مصاحبه با حجة الاسلام و المسلمین عباسعلی عمید زنجانی
از این که دعوت ما را پذیرفتید، متشکریم. در این جلسه قصد داریم که ارتباط حوزۀ اخلاق و حکومت را روشن تر کنیم و چنانچه حضرت امام رحمه الله در این زمینه ـ به طور عام یا به طور خاص ـ دیدگاهی دارند، آن را مورد تحلیل قرار دهیم. لطفاً به اختصار در کلیات مسأله، به ویژه در ارتباط با اخلاق و حکومت و نسبت بین این دو و دیدگاه حضرت امام رحمه الله در این زمینه، توضیحاتی ارائه فرمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم. با وجود این که در این زمینه سؤالات زیادی وجود دارد، ولی می توان آن ها را در دو بخش دسته بندی کرد:
1. بخش کلیاتِ رابطۀ این مقوله ها و مؤلفه ها در حوزۀ سیاست؛ 2. نظرات ودیدگاه های حضرت امام رحمه الله.
بنابراین، ابتدا در کلیات صحبت می کنیم و اگر در کلیات به نتیجه رسیدیم و رابطۀ منطقی به دست آمد، می توانیم درمورد سیرۀ سیاسی حضرت امام رحمه الله و مسأله اخلاق و عدالت روشن تر بحث کنیم.
در این بحث، چهار مؤلفه حائز اهمیت است، که شما نیز در سؤالات کتبی خود از هر چهار مؤلفه نام بردید؛ اول، مسأله اخلاق؛ دوم، مسأله مصلحت؛ سوم، مسأله سیاست و چهارم، مسأله عدالت است که این چهار مفهوم، اصیل، پر محتوا و در حوزۀ سیاست بسیار مطرح هستند، و چون مسأله حکومت جنبۀ ساختاری دارد، به نحوی به سیاست بر می گردد، و عرفان نیز به نوعی به مسأله اخلاق بر می گردد. در این میان، خیلی از اصول و مؤلفه های دیگر نیز وجود دارد که وارد بحث آن ها نمی شویم.
در این بحث، پیش فرض این است که همۀ مؤلفه ها و اصول به این چهار عنصر اصلی که از مباحث مشکل سیاسی در حوزۀ دین است، بر می گردند. سیاست در حوزۀ غیر دینی، پیرامون این مؤلفه ها مشکلی ندارد؛ هرچند که بعضی از صاحب نظران مسائل سیاسی، خود را درگیر رابطۀ قدرت با عدالت یا قدرت با اخلاق و امثال این ها کرده اند. حتی اگر قدرت را به عنوان مسأله محوری سیاست بدانیم، برای صاحب نظران لائیک نیز این مسائل مطرح است، ولی در حوزۀ دین، مسأله به صورت یک مشکل حاد قابل طرح است که اگر بخواهیم به تعریف این چهار مؤلفه بپردازیم، به بحث اصلی نمی رسیم. به همین دلیل به تعریف اجمالی بسنده می کنیم. البته این تعریف، تعریف دقیقی نیست، اما آن را به عنوان پیش فرض قبول می کنیم. منظور ما از اخلاق، همان عقل عملی در اصطلاح فلسفی یا اخلاق رفتاری و یا اخلاق خصلتی است که هر یک از این الفاظ برای خودش تعریف خاصی دارد. ولی وقتی که می گوییم اخلاق، منظور یک نظام ارزشی است که در حوزۀ دین مورد قبول است، یا وقتی که می گوییم مصلحت، منظور مصلحت شخصی نیست، بلکه مصلحت عمومی و مصلحت نوعی است؛ مصالحی است که در روابط اجزای جامعه شکل می گیرد. مصلحت در حوزۀ روابط اجتماعی شکل می گیرد و به نوعی، به سمت و سوی اهداف جامعه می رود.
سیاست، تعریف های فراوانی دارد، اما در این جا به تعریف اجمالی آن که همان مدیریت قدرت باشد، بسنده می کنیم. البته تعریف های دیگر را نیز مد نظر قرار می دهیم تا با این تعریف، در تضاد نباشد و حداقل مکمل این تعریف نیز باشد. عدالت نیز گاهی به معنای رسیدن هر صاحب حقی به حق خود و از مقوله عقل عملی منظور می شود و گاهی به معنای وسیع تر حق، به معنای مقابل باطل، یا حق به مفهوم حقوقی و فقهی است. به هر حال، وارد تعریف این مقوله های چهارگانه نمی شویم.
به طور اختصار، در ارتباط بین این چهار مقوله، می توان شش فرضیه ـ بدون در نظرگرفتن صادق و کاذب بودن آن ها ـ مطرح کرد. فرضیۀ اول این است که، این چهار مقوله، مقوله های متضادی هستند، و بین مقولۀ اخلاق، مصلحت، سیاست و عدالت، حالت پارادایم وجود دارد؛ یعنی هر یک از این ها، دیگری را از بین می برد؛ اخلاق، مصلحت را و مصلحت، عدالت را از بین می برد و هر یک از این ها در تداوم خود دیگری را از بین می برد و بین آن ها یک حالت تضاد ولو به صورت عموم و خصوص من وجه و جزئی وجود دارد.
اگر این فرضیه را تصور کنیم که شواهد زیادی هم دارد، گاهی مصلحت با نظام ارزشی و مبانی اخلاقی سازگار نیست. گاهی مدیریت قدرت چیزی را ایجاب می کند، ولی عادلانه نیست و بالاخره، حتی مصلحت و عدالت هم در خیلی از موارد با هم برخورد دارند.
از این فرضیه می توان این گونه نتیجه گرفت که حداقل در حوزۀ سیاست و حکومت باید این ها را گرفت؛ یعنی مواردی را که با هم تعارض ندارند. به عبارت دیگر، آن مقدار از اخلاق و عدالت و مصلحتی را که با مقوله های دیگر در تعارض نیست، اخذ کرد که در این صورت، سیاست محور قرار می گیرد و بر اساس محوریت سیاست، نتیجه می گیریم که باید حداقل این ها را در نظر گرفت.
فرضیۀ دوم این است که این ها مقوله هایی هم عرض نیستند، بلکه یکی از این مقوله ها باید زیربنا باشد و بقیه روبنا، یا یکی اصل و بقیه فرع و یا این که یکی ثابت و بقیه متغیر. اگر این فرضیه پذیرفته شود و شواهد و قراینی هم برای اثبات این فرضیه وجود داشته باشد، ناگزیر هستیم که یک مقوله را ثابت بگیریم و بقیه را متغیر بگیریم و حول آن مفهوم محوری، دو مقولۀ دیگر را تعریف کنیم؛ مثلاً اگر ما عدالت را محور و زیر بنا قرار دادیم، باید اخلاق و سیاست و مصلحت را در رابطه با عدالت تعریف کنیم. این مسأله باعث به وجود آمدن حالتی می شود که ثابت ها و متغیرهای ما معلوم باشد. این فرضیه هم قابل تغییر است؛ یعنی می توان سیاست را محور قرار داد و آن را ثابت فرض کرد و بقیه را متغیر فرض نموده، حول محور سیاست معنا کرد و... البته به نظر می رسد که اگر این فرضیه پذیرفته شود، برای اثبات این که عدالت محور و زیربنا است و بقیه متغیر هستند، بهتر بتوان دلایل لازم را به دست آورد.
فرضیۀ سوم این است که این ها، مقوله هایی همسو هستند و اگر در جایی از خود تضاد نشان می دهند، فقط در عمل است والاّ این مفاهیم، به خودی خود با هم تعارض ندارند. تعارض در عمل هم مربوط به شرایط زمانی، مکانی یا تحول روابط است که معمولاً در بررسی نظریۀ امام راجع به شرایط زمان و مکان از روابط غفلت می شود. در صورتی که روابط، منشأ تحولات ناشی از زمان و مکان است. به هر حال، این نکته برای کامل تر شدن مطلب اضافه شد. فرضیۀ سوم در برخورد ابتدایی، مشکل به نظر می رسد؛ چون باید بگوییم که در عین این که همۀ این مقوله ها متغیر هستند، ثابت نیز می باشند، ولی حیثیت هر کدام فرق می کند. ثابت هستند به لحاظ اولی و متغیرند به لحاظ شرایط زمانی و مکانی و روابط در حوزۀ زمان و مکان، و به واسطۀ روابط است که این ها متغیر هستند. بنابراین فرضیه، هیچ یک از این مقوله ها بر دیگری حق تقدم ندارد که نتیجۀ این فرضیه نسبی بودن آن ها می شود. دنیای امروز هم به همین سمت رفته که عدالت، مصلحت، سیاست و اخلاق اموری نسبی هستند که در واقع نتیجۀ فرضیۀ سوم است.
فرضیۀ چهارم این است که ما این مقوله ها را در یک ردیف هم عرض تصور نکنیم، اما مطلق گرایی هم نکنیم که بگوییم یکی ثابت و بقیه متغیر هستند، بلکه این ها را به دو بخش تقسیم کنیم و بگوییم اخلاق و عدالت با هم همسو هستند و مصلحت و سیاست نیز همسو هستند که در حقیقت دو مقوله داریم؛ یکی مسأله اخلاق و عدالت است که به دلیل این که پیوند این دو به نحوی است که موارد تعارض ندارند و یا اگر دارند، بسیار اندک است، غیرقابل تفکیک هستند؛ کما این که مصلحت و سیاست دو مقولۀ غیر قابل تفکیک هستند. پس، این چهار مقوله به دو مقوله بر می گردد؛ اخلاق و عدالت از یک سو و سیاست و مصلحت از سوی دیگر. تمایل من بیش تر به این فرضیه است، به دلیل این که بعضی از نصوص اسلامی هم این مطلب را تأیید می کند. عبارتی در نهج البلاغه است شبیه به این مضمون که: «اُسُّ السیاسة العدل»؛ اساس و مبنای سیاست، عدالت است.
اگر این دیدگاه را که اخلاق در دل عدالت و مصلحت در دل سیاست است، بپذیریم، مسأله ثابت و متغیر، اصل و فرع و همچنین مسأله روبنا و زیربنا کاملاً روشن می شود؛ یعنی باید از منظر عدالت به سیاست نگریست و این عدالت است که به سیاست شکل می دهد؛ این عدالت است که به سیاست معنا و قوام می دهد و آن را تفسیر می کند، و سیاست هیچ گاه نمی تواند از عدالت بگذرد و روی آن پا بگذارد.
فرضیه های دیگری نیز در مسأله وجود دارد که فکر می کنم اساسی باشند که بعد از اثبات، معلوم می شود که خارج از این فرضیه ها نیستند. در ضمن، اگر قراین و شواهد و منابع اسلامی را ملاحظه کنیم، می بینیم که این فرضیۀ اخیر، بیش تر از فرضیه های دیگر قابل اثبات است. البته دلایل اثبات این فرضیه ها، بحث جداگانه ای است.
با تشکر از حضرت عالی! طرح این تئوری ها خوب و معقول است، ولی هم عرض قرار دادن یا قسیم قرار دادن آن ها با توجه به این که مقسم مشخص نیست، چگونه است؟ زیرا، تئوری ها باید به گونه ای باشند که رابطۀ بین آن ها معلوم باشد. در بعضی از این تئوری ها به مقام عمل و به قول طلبگی، به بحث اثباتی توجه شده است که در آن عرصه مشکل پدید می آید و در بعضی از آن ها به مقام ثبوت توجه شده است. برای مثال در تئوری دوم یکی از مقوله ها اساس و پایه و بقیه روبنا بودند که این مربوط به مقام ثبوت است. مشکل در این است که مشخص نشد تضاد در مقام ثبوت است یا در مقام اثبات؛ یعنی این تضاد در عرصۀ روابط ظهور می کند یا این مقوله ها در اصل با هم سازگاری ندارند؟ درواقع با توجه به پیش فرض باید تئوری ها را قسیم هم قرار داد و الاّ به مشکل تداخل بر می خوریم و پاسخ گویی به این مشکل، منطقی نیست؛ زیرا هنوز سؤال مشخص نشده است. آیا در این رابطه توضیحی وجود دارد؟
کمی سریع وارد بحث شدیم! این که اظهار کردید که ابهامی در مسأله است، منطقی است، ولی در همان توضیح مختصری که بیان شد، مقسم ـ به تعبیر شما ـ روشن است. ما از این چهار مقوله در حوزۀ سیاست بحث می کنیم، ولی از روابط آن ها آگاه نیستیم و اجمالاً می دانیم که حضور این چهار مقوله در سیاست مشکل آفرین است. وقتی سیاستی شکل می گیرد، مخصوصاً اگر در قالب نظام سیاسی باشد که ما بخواهیم اخلاق را در آن رعایت کنیم، مدیریت قدرت مشکل پیدا می کند. این مسأله که قدرت در حوزۀ سیاست با عدالت، مصلحت و اخلاق ارتباط دارد و این که ارتباط هر یک از این ها با قدرت و سیاست مشکلاتی را در پی خواهد داشت، قابل انکار نیست. سیاست و قدرتی که متکی بر یک دیدگاه سیاسی است، نمی تواند همیشه تمام مسائل اخلاقی را رعایت کند و اگر هم تمام مسائل اخلاقی را رعایت کند، نمی تواند تمام مصلحت ها را لحاظ کند، که با این روش نمی توان همیشه به عدالت رسید. به عبارت دیگر، مشکل، پیش فرضی است که همان ناهمخوانی این ها با هم است و ما می خواهیم با این پیش فرض، روابط این چهار مقوله را تجزیه و تحلیل کنیم. برای یافتن یک رابطۀ منطقی بین این چهار مقوله، این فرضیه ها یا مشابه این فرضیه هایی که بیان شد، برای حل مسأله لازم است.
بنابراین، سؤال اصلی این است که رابطۀ مقوله های مصلحت، عدالت و اخلاق با سیاست چیست؟ و با فرض این که همۀ این مقوله ها را نمی شود صد در صد با هم جمع کرد، یک سیاست مطلوب و معقول تا چه اندازه باید متعهد به اخلاق و تا چه حدی ملتزم به مصلحت و عدالت باشد؟ حال اگر سؤال همین مطلب باشد، این فرضیه ها با هم تداخل ندارند؛ چون هر کدام از این فرضیه ها بر یک اساس خاص مبتنی هستند. مثلاً در فرضیۀ اول آمده که همۀ این ها چه از نظر ثبوتی و چه از نظر اثباتی در تعارض هستند؛ یعنی هم از دید معرفت شناسی و هم از نظر عملی و اجرایی مسأله مشکل دارد. به عبارت دیگر، هم عقل نظری در این ها متفاوت است و هم عقل عملی. هر چند که همۀ این ها از مقولۀ عقل عملی هستند، اما هیچ کدام از این ها فاقد مبنای نظری نیستند، بلکه همۀ این ها دارای مبانی عقل نظری می باشند، همان طور که در مورد عدالت هر حقی یک زیربنای حق در مقابل باطل دارد. بدون یک حق به مفهوم فلسفی که حق و حقوقی شکل نمی گیرد. به همین دلیل، در این جا باید یک پیش فرض داشته باشیم. علاوه بر آن، ما مسائل عملی را جدا از مسائل عقلی نمی دانیم. دین نیز چنین است؛ یعنی هم حوزۀ عملی دارد و هم حوزۀ نظری که حوزۀ عملی آن مبتنی بر حوزۀ نظری است. وقتی که ایمان را تعریف می کنیم، در تعریف ایمان هم عقل نظری را در نظر می گیریم و هم عقل عملی را. اما در حوزۀ حقوق یا فقه این مسأله مطرح است که آیا حقوق به مفهوم غربی آن یا فقه در اصطلاح شرعی خودش هم، مبتنی بر عقل نظری است یا خیر؟
عدلیه به این مسأله معتقدند که حکم بر مبنای نظری مبتنی است، اما ممکن است به تفصیل، جزئیات را ندانند، ولی به اجمال می دانند که هیچ حکمی بدون مصلحت واقعی نیست و مصلحت های واقعی هم به عنوان روبنا، مبتنی بر حق در مقابل باطل است؛ یعنی اصل آفرینش این گونه است. وقتی آفرینش این طور باشد، مقتضیات آن هم، حتی اگر مقولۀ عقل عملی باشد، مبتنی بر عقل نظری است.
بنابراین، مرحلۀ ثبوت و اثبات برای روشن تر شدن این فرضیه ها، دقت نظر خوبی است. ما در تمام این فرضیه ها، هم مرحلۀ ثبوت و هم مرحلۀ اثبات را در نظر داریم؛ مثلاً اگر در فرضیۀ اول می گوییم این ها متضارب هستند، هم در مرحلۀ ثبوتی و هم در مرحلۀ اثباتی این گونه اند؛ یعنی تا زمانی که در مرحلۀ ثبوت تعارضی بین این ها نباشد، در عمل، این تعارض رخ نمی دهد. واضح است که این مقوله ها از نظر مفهومی به گونه ای هستند که صد در صد و مطلقاً همسو نیستند. پس این تعبیری که در مباحث اصولی داریم که «گاهی مِن سوء اختیار مکلف دو امر با هم تعارض پیدا می کنند، یا به عبارت صحیح آن، تزاحم پیدا می کنند»، نشان دهندۀ این است که هیچ کدام از این دو مفهوم، مطلق نیستند؛ چون اگر مطلق باشند، نباید در عمل با هم تعارض داشته باشند. در هر حال، از نظر مَقْسم، مطلب کاملاً روشن است که سؤال این است: روابط این مقوله ها در حوزۀ سیاست چیست؟ از نظر ثبوت و اثبات هم روشن است که فرضیه ها بر هر دو مبتنی است. یعنی ما ثبوت و اثبات را از هم جدا نمی کنیم؛ زیرا هر دیدگاه عملی باید بر مبنای یک دیدگاه نظری استوار باشد.
لطفاً در مورد فرضیۀ چهارم بفرمایید که چگونه ثبوت و اثبات را در نظر دارید؟
در فرضیۀ دوم که عدالت به عنوان یک امر ثابت است و سه مقوله دیگر متغیر هستند، باید از منظر عدالت به اخلاق، مصلحت و سیاست نگریست و این سه مقوله را در رابطه با عدالت در نظر گرفت و آن ها را تعریف نمود. بنابراین فرضیه، اخلاق، مصلحت و سیاست از نظر ثبوتی باید با توجه به عدالت شکل بگیرند و اگر این سه مقوله به عدالت توجه نداشته باشند، از موضوع خود خارج و بی مفهوم هستند. از نظر اثباتی و در عمل نیز این سه مقوله باید به نحوی اجرا شود که عدالت تأمین شود.
نظریۀ اخیر هم که در آن اخلاق و عدالت از یک مقوله و مصلحت و سیاست نیز از یک مقوله بودند، چنین است؛ یعنی هم از نظر مفهومی و هم از جهت اجرایی به همین شکل است که یکی زیربنا و دیگری روبنا، یا یکی اصل و دیگری فرع و یا یکی ثابت و دیگری متغیر است.
بله، در فرضیۀ اول و دوم قابل فهم است که این تئوری هم به عقل نظری توجه دارد و هم به عقل عملی. البته این مطلب قابل نقد است که صاحبان تئوری تضاد، ممکن است تضاد را به معنای دیگری گرفته باشند، ولی به هر حال، آنچه که می فرمایید درست است. اما در ارتباط با فرضیۀ سوم که در آن نسبیت لحاظ شده است، نسبیت اصولاً فقط در مقام اثبات قابل فهم و تصور است و چون شما خواستید در مقام ثبوت میان این اجزای چهارگانه سازگاری ایجاد کنید، از آن سازگاری نمی توان با تعبیر نسبیت یاد کرد.
خیر؛ این ها از مفاهیم متضایف هستند و ذاتاً و بالاصاله نسبی اند. حتی در ثبوت، در عمق هم این ها از نظر فلسفی مفاهیم اضافی هستند؛ یعنی عین اُبوت و بنوت، فوقیت و تحتیت و... در رابطه با مقوله های دیگر معنا پیدا می کنند. به عبارت دیگر، مادامی که فوق را با تحت مقایسه نکنیم، فوقی وجود ندارد، و این از مشخصه های مقوله های متضایف است. در این صورت، باید اخلاق را در رابطه با حکمت و سیاست و عدالت تعریف کرد؛ دیگر مقوله ها نیز چنین هستند؛ منتها مفاهیم متضایف معمولاً بین الاثنین هستند، اما در این چهار مفهوم، بین الاربعه می باشند.
بنابراین، در این چهار مفهوم یک مفهوم ثابت، حتمی و قطعی وجود ندارد و ما باید این مفاهیم را در رابطه با عمل معنا کنیم؛ یعنی شرایط زمانی، مکانی و روابط هستند که نظام اخلاقی را مشخص می کنند، و مصلحت، عدالت و سیاست را مشخص می کند. ما نیز به طور معمول به این مطلب با دید بدی می نگریم و آن را با مفاهیم اسلامی سازگار نمی دانیم، ولی غرب بیش تر به این مسأله معتقد است؛ یعنی آن ها به طور مسلّم مصلحت قرن هجدهم را الآن مصلحت نمی دانند؛ به دلیل این که شرایط آن قرن عوض شده است. بسیاری از مفاهیم در این چهار حوزه برای غربی ها به کلی عوض شده است؛ مثل صداقت که یک مقولۀ اخلاقی است یا قانون که از مقولۀ عدالت است. غربی ها این مفاهیم را بر اساس شرایط زمانی متحول می دانند؛ یعنی تکنولوژی است که عدالت را تعریف می کند یا روابط خاصی که از دنیای تکنیک و تکنولوژی کنونی به وجود آمده است، مصلحت، عدالت و سیاست را معنا می کند.
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که با طرح این فرضیه ها، نمی گوییم کسانی قائل به این فرضیه ها هستند ـ این مطلب مربوط به مرحلۀ دیگری است ـ در این مرحله فقط می خواهیم بدانیم که آیا در مقابل همین روش تحقیق متعارف که مرسوم است، سؤال یا فرضیه ای مطرح است یا خیر؟
بر اساس مطالب بیان شده، فرضیۀ مختار شما این است که عدالت و اخلاق از یک مقوله، و مصلحت و سیاست نیز از مقولۀ دیگر است. آیا این که اخلاق و عدالت را از یک مقوله می گیریم، به این معنا است که هیچ ارزش اخلاقی غیر از عدالت در حکومت مطرح نیست، یا این که هر چیزی که در این عرصه هست، مانند صدق، وفا و... با عدالت فرق می کند و عدالت هم فی نفسه در حکومت مطرح است. به همین دلیل، این نکته مطرح بوده که اصولاً رابطۀ اخلاق و سیاست یا اخلاق و حکومت چیست؟ ظاهراً تلقی شما از این بیانات، این است که چون عدالت اصل است، پس در هر تعارضی که بین عدالت و سیاست یا عدالت و مصلحت تحقق پیدا کرد، باید طرف عدالت را بگیریم. آیا همین مطلب را در حوزۀ اخلاق هم قبول دارید؟ یعنی باید یک حکومتی داشته باشیم که در آن اخلاق اصل باشد، ولو این که وفای به عهد یا دیگر اموری که مربوط به اخلاق می شود، موجب از بین رفتن نظام حکومتی باشد؟ یا این که نه، هنگام تعارض مصداق وفای به عهد نیست؟ در واقع نکتۀ بحث این است که با توجه به وسعت مفهومی اخلاق که حتی عدالت هم یکی از مصادیق مفاهیم اخلاقی است، شما چگونه رابطۀ آن را با حکومت در نظر می گیرید؟
این مشکلی که شما مطرح کردید، معمولاً در دانش حقوق هم مطرح است که رابطۀ قانون با اخلاق چیست؟ در عین حالی که قانون ملتزم به عدالت است؛ یعنی عدالت را هدف قرار داده است، گاهی به اخلاق می رسد و گاهی به آن نمی رسد که از آن می توان نتیجه گرفت که اخلاق یک وادی گسترده تری است. در این جا حقوق دانان ناگزیر به این نتیجه می رسند که قانون می تواند عدالت را تأمین کند، ولی به اخلاق با تمام عرض و طول آن و با تمام نسبتی که در نظام ارزشی دارد، نمی تواند برسد. البته این مبتنی بر یک تعریف خاصی از اخلاق است که بیش تر، اخلاق فردی در آن منظور است. در حالی که از عدالت یک تعریف اجتماعی می شود که طبعاً وقتی عدالت اجتماعی باشد و اخلاق، فردی، با یک دیگر همسو نخواهند شد.
ولی در این بحث، منظور ما از «اخلاق» بیش تر همان اخلاق اجتماعی است که ریشه در اخلاق فردی دارد و منظور از «عدالت» نیز، همان عدالت اجتماعی است که ریشه در عدالت فردی دارد. یعنی این فرضیه مبتنی بر این است که اخلاق و عدالت از یک مشرب، از یک منبع و از یک مبنا سرچشمه بگیرد و مبانی نظریِ عدالت و اخلاق یکی باشد. مثلاً وقتی اخلاق را به معنای نیکوکاری گرفتیم و بعد در قانون دیدیم که موقع تشخیص حق از باطل نمی توانیم نیکوکاری را ملاک قرار دهیم، آن وقت است که عدالت از اخلاق فاصله می گیرد. ولی اگر مسأله را به صورت اجتماعی در نظر بگیریم، هیچ مبنایی را پیدا نمی کنیم که به اخلاق اختصاص داشته باشد، مبنای عدالت نباشد، و همچنین برای عدالت هیچ ریشه و مبنای نظری نداریم که آن مبنای نظری در اخلاق کارآیی نداشته باشد؛ مخصوصاً در حوزۀ دین. پس تأکید می کنم که در حوزۀ دین، اخلاق و عدالت تفکیک ناپذیرند. البته تکلیف و اخلاق قابل تفکیک هستند.
در بسیاری از موارد، یک سری الزامات اخلاقی وجود دارد که تکالیف شرعی و فقهی روی آن نیامده است؛ یعنی تکالیف فقهی، اخص از تکالیف اخلاقی هستند. آن روابطی را که المحجة البیضاء ترسیم می کند، با روابطی که شرایع و قواعد علامه و دیگر متون فقهی ترسیم کرده اند، فرق می کند؛ به دلیل این که تکالیف، ورای اخلاق، یک عنصر دیگری هم دارد و آن توانایی اشخاص است که به دلیل همین توانایی یا عدم توانایی، حوزۀ تکلیف اخص از حوزۀ اخلاق است. اما عدالت به مفهوم اجتماعی و اخلاق، هر دو از یک منبع سرچشمه گرفته اند و مبانی نظری آن ها یکی است.
اگر بنا بر مقایسه باشد، باید اخلاق فردی را با عدالت فردی مقایسه کرد، نه این که اخلاق فردی را با عدالت اجتماعی مقایسه کنیم. اگر اخلاق و عدالت را فردی بگیریم، متلازم هستند و اگر هر دو را اجتماعی بگیریم، باز هم متلازم می باشند. به نظر من نمی توان در جامعه مورد عینی ملموسی را پیدا کرد که اخلاق اجتماعی و عدالت اجتماعی در یک مسأله ای از هم تفکیک شوند؛ به این صورت که اخلاق اجتماعی موردی را ایجاب کند، ولی عدالت اجتماعی آن را ایجاب نکند؛ دلیل این مطلب هم شکل گیری قواعد عرفی است. قواعد عرفی چگونه در طول زمان شکل می گیرد؟ قواعد عرفی بر مبنای اخلاق و عدالت شکل می گیرد و اگر بنا بود که اخلاق و عدالت از هم تفکیک شوند، می بایست که یکی از این دو، مبنای شکل گیری قواعد عرفی می شد.
من فکر می کنم که قبل از طرح این فرضیه ها و حتی این سؤالات، چیزی هست که احتمالاً در ذهن مخاطبان این مصاحبه ها هم باشد؛ خصوصاً در ارتباط با سیره حضرت امام رحمه الله که علی القاعده برگرفته از متون دینی است. ممکن است قبل از طرح این فرضیه ها و سؤالات، کسی بگوید این بحث ها متعلق به جایی است که خارج از حوزۀ حکومت دینی است؛ با این پیش فرض که دین برای بشر در ارتباط با حکومت، برنامه های مشخصی دارد و به اصطلاح اهداف معینی دارد، حتی قوانین معینی نیز دارد، خصوصاً در ارتباط اخلاق و سیاست که مورد این بحث است؛ این بحث ها در جایی است که ما در حوزۀ حکومت با دین ارتباط نداریم. در واقع می خواهم بحث تکوینی غیر دینی داشته باشیم. والاّ وقتی که در حوزۀ حکومت دینی با انتظار خاصی که مخصوصاً پیش فرض حضرت امام رحمه الله است وارد شویم، مثلاً طرح این فرضیه ها و سؤالات بدین شکل که رابطۀ اخلاق با سیاست چیست؟ شاید خیلی در جای خود نباشد. لذا در فرمایشات حضرت امام رحمه الله هم نگاه کنید، می بینید که ایشان راجع به ارتباط اخلاق و سیاست، فی نفسه سخنی ندارند و اگر هم سخنی دارند، تأکید بر دین نیز به آن اضافه شده است.
در این سؤال نمی خواهم موضع گیری کرده باشم، بلکه سؤال من این است که می گویم بایستی این خا کریز فتح شود تا بعد از آن به این فرضیه هایی که در علوم سیاسی و فلسفۀ سیاسی مطرح است، برسیم.
آیا ارتباطات این مقولات ـ که تا حدودی به آن اشاره کردید ـ وقتی که در حوزۀ حکومت دینی و پیش فرض های ادارۀ جامعه بر اساس متون دینی می آید، قابل طرح است؟ و اگر قابل طرح است، آیا طرح آن به همان شکلی است که در خارج از این حوزه ها و در واقع خارج از خاستگاه دینی مطرح شده است یا نه؟
من از سؤال شما این طور می فهمم که ما می خواهیم همۀ این فرضیه ها را به کار بگیریم. همۀ این فرضیه ها نمی توانند درست باشند، بلکه فقط یکی از آن ها درست است. ما برای رسیدن به این که رفتار سیاسی امام رحمه الله را بر چه مبنایی باید تفسیر کرد، مجبوریم از این وادی بگذریم، والاّ منظور از طرح این فرضیه ها، این نیست که بگوییم در رفتار سیاسی حضرت امام رحمه الله تمام این چهار فرض باید مدّ نظر باشد. مثلاً گرایش من به فرضیۀ برگشت این چهار مقوله به دو مقوله است که در آن اخلاق و عدالت از یک سو و مصلحت و سیاست از سوی دیگر به هم بر می گردند و مقولۀ اساسی هم عدالت و اخلاق است. ـ استناد بنده در این جا به فرمایش حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است ـ من با این گرایش، رفتار سیاسی امام را تفسیر می کنم و قراین و شواهدی می آورم که ایشان از این دیدگاه استفاده کرده اند. باید هم از بُعد نظری شواهدی بر این ادعا آورد؛ چون نمی توان بی دلیل نسبتی داد و هم از بُعد عملی که رفتار سیاسی امام و موضع گیری های ایشان چگونه بوده است و خیلی از مسائل دیگر. مثلاً موضع گیری امام رحمه الله در مسأله سلمان رشدی تا چه اندازه با مصلحت و سیاست هماهنگ بوده است؟ یا تا چه اندازه ای اخلاق و عدالت در آن مدّ نظر قرار گرفته است؟ آیا بعضی از موضع گیری های امام را می توانیم با فرضیه اول تفسیر کنیم؟ آیا بعضی از موضع گیری های امام رحمه الله را می توان با فرضیۀ دوم تفسیر نمود؟ آیا می توان همۀ موضع گیری های امام را با فرضیه آخر توجیه و تفسیر کرد؟ که این ها مشکلات بعدی ما است.
پس ناگزیریم که برای تفسیر دیدگاه سیاسی، مبانی اندیشۀ سیاسی و رفتار سیاسی حضرت امام، پیش فرضی داشته باشیم تا به عنوان زیربنای نظریۀ رفتار سیاسی ایشان قرار بگیرد و همۀ موضع گیری های ایشان را در همۀ عرصه ها در بر بگیرد، که اگر در یک مورد صدق نکند، این فرضیه خطا است. ما این معیار را بر تشخیص درست یا نادرست بودن فرضیه پذیرفتیم و ممکن است که دیگران این معیار را نپذیرند. حال که این معیار را پذیرفتیم، باید این فرضیه ها را با این معیار محک بزنیم تا ببینیم کدام یک از آن ها در مورد امام رحمه الله صدق می کند و کدام یک صدق نمی کند. اگر صدق کرد که باید جامع و مانع باشد. اگر در یک مورد از موضع گیری های ایشان ملاحظه کردیم که با یکی از فرضیه ها سازگاری ندارد، باید به دنبال فرضیه دیگری برویم.
نه، سؤال من این بود که ممکن است کسی بدون در نظر گرفتن رابطۀ اخلاق، عدالت و سیاست، بگوید دین در این موارد چه می گوید؟ شما در جواب این سؤال چه می گویید؟
عذر می خواهم این طور می پرسیم که رابطه این مقوله ها در حوزۀ دین چیست؟
اصلاً فرضیه های شما کاری به حوزۀ دین ندارد!
درست است که فرضیه ها کلی است و ما برای اثبات مبانی نظری خود هنوز شواهد و قراینی ارائه نکردیم. اما می توانیم آن را به عنوان یک احتمال مطرح نماییم و برای آن ها از مبانی دینی دلیل ارائه کنیم.
کسی نمی تواند بگوید که در حوزۀ دین، اخلاق به معنای غربی نداریم، بلکه در دین، این مقوله ها وجود دارد؛ به این معنا که دین آن ها را تحت تأثیر قرار می دهد. مثلاً عدالت، چیزی جدا از خواسته ها و اهداف دینی نیست.
البته بعضی، نظر شما را دارند! یعنی گفتند شریعت به معنای اعم؛ واجبات، مستحبات، مکروهات و محرمات، همه اخلاقیات هستند. واجبات و محرمات بخشی از اخلاق است و اگر حوزۀ مستحبات و مکروهات را هم به آن اضافه کنیم، آن ها را نیز شامل می شود. ولی با این وجود، می بینیم که مباحث اخلاقی وسیع تر از این است. خیلی از موارد هستند که شرع متعرض آن ها نشده؛ نه به صورت استحباب و نه به صورت کراهت و نه به هیچ صورت دیگر. دلیل آن هم این است که «إنّ الله سکت عن أشیاء لا لغفلة ولا نسیان». پس معلوم می شود که حوزه ای فراتر از شریعت هم وجود دارد.
این قابل بحث است! بعضی هم می گویند: لَم یسکُت.
با عرض معذرت، یک لحظه در این جا تأمل کنیم، این مطلب با سخن ما منافاتی ندارد؛ زیرا اسلام در «ما لا نصّ فیه» هم تکلیف را مشخص کرده است. سخن شما درست است، اما در همۀ موارد حکم تفصیلی بیان نشده که در این موارد «ما لا نصّ فیه» حکم را مشخص کرده است. بله، آن مطلبی را که فرمودید: شریعت همه چیز را معین کرده است، از باب این است که «ما لا نصّ فیه»، تکلیف آن را تعیین کرده است.
یک تفسیر دیگر هم این است که شریعت همه چیز را بیان کرده، اما به ما نرسیده است. منظور از بیان کردن، تشریع است.
بله؛ البته ملاک هر دو یکی است؛ یعنی آن حکمی که «لم یصل إلینا» با آن چیزی که شریعت از بیان آن ساکت بوده است، از نظر حکم عقلی، از یک باب هستند.
به نظر می رسد که در بخش دوم، مهم آن نوع تفسیری است که ما از حکومت امام خمینی رحمه الله داریم که علی القاعده منتظر آن حکومتی هستیم که ارزش های اخلاقی و عدالت در آن اصل باشد، ولی واقعیت این است که ما به طور عینی تفاوت هایی را بین حکومتی که بر اساس عدالت و اخلاق تشکیل شده و ادامه یافته است، با حکومت های دیگر می بینیم.
در بخش دوم خواه ناخواه، بحث دقیق تر و عمیق تر می شود. مبنای نظری رفتار سیاسی امام رحمه الله را می توان همان فرضیه ای که اقرب به نظر می رسد، قرار داد؛ به این معنا که عقل عملی را متکی بر عقل نظری بگیریم و بر این اساس، عدالت و اخلاق را یک سو و مصلحت و سیاست را یک سوی دیگر در نظر بگیریم. ولی نکته ای که در مطالعۀ رفتار سیاسی امام چشمگیر است، این است که در دیدگاه و موضع گیری های امام رحمه الله، در بسیاری از موارد مصلحت ها با عدالت و اخلاق گره می خورد؛ همان طور که در عناوین ثانویۀ شرعی این گونه است.
عناوین ثانویه قانون اولی نیستند، ولی مصلحت هایی هست که شرع، آن ها را ملاحظه کرده است. و این مصلحت ها مبنای اخلاقی و عدالت دارند؛ خواه شریعت سهله باشد یا نفی ضرر و یا تقدیم اهم بر مهم و یا حفظ نظام ـ متأسفانه هنوز عناوین ثانویه استقصا نشده اند؛ یعنی شما در جایی نمی بینید که حتی به صورت استقرایی بگویند عناوین ثانویه شش تا، هفت تا و یا هشت تا است. معمولاً فقط مثال می آوریم که نفی حرج، نفی ضرر، اهم و مهم و حفظ نظام و... ولی نه استقرایی انجام شده است و نه به صورت تقسیم بندی دقیق، بیان کردیم که عناوین ثانویه چگونه هستند ـ اما برای مسأله مصلحت در بُعد غیر حکومتی آن، هیچ منبع و مدرکی نداریم؛ یعنی مصلحت حکم ساز نیست.
در فقه شیعه هیچ کجا دیده نشده که مصلحت حکم ساز باشد. این یک بحث اصولی روشن است که علمِ به ملاک در استکشافِ امر کافی نیست. برای مثال اگر کسی از طریق عقلی و به طور یقینی به ملاک حکمی رسید، نمی تواند با علم به ملاک حکم، حکم سازی کند و از آن استنباط حکم نماید. این مطلب در فقه شیعه پذیرفته نشده که هر کسی از هر طریقی، مثلاً از راه رمل و اسطرلاب و علم جفر، مصلحت و ملاک حکم را کشف نماید، و آن را به خدا نسبت دهد. حکم عقلی از این راه ثابت می شود، اما حکم شرعی ثابت نمی شود. امام رحمه الله در تحریر الوسیله تعبیر جالبی دارند که من هیچ کجا مانند این تعبیر را ندیدم. می فرمایند: احکام عقلی در مقابل احکام شرعی قرار دارند. ما اگر دنبال احکام عقلی هستیم، به راحتی می توانیم با استدلال های عقلی، حکم عقلی را به دست بیاوریم ، اما وقتی که می خواهیم آن را به شرع نسبت دهیم، احتیاج به امر جداگانه ای دارد.
به عبارت دیگر علم به ملاکِ حکم و علم به مناطِ حکم در استکشافِ امر کافی نیست، بلکه امر جدایی لازم دارد. بر خلاف نظریۀ استحسان و مصالح مرسله در دیدگاه اهل تسنن، مخصوصاً در مذهب مالکی و حنفی که درست به عکس عمل می شود؛ یعنی علم به مصالح حتی می تواند حکم منصوص را لغو نماید. این مطلب در مذهب مالکی از چیزهای شنیدنی است که می گوید وقتی یک حکمی ملاکش را از دست می دهد، حکم نیز لغو می شود؛ مثلاً نماز که «إِنّ الصَّلَوةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحشَاءِ وَالْمُنکَرِ»است اگر روزی حالت «تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ» خود را از دست داد، وجوب خود را نیز از دست می دهد؛ یعنی آن قدر مصلحت را حکم ساز می دانند که وجود و عدم حکم تابع وجود و عدم مصلحت است.
در هر حال، مسأله مصلحت در دیدگاه امام رحمه الله در خیلی از موارد به مسأله حفظ نظام برمی گردد. وقتی که به حفظ نظام برگردد دقیقاً با عدالت و اخلاق رابطه پیدا می کند؛ به دلیل این که تمام مسائل اخلاقی و مفاهیم عدالتی به ابزار نیاز دارند و بدون ابزار نمی توان آن ها را پیاده کرد. بنابراین، مصلحتی که در دیدگاه امام رحمه الله وجود دارد، مصلحتی است که در مورد حفظ نظام است و در غیر حفظ نظام طبق استقرای ناقصی که داشتم، موردی نیافتم.
در بیانات فقهی امام رحمه الله مصلحتی که مبنای تشکیل نهاد مجمع تشخیص مصلحت است و به طور غیر رسمی و به عنوان یک نهاد وابسته به رهبری در زمان خود امام تأسیس شد و در قانون اساسی پیش بینی نشده بود، مصلحت حفظ نظام است، اما مصلحتی غیر از حفظ نظام چطور؟ مصلحت در مسائل کارگری، مسائل مالکیت و امثال این ها در دیدگاه امام، به مصلحت نظام بر می گردد؛ یعنی اگر ما به کارگرها رسیدگی نکنیم و مستضعفان حمایت نشوند، آن ها نیز متقابلاً از نظام حمایت نمی کنند و نظام زیر سؤال می رود.
در هر حال، مصلحت در دیدگاه امام رحمه الله چیزی است که به مسأله اخلاق و عدالت به عنوان یک ابزار که آن هم حفظ نظام است، بر می گردد؛ نظامی که بدون آن، نه اخلاق متصور است و نه عدالت ـ اخلاق و عدالت به مفهوم اجتماعی ـ .
معنای روایت «بُنِیَ الإسلام علی خمس... و لم ینادَ بشیءٍ مثل ما نودی بالولایة » به طور دقیق همین است؛ به این دلیل که ولایت و امامت است که حافظ همۀ اصول و فروع شرع است. اگر این دو نباشد، هیچ کدام از این ها حفظ نمی شود، مگر به صورت خیلی سطحی! در جامعه ای که امامت، یعنی نظام سیاسی درست و معقول وجود ندارد، نه عدالت پایدار است و نه اخلاق. قوام اخلاق و عدالت فقط با همین نظام سیاسی است که به تعبیر کلامی به آن امامت می گوییم. حتی باطنیه هم از همین جا به اشتباه افتاده اند. باطنیه که می گویند صلاة یعنی امام، حج یعنی امام، امر به معروف یعنی امام و... از همین جا به اشتباه افتادند؛ چون دیدند که تنها وسیله ای که برای احیای تمام مفاهیم اخلاق، عدالت و شریعت اسلام وجود دارد، امامت است. با آن، همه چیز هست و بدون او هیچ چیز نیست، مگر صوری. برای مثال در نظام معاویه همه چیز صوری است؛ یعنی عدالت و اخلاقی هم اگر تصور شود، صوری است.
بنابراین، می توان گفت امامت اصل و اساس نظام سیاسی، نظام احسن، نظام مطلوب و نظام برتر است که اصالت آن هم به دلیل ارتباط آن با مسأله اخلاق و مسأله عدالت است. پس با این دید، آن تعارض و پارادایم به کلی برطرف می شود.
بحث را از این جا به نظام منتقل می کنیم. آن، چه نظام سیاسی ای است که مصلحت می تواند برای حفظ آن خیلی از احکام را زیر و رو کند؟ در حقیقت معنای این کلام، این است که اخلاق و عدالت، اصلی و فرعی می شوند. برای مثال اگر صد عنصر اخلاقی و صد اصل و قاعدۀ عدالتی داریم، همۀ این ها اهم و مهم هستند و ما مهم را در مقابل اهم کنار می گذاریم؛ به این دلیل که در حفظ نظام دخیل هستند و برای حفظ نظام که اهم است، مهم را فدا می کنیم که این نحوه عمل کردن مصلحت نامیده می شود. بنابراین، در حقیقت تعارض در محتوای اخلاق و عدالت شکل می گیرد؛ چون اهم و مهم می شود و مهم فدای اهم می گردد. این، یک تفسیر از دیدگاه امام در زمینۀ مسأله اخلاق و سیاست است. خواه ناخواه این بحث ناقص است؛ چون یک سؤال مطرح می شود که کدام نظام است که اخلاق و عدالت، آن چنان به آن وابستگی دارند که مصلحتی هم که در آن جا به کار برده می شود، مصلحتی است که از درون اخلاق و عدالت به وجود می آید؟! که این بحث دیگری است که برای همه آشناست.
نظام چیست؟ نظام دین، یعنی حکومت و قدرت. حال اگر مردم به دنبال اهداف دین باشند، آیا این را نظام می دانیم؟
این، سؤال بعدی ما است که باید جواب بدهیم. اگر شما نظام را به معنای قدرت بگیرید، می گوییم کدام قدرت؟ اگر نظام را به معنای ساختار سیاست بگیرید، می پرسیم کدام سیاست؟ و بالاخره هر چه که شما تفسیر کنید، ما همان معنا را زیر سؤال خواهیم برد. این جا است که امام در دیدگاه خود حرف تازه دارند، و آن نظریۀ انتخاب و انتصاب در مسأله ولایت است. امام نظام سیاسی را امامت می دانند که «امامت»، تعبیر کلامی و «ولایت»، تعبیر فقهی آن است. اما متأسفانه امام، مبحث حکومت را از حیث کلامی بررسی نکردند.
امام در کتاب البیع خود می فرمایند که مسأله حکومت از نظر کلامی و عقلی کاملاً روشن است، منتها چون بحث ما فقهی است، به سراغ ادلۀ فقهی می رویم. بنابراین، ایشان دو مسیر برای نظام سیاسی باز می کنند؛ یکی از بُعد کلامی و دیگری از بُعد فقهی که بحث این که کدام یک از این ها بر دیگری برتری دارد، خود بحث دیگری است که جای تأمّل دارد، و افراد بسیاری دنبال این مسأله بوده اند.
یکی از تفاوت های این دو مشرب ـ مشرب فقهی و مشرب کلامی ـ این است که اگر کسی دنبال ولایت مطلقه برود، از طریق کلامی اصلاً به آن نمی رسد؛ چون دلیل عقلی است و دلیل عقلی هیچ وقت اطلاق ندارد و شاید به همین دلیل، امام بیش تر بحث روایی را پیش گرفتند؛ چون از این راه می توانند به این نتیجه برسند. در هر حال، از طریق روایی و مشرب فقهی و متدولوژی فقهی بهتر می توان به این نتیجه رسید و ظاهر امر هم این است به همین دلیل، امام روش اثبات ولایت انتصابی را از طریق فقهی پیش گرفتند.
بسیاری از شواهد و قراین فقهی هم نشان می دهد که امام قائل به نصب هستند، ولی در رفتار سیاسی و مفهوم عملی می بینیم که یک زاویۀ جدیدی باز می کنند و آن مسأله مردم سالاری و نقش مردم در حکومت است. البته در این جا به عنوان توجیه گفته می شود که دخالت مردم برای کارآمدی نظام است، نه برای مشروعیت نظام، اما به نظر می رسد که امام در این جا دیدگاه خاصی را پیش می گیرند که ما این دیدگاه را، دیدگاه تلفیقی یا دیدگاه دو بُعدی می نامیم. همان طور که قرآن تعبیر می کند: «إلاّ بِحَبْلٍ مِنَ الله وَ حَبْلٍ مِنَ النَّاسِ» که اگر قرآن نفرموده بود، ممکن بود از این جا رایحۀ شرکی به مشام برسد.
در هر حال، این رویه ای است که در رفتار سیاسی امام رحمه الله می توان آن را دید که نظامی با مصلحت، اخلاق و عدالت گره می خورد که این چنین باشد.
ممکن است کسی در این جا تشکیک کند که بالاخره یکی از این دو، اصل و دیگری فرع است. در این جا است که ما می توانیم ثبوت و اثبات را از هم جدا کنیم؛ ثبوتاً ممکن است مبنای نصب اصل و «حبل من الناس» فرع باشد، اما از نظر اثباتی غیر قابل تفکیک هستند. حتی در مورد ائمه علیهم السلام نیز چنین است و غیر قابل تفکیک بودن از نظر اثباتی یعنی یک مرتبه امامت را به مفهوم واقعی و ثبوتی در نظر می گیریم که اصلاً نیاز به بیعت ندارد، اما وقتی که امامت را به مفهوم عینی در نظر می گیریم، بدون بیعت عینیت نمی یابد. ما در تعبیر این مطلب مشکل داریم و مشکل هم این است که از این تعبیر سوء استفاده نشود؛ یعنی اگر بگوییم امامت مشروط به بیعت است؛ با اصول اعتقادی شیعه سازگار نیست و اگر بگوییم مشروط نیست، خلاف واقع است.
بنابراین، چاره ای نداریم جز این که این تعبیر را به کار بریم که امامت از نظر ثبوتی نیازی به بیعت ندارد، ولی از نظر اثباتی بدون بیعت امکان پذیر نیست.
آیا مراد کارآمدی است؟
نه، منظور کارآمدی نیست؛ چون به نظر ما تفسیر صحیح و جامعی نیست؛ یعنی همه جا نمی تواند به عنوان یک نظریۀ تفسیر کننده، قابل استفاده باشد.
اگر ممکن است در زمینۀ این ارتباط توضیح بدهید.
رابطۀ اخلاق و سیاست در حوزۀ عملکرد امام و دیدگاه نظری و عملی ایشان به این صورت است که اخلاق و عدالت در یک سو قرار می گیرند و مصلحت و سیاست در سوی دیگر، ولی وقتی که این سیاست و مصلحت به یک نظام می رسند، این دو یکی می شوند؛ یعنی از درون نظامی که حافظ اخلاق و عدالت است، مصلحت متولد می شود و مصلحت نمی تواند چیزی ورای این نظام باشد. مصلحت، این نیست که چه کنیم تا دنیا بپسندد، یا چه کنیم تا طبقۀ کارگر در رفاه بیش تری قرار داشته باشد، و یا این که چه عملی انجام دهیم که مردم به اسلام بدبین نشوند؛ مصلحت عبارت از حفظ نظام و حفظ امامت است؛ امامتی که مقوّم اخلاق و عدالت است؛ امامتی که دو بُعدی و تلفیقی است، و در آن، هم ارادۀ خدا وجود دارد و هم ارادۀ تبعی مردم که خداوند به آن ها اختیار تعیین سرنوشت خویش را داده است.
نتیجۀ این بحث، این است که در حقیقت حفظ هر نظامی با این تلقی که هم مردمی و هم الهی است که هم یک مشروعیتی دارد و هم مردم خواستار آن هستند، برتر از عدالت و اخلاق است. بنابراین، این نظام برای حفظ خودش می تواند همه چیز از جمله اخلاق، عدالت و احکام اسلام را زیر پا بگذارد. اگر چنین شد، به لحاظ عملی، هیچ تفاوتی بین حکومت هایی که ادعای اسلامی و مردمی بودن دارند، وجود ندارد و حکومت هایی که خودشان را اسلامی می دانند، اگر مرتکب عمل خلاف اخلاق و عدالت شوند، آن را با این استدلال که برای حفظ نظام مرتکب شدیم، توجیه می کنند.
ببینید این کبرا با یک صغرا همراه است. این کبرا که بالاخره یک مصلحت هایی در کار است تا ما به خاطر آن ها از اخلاق و عدالت چشم پوشی کنیم، توأم با یک صغرا است که آن اهداف چیست؟! کدام حکومت است که می تواند مسائل مهم اخلاقی و عدالتی را فدای اهم کند؟ والاّ تمام حکومت ها اهدافی دارند و برای دست یابی به آن ها از خیلی مسائل چشم پوشی می کنند. اما صحبت در این است که آن اهداف چیست؟ آن نظام چیست؟ امام رحمه الله در بعضی از جملاتشان دارند که اهمیت این نظام به قدری زیاد است که امام حسین علیه السلام هم برای آن شهید می شوند.
بله، به لحاظ عملی اگر ما شاخص های معین را به صورت تعریف شده ای نداشته باشیم، این مشکل پیش می آید که اگر هر نظامی همین مقدار که به نوعی منتسب به خدا است و عده ای از مردم هم آن را قبول دارند، برای توجیه زیر پا گذاشتن مسائل اخلاقی و عدالتی و... به حفظ اهداف نظام متمسک می شود.
هنوز زود است که وارد بحث مصداقی شویم. اما به طور کلی، نظامی که دارای پایگاه دینی است و از نظر مردمی هم استحکام دارد و متکی به آرای مردم است و نیز توانسته است رضایت صاحبان آرا را کسب کند ـ یعنی یک زمانی مردم به آن رأی داده اند و رضایت آنان نیز حفظ شده است ـ برای این نظام، می توان خیلی کارها کرد و بسیاری از مسائل اخلاقی، مسائل مربوط به عدالت را که مهم هستند، فدای اهم که همین نظام است، کرد.
البته وقتی که وارد بحث مصداقی شویم مسأله مبهم و تاریک نیست. اگر از خود امام رحمه اللههم سؤال می کردیم، ایشان، به طور مثال، دولت موقت را این طور نمی دانستند؛ حتی راجع به دولت در زمان جنگ تحمیلی همچنین اعتقادی نداشتند و چنین نظامی را به تمام معنا، کامل و صد در صد تلقی نمی کردند و خودشان می فرمودند که خیلی از چیزها هست که ممکن است بیست سال دیگر به آن ها برسیم، ولی نظامی که در این صراط باشد ـ حداقل به عنوان یک محور ثابت که ما بخواهیم روی آن بحث کنیم تا مشکل مصداقی نداشته باشیم ـ مثل زمان خود امام رحمه الله که تمام خاستگاه ها به سمت خواسته های نظام اسلامی بود؛ در چنین شرایطی این مشکل را نداریم که کدام نظام؟ از نظر مفهومی بسیار روشن است که کدام نظام. در این جا این طور تعبیر نمی شود که ما از منظر سیاست و اخلاق و عدالت به نظام می نگریم، بلکه حرف اول را همان اخلاق و عدالت می زنند، ولی همین عدالت برای رشد خود، مجبور به فدا کردن مهم برای حفظ اهم است. پس دیگر نمی توان گفت مصلحت.
بنابراین، در نهایت، این مصلحت و سیاست است که تابع عدالت و اخلاق می باشد، اما در عمل به این شکل در می آید؛ یعنی در این جا یک رابطی محقق می شود به نام نظام سیاسی یا امامت که این رابط، مشکل این تعارض و تضاد و پارادایم را حل می کند.
طبق فرمایش شما، که امام از منظر اخلاق به سیاست نگاه می کنند، چه تفاوتی با دیگر فلاسفه ای دارند که آن ها نیز از منظر اخلاق به سیاست می نگریستند؟
البته از نظر مبنایی که مبنای ایشان، مبنای حکیمانه است تفاوتی ندارند، منتها تفاوتی که هست، این است که در سؤالات نیز منعکس شده که ما یک وقت سیاست را به مفهوم پلتیک معنا می کنیم و یک وقت سیاست را به امامت تعبیر می کنیم. ای کاش! ما از روز اول به جای همۀ این واژه هایی که به کار می بریم، واژۀ امامت را به کار می بردیم.
فکر می کنید این کار مشکلات را حل می کرد؟
خیلی از مشکلات را حل می کرد. البته تنها مسأله اسم نیست؛ در دل این اسم، رسم هم وجود دارد. وقتی که ما می گوییم امامت، از آن مسئولیت تداعی می شود، ولی وقتی از آن به ولایت تعبیر می کنیم، از آن تفوق متبادر می شود. منظور کسی که ادعای امامت می کند، چیزی است و منظور کسی که ادعای ولایت می کند، چیز دیگری است. ممکن است شما از نظر بحث فقهی و کلامی این دو واژه را به یک معنا برسانید که متلازم باشند، ولی از نظر تفاهمات عرفی، قابل قبول نیست؛ چون از روز اول به ما گفتند مردم را به چشم صغار دیدن، نگاه خیلی جالبی نیست؛ به این دلیل که این لفظ از واژه ولایت است؛ ولایت بر صغیر و ولایت بر غیّب و... برای مثال، در بحث نظام سیاسی اسلام، اگر برلفظ امامت تکیه شود؛ مخصوصاً با آوردن کلمۀ امامت نیابی که باعث تبادر امامت معصوم نشود، می بینید که سؤالات متعددی در اطراف مسأله مطرح می شود. حال اگر مسأله را با تکیه بر لفظ ولایت مطرح کنید، می بینید که اشکالات متعددی بر آن می گیرند.
این اشکال متأثر از اشکال هایی است که در جامعۀ ما مطرح بوده است والاّ کسی بین این دو، فرقی نمی گذارد.
نه، منظور این است که در این حالت، مخاطب همیشه دنبال بهانه می گردد تا از گفتار شما و بنده لغزشی پیدا کند و بتواند سؤالش را مطرح کند والاّ اگر ما در کلام خود لغزشی نداشته باشیم، جایی برای بحث و سؤال نمی یابد. اعتقاد من این است که ولایت واژۀ فقهی قضیه است و امامت واژۀ کلامی؛ یعنی هر دو به یک جا می رسند و هر دو هم یک معنا دارند، اما شیوۀ بحث آن ها فرق دارد. ما در کلام به صورت عقل متکی بر دین بحث می کنیم، اما در فقه صرفاً به صورت تعبدی و منقول. (در هر حال، بر گردیم به سؤالی که حضرت عالی فرمودید).
ما یک وقت سیاست را پلتیک می دانیم و یک وقت امامت. اگر سیاست را به معنای پلتیک دانستیم، خواه ناخواه، یک مصلحت، به معنای بی حد و حصری در دل سیاست خوابیده است؛ زیرا سیاست، مدیریت قدرت است و در مدیریت قدرت هم، هر کسی جرأت می کند نظریه بدهد. اما امامت علاوه بر مدیریت قدرت، مدیریت هدایت را هم شامل می شود: «وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أئِمَّةً یَهْدُونَ بِأمْرِنَا» هدایت جزء امامت است و این تفاوتی کلی است که حضرت عالی سؤال فرمودید.
ما در دیدگاه امام رحمه الله مسأله هدایت را کاملاً در درون سیاست می بینیم. بنابراین، سیاستی که در دیدگاه امام رحمه الله یا در رفتار سیاسی امام رحمه الله است، اصلاً به معنی پلتیک نیست، بلکه به معنای مدیریت قدرتی است که همراه با هدایت باشد؛ بالا آوردن مردم و رشد دادن آن ها. این مطلب هم در گفتارهای امام رحمه الله به چشم می خورد و هم در عمل امام دیده می شود. شما شاهد بودید، در شرایطی که صحبت کردن برای امام رحمه الله بسیار دشوار بود، ایشان از صحبت نمی ایستادند و هیچ وقت ساکت نشدند و در سخت ترین شرایط هم صحبت می کردند. مخاطبان امام، کل مردم بودند، نه تنها در داخل کشور، بلکه بسیاری از مخاطبان ایشان در خارج بودند. درهرحال، سخنان ایشان در راستای همان مفهوم امامت بود که سیاست به معنای پلتیک نیست و به معنای مدیریت قدرت، توأم با هدایت است.
من در نوشته هایم دارم ـ نمی دانم ملاحظه شده یا خیر ـ که سیاست در لغت به معنای تربیت اسب است. به اعتقاد من، کسانی که حکمت عملی و سیاست مُدن فلسفۀ یونان را ترجمه کردند و این اصطلاح را برای آن برگزیدند، از واژۀ امامت الهام گرفته بودند. لذا سیاست با پلتیک فرق دارد، هر چند الآن سیاست و پلتیک نیز مترادف هم به کار برده می شوند؛ پلتیک به معنی مدیریت قدرت است، اما سیاست به معنای مدیریت قدرت، توأم با هدایت است.
اگر این طور به مسأله نگاه کنیم که در واقع، شارع وقتی که به مشروعیت یک حکومت نظر داشته، نگاه او را چند گونه می توان لحاظ کرد: یک وقت شارع می گوید: فقط من مشروعیت را ایجاد و تأسیس می کنم، که طبعاً در این مورد اگر مردم به طور کامل خواستۀ مرا پذیرفتند، کارآمدی هم به کمک مشروعیت می آید و اگر نپذیرفتند، مثل همۀ حکومت های بر حقی که زوال یافته اند، زوال پیدا می کند و یا اصلاً استقرار پیدا نمی کند. ولی گاهی (در واقع آن دیدگاه تلفیقی را که شما می فرمایید به این صورت تصور می کنیم) شارع چون به پیچیدگی های روابط و تحولاتی که در این عرصه و در عرصه سیاست رخ می دهد، آگاه بوده، در واقع نسبت به برخی از مسائل عقب نشینی کرده است. البته لفظ عقب نشینی، کلمۀ نامأنوسی نیست؛ چون «منطقة الفراغ» شهید صدر هم ناظر به همین معنا است، منتها چارچوب هایی را مشخص کرده است. اگر ما این دیدگاه را بپذیریم، همان دیدگاه تلفیقی «حبل من الله و حبل من الناس» می شود و پذیرفتن مردم، به معنای کارآمدی به آن معنایی که نقش مردم فقط در اجرا باشد، نیست، بلکه آن ها بخشی از حکومت را ارائه می کنند.
بر پایۀ این دیدگاه، باید به تفسیری نو از رفتار امام رحمه الله پرداخت؛ زیرا در این دیدگاه، مصلحت با مردم کاملاً عجین می شود و آن بخش هایی که شارع از آن ها عقب نشینی کرده و یا به مردم واگذار شده است، در مردم معنا پیدا می کند، نه در تعیین حاکم و تصمیم گیری حاکم، مگر این که حاکم به گونه ای باشد که در آن احکام شرعی و خواسته هایی که شارع برای آن ها عقب نشینی کرده است، ذوب شده باشد. ولی به هر حال، حتی اگر این نظریه تلفیقی را هم بپذیریم، باید تصور عدم استقرار حکومت اسلامی و حکومت مورد قبول دین را نیز داشته باشیم؛ چون ممکن است مردم در یک شرایطی اصلاً نخواهند تا در آن چارچوب مورد نظر شارع کار کنند. در این صورت است که می توان تصور کرد که حکومت مورد قبول دین اصلاً تحقق پیدا نمی کند.
آیا در این صورت می توان نتیجه گرفت که مقصود شما از تلفیقی، این است و کارآمدی در مقابل آن قرار می گیرد؟
برای استفاده از تعبیرات، ما با مشکل مواجه هستیم و من نیز برای بیان نظریه تلفیقی یا دو بعدی در تعبیر مشکل داشتم، اما گاهی سؤال آن قدر شفاف است که در پاسخ هیچ راه گریزی وجود ندارد که ما از تعبیرات ابهام آمیز استفاده کنیم. برای مثال در سؤالی که شما مطرح کردید، فرض می کنیم که مردمی هستند که بخش تأسیسی دین را اصلاً قبول ندارند و فقط به سمت و سوی بخش امضایی که مردم در آن اصل هستند می روند؛ مثل همۀ نظام های غربی لائیک یا سکولار. در این زمینه، دیدگاه امام رحمه الله خیلی روشن است. ایشان این نوع از نظام را غیر شرعی می دانند؛ پایه اصلی نظریۀ ایشان، مبنای نصب است.
گاهی ورای نظریه امام رحمه الله، بحث می کنیم که این مسأله جدایی است، ولی الآن که صحبت روی دیدگاه های امام رحمه الله است، کسی نمی تواند از دیدگاه امام رحمه اللهچنین استنباطی داشته باشد. دیدگاه امام رحمه الله در این زمینه خیلی صریح است. بعضی تصور می کنند که در نظریۀ امام رحمه الله تحولی رخ داده است؛ قبل از انقلاب نظریۀ امام نصب خالص بود و بعد از پیروزی انقلاب به مرور ایام، به نظریۀ تلفیقی تبدیل شد. به اعتقاد من، این هم درست نیست؛ زیرا تمام مشکلات از اجرا ناشی می شود. مسأله تلفیق هم در مقام اجرا پیش می آید والاّ اگر مقام اجرا به میان نیاید، اصلاً تعارضی وجود ندارد تا این که بحث انتصاب یا انتخاب پیش بیاید. در مقام اجرا است که این مشکل پیدا می شود. تمام نظام های سیاسی در مقام اجرا، از اندیشه های خود فاصله می گیرند. مقام اجرا یک سری شرایط و مقتضیات خاصی دارد. به همین دلیل است که قوانین اساسی هم، حتی در غرب، تحول پیدا می کنند. مثلاً در نظام آمریکا، با این که به خیلی از مسائل سنتی پایبند هستند، تاکنون بیش از سی مرتبه قانون اساسی خود را تغییر داده اند. این مسائل نشان دهندۀ این است که مشکلات اجرایی، مشکلاتی بسیار جدی هستند.
من یادم هست که امام فرمودند این ها که می گویند بازی از نو، یعنی تا حالا هر چه بوده، به هم بریزیم و دو مرتبه از نو شروع کنیم. مسأله بازی از نو، به هر معنایی که آن را تفسیر کنیم، به مشکل اجرایی قضیه اشاره دارد. در مشکلات اجرایی، مباحث نظری خیلی مدخلیتی ندارد. مثلاً فرض کنید که اگر کسی از امام رحمه اللهاین سؤال را می پرسید که آقا اگر یک روزی برسد که اکثریت یا قاطبۀ مردم شما، اسلام و هیچ چیز دیگر را نخواهند، چه کنیم؟ امام رحمه الله در جواب می گفتند: برمی گردیم از سال چهل و دو، هر کاری که انجام دادیم، دو مرتبه از نو شروع می کنیم. در هر حال، می خواهم نتیجه بگیرم که اگر مشکلاتی هم باشد، مشکلات در مقام اجرا است، نه در نظام بخشی و سامان دادن نظریه.
خیلی متشکریم.
منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 263.