان، هیچ گاه به من نگفتند آب یا چای بیاور. حتی ایشان تا آخرین روزهای حیات هم شخصاً چای درست می کردند و امور شخصی خود را انجام می دادند و هیچ گاه در این خصوص به دیگران امر نمی کردند. مرحوم حاج آقا مصطفی برای من نقل کرد که من هیچ وقت یادم نمی آید که حاج آقا [امام] به من بگوید مصطفی برو فلان کار را بکن.

یک خاطرۀ جالب از سجایای اخلاقی امام به نظرم آمد که در این جا به نقل آن می پردازم. در نجف، مردم معمولاً سه ماه کرسی می گذاشتند و قبل از عید آن را جمع می کردند، ولی در منزل امام تا آخر اردیبهشت کرسی بود. چون ایشان آن قدر آداب را حفظ می کردند که جز در زیر کرسی، خود را موظف می دانستند که چهار زانو بنشینند. از این رو برای آن که بتوانند پای خود را دراز کنند، کرسی را دیرتر از حد معمول جمع می کردند.

از جمله دیگر آدابی که حضرت امام مصرّ به حفظ آن بودند، این بود که هیچ وقت با پیراهن در مقابل اعضای خانواده و دیگران ظاهر نمی شدند. حتی در تابستان های نجف که بسیار هم گرم است، ایشان مقید بودند شمدی روی دوش خود بیندازند و حاج آقا مصطفی هم این سیرۀ نیکو را از ایشان گرفته بود که با پیراهن در مقابل پدر ظاهر نمی شد و مقید بود که چیزی روی دوش خود بیندازد.

بسیارند کسانی که خوب سخن بگویند و سخن خوب هم بگویند، اما عملشان مطابق با گفتارشان نباشد؛ در حالی که حضرت امام سیرۀ عملی شان بزرگ ترین هادی و مرشد بود برای جامعه و این وجه امتیاز مهم ایشان از دیگران بود.

 در تقسیم بندی متعارف، اخلاق را به اخلاق فلسفی، اخلاق روایی و اخلاق عرفانی تقسیم می کنند. مثلاً اگر مستند اخلاق و سیرۀ اخلاقی شخص را روایات بگیریم، سر از اخلاق روایی در می آوریم. به عنوان مثال، کتاب اخلاق شُبَّر چنین چیزی است.

اما اگر مبنای اخلاق را دیدگاه های فلسفی امثال ارسطو و افلاطون فرض کنیم، سر از اخلاق فلسفی در می آوریم. مثل کاری که در اخلاق ناصری شاهد آن هستیم. همچنین در مورد اخلاق عرفانی که مقولۀ جدایی از این دو مقوله است، وضع بدین ترتیب است.

به نظر می رسد حضرت امام به خصوص در سیرۀ عملی، شدیداً ملتزم به اخلاق روایی بودند و در شرح چهل حدیث، شاهد این رویکرد هستیم، اما در عین حال گرایش خاصی هم به اخلاق فلسفی داشتند. به عنوان مثال در شرح چهل حدیث می بینیم که ایشان حدیث «العلم ثلاثة، آیة محکمة، أو سنة قائمة، أو فریضة عادلة»، را به گونه ای تفسیر می کنند که سر از اخلاق ارسطویی در می آورد که در این جا یک اشکال جدی وجود دارد و آن این که اساساً اخلاق روایی ما، هم از نظر خاستگاه و هم از نظر نتیجه، شدیداً با اخلاق ارسطویی متفاوت است؛ یعنی اخلاق حد وسطی که خود امام در آن جا بدان تصریح و از آن دفاع می کنند، از بسیاری جهات قابل دفاع نیست.

برای تعدادی از صفات از جمله شجاعت، تهور، ترس و... می توان حد وسط فرض کرد، اما در ایمان و کفر، نمی توان چیزی به نام حد وسط فرض کرد و بین صدق و کذب حد وسطی وجود ندارد. به نظر حضرت عالی، امام چه تصویر جامعی از این مسأله ارائه کرده اند؟

 با توجه به این که حضرت امام، شخصیت جامع الاطرافی هستند و در علوم گوناگون تبحّر دارند و در هر علمی که وارد می شوند، طبق اصطلاحات آن علم سخن می گویند، توجه به سیرۀ عملی ایشان راه گشا است.

سیرۀ عملی ایشان توجه به این نکته بود که اسلام چه می گوید، و اهل بیت چه می گویند. شما اگر به احکام العشره در جلد 11 وسائل مراجعه کنید، می بینید که اگر به روایاتی که صاحب وسائل در خصوص این موضوع، جمع آوری کرده، سبک و سیاقی داده شود، این قابلیت را دارد که بهترین الگوی اخلاق اسلامی از آن استخراج شود. به اعتقاد بنده که حدود بیست وپنج سال در قبل و بعد از انقلاب با حضرت امام محشور بوده ام، سیرۀ عملی ایشان، همان احکام العشره و قال رسول الله  و قال امیرالمؤمنین و قال الباقر و قال الصادق است. حتی ایشان به گونه ای به مستحبات احکام عمل می کردند که کم تر دیده می شد در زندگی، در برخوردها، در هدیه دادن ها و... چیزی از مستحبات را از قلم بیندازند.

ایشان در تمام مدتی که من در این بیست وپنج سال شاهد آن بودم، علاوه بر رعایت دقیق همۀ واجبات و مستحبات، هیچ مکروهی را مرتکب نشدند. برخوردشان با افرادی که نسبت به ایشان نهایت بدی و پرده دری را کرده بودند و کسانی که فدوی شان بودند، هیچ تفاوتی نداشت، و این مرتبه از وارستگی از ویژگی های تقریباً منحصر به فرد ایشان بود که جز از طریق سیر و سلوک دست یافتنی نیست و با قال الباقر و قال الصادق و «إنّ فی رسول الله  اُسوة حسنه» گفتن قابل حصول نیست؛ ریاضت و تمرین عملی و تهذیب نفس نیاز دارد.

 یکی از اشکالاتی که عموماً به اخلاق دینی و خصوصاً به اخلاق روایی می شود، این است که گرچه اخلاق دینی، بسیار خوب است و انسان را به تکالیف خاصی مکلف می کند، ولی چون بر وظیفه و تکلیف تأکید دارد و به نتیجه کاری ندارد، در عرصۀ سیاست با مشکل مواجه می شود. سیاست برای این که کارا باشد، اخلاقیاتش هم باید کارا باشد، و اخلاق سیاسی کارا، اخلاقی است که در پی نتیجه باشد. از این رو، ماکس وبر می گوید اخلاق سیاسی، اخلاق مبتنی بر نتیجه است و اخلاق دینی گرچه ممکن است در عرصۀ فردی خوب باشد، ولی چون مبتنی بر تکلیف است و کاری به نتیجه ندارد، در عرصۀ سیاسی با شکست مواجه می شود.

حال، امام که طبق فرمایش شما فردی پایبند به اخلاق روایی است، از طرفی باید در هر عرصه به تکلیف خود عمل کند و به دنبال نتیجه نباشد، و از طرف دیگر، به عنوان یک رجل سیاسی و یک سیاستمدار باید منتظر نتایج اعمال و رفتار خود باشد، به نظر شما این دو مقوله در عمل امام چگونه قابل جمع هستند؟

 بنده این را قبول ندارم که اخلاق دینی فقط به تکلیف توجه دارد و به نتیجه کاری ندارد؛ هم اخلاق دینی دنبال نتیجه است، و هم اخلاق روایی؛ چون اساساً دین، کار بیهوده از کسی نمی خواهد.

هدف اخلاق، حتی از نظر ارسطو ناظر به نتیجه ای است که باید موجب سعادت انسان در دنیا و آخرت بشود. اسلام هم که عملی را از مکلف می خواهد، این گونه نیست که هیچ نگاهی به نتیجه نداشته باشد؛ چون صرف خواستن عمل بدون توجه به نتیجه، کار بیهوده ای است.

 البته لزوماً بیهودگی نیست. باید دید نتیجه چه می شود. مصلحت و مفسده، لزوماً در عمل بیرونی من نیست. من اگر به دیگران نیکی کنم، ممکن است در کوتاه مدت یا دراز مدت متضرر شوم، اما نتیجۀ آن در جهت رشد معنوی من خواهد بود. لزوماً نتیجه به معنای فایده نیست.

 سخن شما ناظر به اخلاق شخصی است. ما یک سری اخلاقیات داریم که مربوط به جامعه است. فرض کنید بنده نمی خواهم به تکامل نفسانی برسم، اما می خواهم جامعه ای بسازم که عدالت اجتماعی و امنیت در آن حاکم باشد. حصول چنین جامعه ای فقط به این نیست که به تکلیف نگاه کنم، بلکه علاوه بر آن باید ببینم نتیجه چیست.

برداشت من از اخلاق روایی، تکلیفی است که به دنبال نتیجه است، نه یک تکلیف صرف. ما وقتی که در کلام پذیرفتیم احکام اسلام، تابع مصالح و مفاسد است ـ اعم از مصالح و مفاسد شخصی و نوعی ـ نباید در تکالیف شرع، مصلحت نوعی را نادیده بگیریم. اگر تکلیفی متوجه من شد که به ظاهر، هیچ گونه مصلحت ملزمۀ نوعیه بر آن مترتب نیست، به نظر من چنین تکلیفی قابل انتساب به اسلام نیست؛ چون احکام اسلام تابع ملاکات است.

 اگر بخواهیم در حسن و قبح افعال، نتیجه را مدّنظر قرار دهیم، سر از یک نسبیت گرایی اخلاقی در می آوریم و به پراگماتیزم ـ مصلحت گرایی ـ می رسیم.

 اگر قائل به حسن و قبح عقلی و ارزش ذاتی افعال باشیم، وقتی که امری مورد تکلیف وجوبی قرار می گیرد، مسلماً حسن دارد، و حسن هر چیز به حسب آن است. یک وقت حسن آن برای شخص مکلف است که در تکالیف شخصی چنین است و یک وقت حسن آن برای جامعه است. حسن برای جامعه، عین نتیجه است. بنابراین، اخلاق روایی در بعد اجتماعی و برخورد با جامعه باید نتیجه اش هم، نتیجه ای حَسَن و نیکو باشد، نه این که صرفاً برای شخص مکلف، موجب تکامل نفسانی باشد.

 اشکال این سخن، این است که عین مصلحت گرایی است. در جواب این سؤال که حق و حقیقت چیست، هر سیاستمداری ممکن است بگوید همان که نتیجۀ خوب داشته باشد. خوب چیست؟ همان که نتیجه بدهد، و این دقیقاً به لحاظ فلسفی، انکار یک حقیقت عینی است. در نتیجه ما امور ثابتی به نام خوب و بد نخواهیم داشت که قبول این تحلیل دشوار به نظر می رسد.

 یک سری ثوابت وجود دارد، ولی نه به نحو موجبۀ کلیه و نه به نحو سالبۀ کلیه. در بعضی جاها در خارج یک سری ثوابت داریم و موارد زیادی هم بالوجوه و الاعتبار است.

 پس اخلاق قراردادی خواهد بود.

 یک مقدار قراردادی است و یک مقدار نه.

 چه مقدار از اخلاق قراردادی است؟ اخلاق روایی این را نمی گوید.

 اگر شما دیدتان نسبت به اخلاق روایی صرف تکلیف خشک است، من این را قبول ندارم. اخلاق روایی تکلیف را پلی قرار می دهد برای رسیدن به نتیجه. اساس، نتیجه است.

 این دقیقاً چیزی است که در غرب حاکم است. چنان که می دانید تفکر اخلاقی حاکم بر غرب، اخلاق مبتنی بر نتیجه است.

 آن ها چون به نحو موجبۀ کلیه می گیرند، اصلاً به کلی منکر ثوابت هستند.

 بر فرض که چند امر ثابت را هم بپذیرند، ولی عملاً به سمتی پیش می روند که به اباحۀ محرمات منجر می شود؛ یعنی اخلاق عملاً چیز رنگ باخته ای می شود. در غرب وقتی که چیزی قانون می شود، دیگر انحراف نیست. انحراف یعنی سرپیچی از هنجارهای حاکم.

 حقوق دان ها می گویند همیشه قانون باید یک پله جلوتر از فرهنگ باشد؛ چون خود قانون، فرهنگ ساز است؛ یعنی جامعه را به سوی فرهنگ متعالی می کشد. حال، وقتی که یک قانون می آید مثلاً هم جنس بازی را مجاز می کند، این را نباید به حساب این گذاشت که جامعه اخلاقش عوض شد و چیزی که تا دیروز ناپسند بود، امروز مجاز است.

 قانون خوب، بازتاب فرهنگ جامعه است. قانون، قانونمند شدن اخلاق است.

 چه قانونی؟

 قانونی که مردم آن را تصدیق کنند.

 بعضی امور به عقیدۀ مردم ربطی ندارد. مثلاً در بریتانیا چند نفر فاسد قانون هم جنس بازی را تصویب کردند، ولی عرف جامعه آن را نپذیرفته است. اساس، عرف عقلا است. یکی از نمایندگان پارلمان بریتانیا، گوشواره ای که علامت هم جنس بازها است به گوش کرده بود. این قضیه موجب بروز جنجالی در روزنامه ها علیه او شد؛ به طوری که مجبور شد آن را از گوش خود در آورد و صریحاً به اشتباه خود اعتراف کند.

همچنین ما نباید حساب کاخ سفید نشین ها را با حساب مردم آمریکا یکی کنیم. مردم آمریکا مردم متدینی هستند و از اروپایی ها بیش تر پایبند به دین هستند. من از واشنگتن تا ویرجینیا که حدود بیست کیلومتر است، بیست وهفت کلیسا دیدم. در آن جا روزهای یک شنبه کلیساها شلوغ است. حتی در دلار آمریکا می بینید که اسم خدا هست. ما تصور می کنیم هرچه آدم فاسق و فاجر است، در آن جا جمع شده اند. خود من هم تا نرفته بودم آمریکا، چنین تصوری داشتم. شب های جمعه در لُس آنجلس دویست وهفتاد مجلس دعای کمیل توسط ایرانیان مقیم آمریکا برگزار می شد. متأسفانه برداشت ما روی حساب نیست. تا یکی دو مورد انحراف می بینیم، فوراً آن را به همۀ غرب و آمریکا تسری می دهیم. چه خوب بود که این اظهار نظرهای ما بر اساس آمار صورت می گرفت.

 شما فرمودید اخلاق دینی نتیجه گرا است، و نتیجه را هم بر اساس مصالح و مفاسد می سنجیم؛ فلان کار، مصلحت دارد، پس اخلاقی است. فلان کار مفسده دارد، پس ضداخلاقی است. اگر از منظر فقه سنتی بنگریم، واقع مصالح و مفاسد برای ما قابل احراز نیست. فقط تا این حد می دانیم که آنچه را شارع تکلیف کرده، حتماً دارای مصلحت است و هر چه را نهی کرده، حتماً دارای مفسده است. اما در این مورد که مصلحت چیست، ممکن است ما به چیزهایی برسیم، ولی به طور یقینی نمی توانیم بگوییم مصلحت، همین است و مثلاً به این دلیل، این فعل اخلاقی است یا اخلاقی نیست. حتی فقها در عرفی ترین مسائل هم می گویند ما به طور یقین نمی دانیم به خاطر چه مصلحتی این امر، اخلاقی تلقی شده است.

 من به فقه حکومتی قائل هستم و فقه سنتی را قبول ندارم که این خود بحثی جداگانه می طلبد.

حضرت امام حکومت را جزو احکام اولیه می داند و بر خلاف همۀ فقها، اولین کسی است که می گوید ما در اسلام، سیستم حکومتی هم داریم ؛ حکومت قانون بر مردم. مرحوم نائینی در تنبیه الامّه مدل حکومت را بر مشروطۀ سلطنتی تطبیق کرده، اما امام می فرماید سیستم حکومتی در اسلام، حکومت قانون بر مردم است. این سیستم را می توانیم بر مدل هایی تطبیق کنیم که بهترین مدل آن، همین جمهوری است که اساس آن رأی ملت است و مردم باید رأساً در انتخاب دخالت کنند. نمی شود از طرفی پذیرفت که دین اسلام، از حیث جغرافیا هیچ محدودیتی ندارد و از حیث زمان هم تا قیام قیامت هست، و از طرف دیگر قائل به فقه حکومتی نبود. در واقع، این بدین معنا است که ما قائل باشیم مکتبمان حکومت و سیستم دارد، ولی قانونش با حکومت کاری ندارد.

به عنوان مثال، طبق قانون مدنی، مرد هر وقت بخواهد می تواند زن خود را طلاق دهد. اما امروزه می بینیم قوانین مربوط به خانواده از جمله نکاح و طلاق، دیگر جزو حقوق خصوصی نیست، بلکه جزو حقوق عمومی است؛ در نتیجه جز از کانال حکومت نمی توان نسبت به آن ها اقدام کرد.

حکومت می گوید اگر مردی خواست زنش را طلاق دهد، باید به دادگاه عرض حال بدهد و دادگاه عذر او را بررسی کند و پس از ارجاع امر به دو حَکَم از جانب طرفین اگر موفق به اصلاح ذات البین نشد، حکم طلاق صادر کند. اگر طلاق از غیر کانال دادگاه انجام شود، باید بگوییم باطل است، نه این که دفترخانه نباید آن را ثبت کند.

ما مسائل فراوانی از این دست داریم که با اعتقاد به فقه حکومتی، حکم سنتی آن عوض می شود. بعضی از سخنان حضرت امام در اواخر حیاتشان، به فقه حکومتی بر می گشت و اعتقاد من این است که باید فقه حکومتی را بپذیریم وگرنه دچار تناقض می شویم.

 یکی از اشکالاتی که به اخلاق نتیجه گرا می کنند، این است که عملاً به نسبی شدن مسائل و مصادیق اخلاقی می انجامد.شما فرمودید اخلاق، بنیاد علوم اسلامی است. در نتیجه اگر اخلاق نسبی شود، علوم اسلامی از جمله فقه، حقوق، کلام، فلسفه و... هم که مبتنی بر اخلاق هستند، نسبی خواهند شد و در کل، منظومۀ اسلام، به نسبیت دچار می شود. این را شما می پذیرید؟

 ما اخلاق روایی را می پذیریم و اصالت را به تعالیم اسلام می دهیم، منتها تعالیم اسلام، این گونه نیست که به تکلیف، نظری خشک داشته باشد. اساس تعالیم و تکالیف اسلامی، نتایجی است که برای جامعه به بار می آورد. البته باید به این نکته توجه کرد که الزامات شرع، عمدتاً به نحو قضیۀ حقیقیه است؛ یعنی اگر موضوعی عوض شد و تبدل پیدا کرد و در نتیجه حکم آن متبدل شد، نباید به معنای برخلاف روایت عمل کردن تلقی شود. مثلاً روایت از موضوعی چون شطرنج نهی کرده، و اساس آن، نتیجه ای است که از شطرنج حاصل می شده و زمانی متمحّض در آلت قمار بوده و غیر از قماربازها هیچ کس شطرنج بازی نمی کرده است. اما امروزه موضوع متبدل شده و شطرنج یکی از ورزش های فکری شده و شاید بیش از هفتاد درصد از کسانی که شطرنج بازی می کنند، برای ورزش فکری است و برد و باختی با آن نمی کنند. البته قماربازها هم برای برد و باخت، شطرنج بازی می کنند. در نتیجه شطرنج از چیزهایی شده که ذوحالتین است و از حالت متمحض بودن در قمار در آمده و موضوعش عوض شده است.

... جامعۀ ما امروزه درباب سقط جنین در مواردی که بارداری، ناخواسته است و مادران درصدد سقط هستند، دچار مشکل جدی است. از طرفی چون فقه به ما اجازۀ چنین کاری را نمی دهد، دولت و بیمارستان ها مجاز به سقط جنین نیستند. در نتیجه، در موارد متعددی به صورت غیر مجاز این عمل صورت می گیرد که هم جنین از بین می رود و هم جان مادر به خطر می افتد. از طرف دیگر، اگر ما نتیجه را مدّ نظر قرار دهیم، امروزه برآیند نگاه جامعه شناسان، روان شناسان و جرم شناسان این است که سقط جنین قطعاً باید مجاز شناخته شود. بر این اساس، با توجه به مطالبی که تا به حال فرمودید، آیا به درستی و اخلاقی بودن سقط جنین فتوا می دهید؟

 تزاحم که در اصول مطرح است و به حکم عقل است، از جمله، در مواردی است که شارع مقدس چیزی را حرام کرده واز آن نهی نموده است، ولی در موردی مصلحت اهمی بر انجام عمل منهی عنه مترتب است. در این جا تزاحم بین اهم و مهم پیش می آید و عقل می گوید آن را که اهم است انجام بدهید، و دیگر قبح آن مهم تحت الشعاع قرار می گیرد. به نظر من، ما در این گونه موارد خلأ نداریم. مشکل در مقام فتوا است.

 در نظام اخلاقی اسلام و امام اهمّ اخلاقی چیست؟ گوهر مرکزی اندیشۀ اخلاقی، یکی نتیجه است و دیگری منافع عموم و...؛ مثلاً کانت می گوید من عمل به تکلیف برایم مهم است. سوارتر می گوید منافع همگان برای من معیار اخلاقی بودن عمل است. به نظر شما با توجه به کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، از دیدگاه امام مهم ترین مسأله مرکزی اخلاق ایشان چیست؟

 اسلام در اخلاق به دو چیز نظر دارد: یکی خودسازی انسان است و دیگری ساختن جامعه؛ یعنی نه خودسازی صرف و نه جامعه سازی صرف. بین خودسازی و ساختن جامعه یک نحوه ارتباط وجود دارد. این چیزی است که از مجموع روایات به دست می آید، و به نظر من هم بهترین روش اخلاق آن است که هم انسان را به تکامل برساند و هم جامعه را به تعالی برساند.

 تجربۀ اجتماعی نشان می دهد که خودسازی با ساختن جامعه در تعارض جدی قرار می گیرد. عرفان هم دقیقاً همین را می گوید. «قُوا أنْفُسَکُمْ وَ أهْلِیکُمْ نَاراً» شما وقتی که در پی صلاح و اصلاح نفس خود هستید، نباید دروغ بگویید، ریا بورزید، و دیگران را بفریبید؛ ولی منافع اجتماعی، کار با جامعه، و فرمان روایی، در مواردی اقتضا می کند به آن ها دروغ بگویید؛ یعنی مصلحت مردم اقتضا می کند که به آن ها دروغ بگویید.

 در آن جا خودسازی این است که دروغ بگویید.

این دیگر خودسازی نیست، خود ویرانگری است.

تکامل و استکمال این است که باور داشته باشید که با کاری که می کنید هم می خواهید به خدا تقرب پیدا کنید و هم می خواهید به خلق خدا خدمت کنید. وقتی که بنده می دانم با یک دروغ من هزار نفر از مرگ نجات پیدا می کنند، چه اشکالی دارد دروغ بگویم؟ ما قائلیم دروغ، قبح ذاتی ندارد. فقها هم می گویند «بالوجوه و الاعتبار» است. در نتیجه، چیزی که قبح ذاتی ندارد و «بالوجوه و الاعتبار» است، همین موجب کمال من می شود.

 پس دروغی که هیتلر در مورد کشتن یهودیان در جنگ جهانی دوم به آلمانی ها گفت که مشکل اقتصادی ما بر می گردد به یهودی ها، نباید تقبیح شود. این عمل در کوتاه مدت به نفع کشور تمام شد و باعث شد صنایع آلمان رشد پیدا کند و سرمایۀ یهودی ها به چنگ آلمانی ها بیفتد.

 این، جنبۀ مادی دارد و سخن من راجع به جنبۀ مادی نبود. بحث من در مورد دروغی بود که با هدف تعالی جامعه گفته شود.

 هدف مقدس، به وسیلۀ مقدس نیاز دارد. ما مجاز نیستیم با توسل به وسیلۀ نادرست و نامشروع به هدف مشروع برسیم.

 همین که می گویید وسیلۀ نادرست، این وسیله «بالوجوه و الاعتبار» است. چون هدف مقدس است، و وسیله هم قبح ذاتی ندارد، پس همین نادرست نیکو می شود.

 در جامعۀ ما مسئولان، طی چند سال اخیر در چند مورد عملاً یا سکوت کردند یا دروغ گفتند به جهت رعایت مصالح عمومی. از جمله در مورد فرار دختران از خانه، در مورد اعتیاد، در مورد ایدز و... مصلحت آن دیدند که مردم ندانند و برای تعالی آن ها و محفوظ ماندن حریم ها و حرمت ها و مواردی از این قبیل دروغ هایی گفتند. امروزه ما می بینیم که مشخصاً نتیجۀ این دروغ ها این بود که به زیان جامعه و از بین رفتن معنویات منجر شده که ما را با معضل بزرگی رو به رو کرده است.

 آن ها اشتباه کردند.

 یکی از مسائل اخلاقی، مخصوصاً برای مسئولان یک حکومت که انتظار می رود، جداً به آن پایبند باشند، انتقاد پذیری است. عده ای برای مسئولان یک نحوه تقدس قائلند و گویا می خواهند حصاری دور آن ها بکشند که کسی نتواند به طرفشان برود. حضرت عالی که چه قبل و چه بعد از انقلاب با امام محشور بوده اید و در انقلاب، مسئولیت هایی داشته اید، اگر در مورد انتقاد پذیری امام و برخوردشان با منتقدان توضیح بفرمایید و چنانچه خاطره ای هم در این زمینه دارید نقل کنید، راه گشا خواهد بود.

 یکی از اصول مهم و پذیرفته شدۀ حکومت اسلامی «النصیحة لائمة المسلمین» است. این اصل به معنای انتقاد از کارگزاران حکومت اسلامی است و شخص رسول الله  صلی الله علیه و آلهو امیرالمؤمنین علیه السلام را شامل می شود تا پایین ترین کارگزاری که در حکومت انجام وظیفه می کند. تصور نمی شود که در جامعۀ اسلامی کسی این عمل را ناپسند بشمارد.

 چرا، کسانی می گویند نصیحت غیر از انتقاد است. نُصح، خیرخواهی است، اما انتقاد عیب جویی و ایراد گرفتن است.

 انتقاد گاهی به قصد تخریب است؛ مثلاً کسی که خط سیاسی خاصّی دارد، از راه «النصیحة لائمة المسلمین» می خواهد یکی از کارگزاران حکومت را از صحنه خارج و خودش را تقویت کند، که البته این امری ناپسند است و عقل بالاستقلال به مذموم بودن این عمل حکم می کند. اما انتقاد سازنده یا «النصیحة لائمة المسلمین» در طول تاریخ اسلام حتی در زمان پیامبر و نسبت به خود ایشان وجود داشته است؛ مثلاً در فتح مکه عده ای به پیامبر ایراد گرفتند که چرا به ابوسفیان که تا دیروز با ما می جنگید، صد شتر دادید؟ فرمود شما صد شتر می خواهید یا در بهشت... حضرت همیشه با سعۀ صدر و روی باز پاسخ گوی انتقاداتی بودند که به ایشان می شد.

همچنین در سیرۀ امیرالمؤمنین علیه السلام در پنج سال زمامداری ایشان، می بینیم علی رغم برخوردهای تندی که امثال خوارج با ایشان می کردند، دست به هیچ عملی علیه آن ها نزدند. پس از جنگ صفین که جریان خوارج شکل گرفت، می آمدند در مسجد کوفه و جداگانه نماز می خواندند و جسارت را تا آن جا پیش بردند که گفتند: «یا علی أشرکتَ بالله » اما حضرت هیچ برخوردی با آن ها نکردند. حتی روزی که دست به اسلحه بردند و نمایندۀ علی علیه السلام را کشتند، حضرت برای منصرف کردن آنان از جنگ، ابن عباس را فرستادند و پس از اتمام حجت، جنگ نهروان را شروع کردند. به علاوه پس از جنگ نهروان، زن و بچۀ خوارج را از عطایای بیت المال محروم نکردند و در وصیت نامۀ خود به امام حسن علیه السلاممی گویند مبادا بعد از من با خوارج درگیر شوی. این ها امر برایشان مشتبه است؛ یعنی چون این ها غرض و مرضی ندارند، حق نداری با آن ها درگیر شوی.

در زمان امام، مرتباً افرادی خدمت ایشان می آمدند و از دستگاه های مختلف انتقاد می کردند. البته برای کسی که در رأس حکومت است، فرقی نمی کند چه از خودش انتقاد کنند چه از دستگاه قضایی و اجرایی یا مجلسش؛ انتقاد از این دستگاه ها هم به خود او برمی گردد. ایشان در پاسخ این انتقادات، مسئولان را احضار می فرمودند، توضیح می خواستند و به توضیحات ایشان به دقت گوش می کردند. بنده در ده سالی که عضو شورای عالی قضایی بودم، به کرات از طرف امام احضار شدم و ضمن شنیدن اشکالات و نارسایی ها از ایشان، دستور رسیدگی و بازرسی می دادند، تا کار به جایی رسید که فرمان هشت ماده ای را صادر کردند و در نتیجه، افراد متخلف از کار برکنار شدند.

قبل از انقلاب هم که امام در نجف بودند، یک روز بنده را که بچۀ نجف بودم، خواستند و فرمودند هر خطایی از تشکیلات من و اطرافیان من دیدی، بیا به شخص من بگو، به مصطفی هم نگو. یادم می آید که چند مورد را به ایشان انتقال دادم که فوراً بدون سر و صدا عمل کردند.

امام در جاهای مختلف، افرادی را مأمور کرده بودند که مراقب باشند چه کسانی خطا می کنند و چه کسانی مردم را اذیت می کنند. این افراد به امام گزارش می دادند، و ایشان بدون این که آبروی کسی را بریزند، از خطاها و تعدیات مسئولان جلوگیری می کردند. به طور خلاصه، امام فردی کاملاً انتقادپذیر بودند و اعتقاد داشتند این اصل اسلامی «النصیحة لائمة المسلمین» حق مردم است.

در بیانات امیرالمؤمنین علیه السلام، نصیحت کردن و انتقاد و نظارت یکی از حقوق مردم شمرده شده است. میرزای نائینی هم وقتی که در تنبیه الامه اصول حکومت اسلامی را بیان می کند، نظارت ملت بر حکومت را یکی از اصول حکومت می شمرد؛ یعنی یکی از اصول حکومت اسلامی این است که تمام مردم بر حکومت حق نظارت دارند. نظارت، یعنی این که بنده وقتی که از دولت مردی خطایی دیدم، به او تذکر بدهم و او را از آن خطا منع کنم. البته نظارت مردم شامل نظارت بر کل دستگاه های حکومتی می شود.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، کانال نظارت مردم را مجلس شناخته است؛ چون مجلس، منتخب ملت است و از این رو بر کل امور کشور نظارت دارد. اگر مجلس تخلفی در قوۀ مجریه ببیند ـ از رئیس جمهور گرفته تا پایین ـ یا در قوۀ قضائیه و... تخلفی مشاهده کند، حق دارد آن را پی گیری کند.

این حقی که قانون اساسی به مجلس داده، به موجب این اصل اسلامی است که ملت نظارت بر حکومت اسلامی دارند و امام هم کاملاً به این معنا اعتقاد داشتند؛ چون همیشه اساس را مردم می دانستند. من این را فراموش نمی کنم که در درس حکومت اسلامی که حضرت امام در سال 1345 در نجف می گفتند، دو انگشت خود را بلند کردند و فرمودند حکومت اسلامی بر دو اصل استوار است: 1 ـ اسلام 2 ـ مردم. اسلام، به اعتبار قوانین و مردم، برای حکومت. چون حکومت، بدون قدرت نمی شود و قدرت هم بدون مقبولیت نمی شود، و مقبولیت یا باید از طریق بیعت به وجود آید و یا از طریق انتخاب.

این ها یک سری واقعیت های عقلایی است و ما نباید آن ها را از مخترعات شرع بدانیم. اصل حکومت، یک امر عقلایی است. از روزی که بشر مدنیت پیدا کرده، در جوامع مختلف به تشکیل مدل های مختلف حکومتی همت گماشته است؛ از حکومت قبیله ای تا مدرن ترین نوع حکومت. اسلام هم دین عقلا است و از این امر، مستثنا نیست.

 سپاسگزاریم.

منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 57.