نوآوری های عرفانی امام خمینی رحمه الله

نوآوری های عرفانی امام خمینی رحمه الله

 جناب آقای مهدی نکوئی سامانی

مقدمه

عرفان از زمان ظهور و پیدایش و تطوّر خود در تاریخ جهان اسلام، ماجراهای عبرت آمیز و تأثیرگذاری داشته است؛ گاهی مورد طعن و تکفیر نحله ها و مشرب های گوناگون فقهی و کلامی و اخباری و فلسفی واقع شده است؛ جنگ عشق و عقل، و شریعت و طریقت، حاصل برخورد این مشرب ها و مسلک های فکری و عرفانی است. تا این که در عصر حاضر به مدد و ابتکار امام، عرفان رواجی دوباره یافت و جانی تازه گرفت و به آبشخوری از تلاقی وحی و عقل و شهود و اشراق رسید. قرآن، برهان و عرفان به نقطۀ پیوند خود رسیدند و اطوار و شئونات وجود را به نمایش گذاشتند. آری امام هم محیی دین شد و هم احیاگر عرفان؛ رموز دلدادگی و دلبری را از مکتب قرآن و خزاین غیبی اهل بیت علیهم السلام آموخت، و مفاتیح غیبی را در سرّ الصلاة نجوا کرد و شریعت و طریقت و حقیقت را در مصباح الهدایه پیوندی دوباره داد؛ ظاهر و معنا و غیب و شهود و بود و نمود را با مبانی خاص خود، تفسیر نمود و با خرق حجب و سیر و سلوک در عوالم غیب و شهود به مشاهده انوار حقیقت نشست.

امام در عرفان نظری به نوآوری ها و مکاشفات ارزشمندی دست یافت که در این مقال و مجال، مورد اشاره قرار گرفته است.

 ویژگی های عرفان امام

1. افشای اسرار

از ویژگی های عرفانی آن عارف وارسته و فانی فی الله ، افشای اسرار عرفانی و حقایق غیبی ای بود که عارفان پیش از او قدرت اظهار و افشای بسیاری از آن ها را نداشتند.[1] امام پس از وصول به مقام تمکین، با استمداد از مقام مشیّت، در قلوبْ تصرف بالحق نمودند و پیرو این منطق عرفانی بودند که:

هر که را اسرار حق آموختند                                 مهر کردند و دهانش دوختند[2]

امام علی رغم آن که گفته می شود، عرفان قابل تعلیم و ترویج و انتقال به دیگران نیست،  عرفان را ترویج کرد[3] و عرفان را نه قرائت و برداشتی خاص از اسلام، بلکه به  عنوان حقایقی از قرآن و یا عین قرآن و مقصود اعلای انبیای عظام و اولیای اسلام معرفی کرد.

2. غلبۀ عرفان

از دیگر ویژگی های عرفانی امام، غلبۀ جنبه های عرفانی امام بر سایر ابعاد شخصیتی آن حضرت بود، به نحوی که حتی در سخنرانی های عمومی و ارشادی، مطالب و حالت های عرفانی در حرکات و سکنات امام موج می زد و قابل مشاهده بود.

در احکام حکومتی و عزل و نصب ها، در صبر عارفانه و خلوص عاشقانه اش، در سیاست و رهبری، در کیاست و تدبیر امور، در تحلیل و رهنمود، در قهر و مهر، در عبادت های زیبا و معراج گونه اش، و در عشق به خدمت و زندگی زاهدانه اش، نگاه عارفانه اش موج می زد. او قبل از آن که مرد سیاست باشد، حکیمی عارف و عارفی حکیم بود؛ عالَم را محضر خدا می دید و «با اسم رب» قیام و مبارزه کرد و «با اسم رب» هدایت کرد و «با اسم رب» ندای «ارجعی» را لبیک گفت.

3. هماهنگی عقل و عرفان

امام گرچه شیوه و روش عرفای ربّانی را والاتر و بالاتر از درک و طور عقل می دانند، اما  در عین حال، تصریح می کنند که این شیوه، با عقل صریح و برهان فصیح مخالفتی ندارد:

حاشا که مشاهدات ذوقی مخالف با برهان عقلی باشد و براهین عقلی بر خلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود! حکمای عالی قدر و فلاسفۀ والا مقام را چون نظر بر کثرت است و باید مراتب وجود را که عبارت است از عوالم غیب و شهود و ترتیب اسباب و مسبّبات و از عوالم بالا و پایین حفظ کنند، لذا ناچار حق داشتند که بگویند اولین صادر از حق، عقل مجرد است و سپس نفس تا آخرین مراتب کثرات... .

اما عرفای عالی مقام و اولیای مهاجر الی الله  به قدم شهود و سیر و سلوک را چون نظر بر  وحدت است و کثرتی را شهود نکنند، لذا بر تعیّنات عوالم ملک و ملکوت و ناسوت و جبروت نظر ندارند، و همه تعیّنات وجود مطلق ـ که از آن به ماهیات تعبیر می شود ـ را اعتبار و خیال می بینند و از این جهت است که عارفان جهان را «خیال اندر خیال» یا «عکوس فی المرایا» می دانند.[4]

4. شریعت، طریقت و حقیقت

یکی از موارد مهم اختلاف میان عرفا و دیگران، خصوصاً فقها، نظریۀ خاص عرفا دربارۀ شریعت، طریقت و حقیقت است.

عرفا و فقها متّفق القول اند که «شریعت» یعنی مقررات و احکام اسلامی، مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است. فقها این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت، یعنی حد اعلای استفاده از مواهب مادی و معنوی، می رساند. ولی عرفا معتقدند که همۀ راه ها به خدا منتهی می شود و همۀ مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانات و وسایل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد؛ و این مصالح و حقایق تشریع را از نوع منازل و مراحلی می دانند که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حق سوق می دهد.[5] و باطن شریعت را «طریقت» و پایان این راه را «حقیقت»، یعنی توحید و فنای عبد می دانند. عرفا نیز شریعت را به معنای «راه» قبول دارند؛ علاوه بر آن، به طریقت و حقیقت نیز اعتقاد دارند.

امام در «فصّ ایوبی» ذیل آیۀ شریفۀ «وَلَوْ أ نَّهُمْ أقَامُوا التَّوْرَاةَ وَ الإنْجِیلَ»[6] می فرماید: مراد این است که اگر آن ها پیرو شریعت باشند و تورات و انجیل و سایر کتب الهی را اقامه کنند برای آن ها طریقت و علم حقیقت حاصل خواهد شد. و این امر دلالت دارد بر این که طریقت و حقیقت جز با شریعت به دست نمی آیند. تعبیر زیبای ایشان چنین است:

فإنّ الظاهر طریق الباطن، بل یفهم منه أنّ الظاهر غیرُ منفکّ عن الباطن... و من أراد أن یصل إلی الباطن من غیر طریق الظاهر ـ کبعض عوام الصوفیة ـ فهو علی غیر بیّنةٍ من ربّه.[7]

5. دین و عرفان

امام از هر بُعد و منظری که به دین نگاه می کند، دریافت جامع و کاملی از دین دارد. با امعان نظر به نگاه عرفانی امام به دین در می یابیم که وی دین را جامع و کامل نسبت به تمام ابعاد حیات آدمی می بیند و حاصل این نگاه، عرفانی است که امام آن را در متن شریعت می جوید. امام در تعلیقۀ خود بر «فصّ یعقوبیه» معنای شرع را چنین تبیین می فرماید:

و الناموس هو الشرع.

ناموس همان چیزی است که انسان در مقام حفظ و اختفای آن می کوشد و چون مقصد انبیای الهی بسط معرفت حق و معروفیت و معبودیت آن در عالم می باشد و این مقصد  محقق نمی شود مگر با حفظ اموری، لذا حفظ و صیانت نوامیس پنج گانه الهی ضروری است:

اول: ناموس حیات است که به وسیلۀ آن، معرفت و عبودیت حاصل می شود.

دوم: ناموس عقل است؛ زیرا اگر عقل نباشد خدا شناخته نمی شود و عبادت او میسّر نمی گردد.

سوم: ناموس مال است که به وسیلۀ آن، معاش و معاد مردم اصلاح می شود و حیات ممکن  می گردد.

چهارم: ناموس عِرض است؛ زیرا که با حفظ عرض و حریم آن، توالد و تناسل و بسط معروفیت و معبودیت محقق می گردد.

پنجم: ناموس شریعت است که همان ناموس معبودیت و معروفیت می باشد.[8]

امام با نگاه اشراقی و جامع، این عوامل و ارکان اصلی شریعت را بر می شمارد و هر کدام از این ارکان را مکمل و شرط لازم قوام شریعت و لازمۀ عبودیت و معرفت و سیر و سلوک می داند.

از نگاه عرفانی امام، دین نمی تواند ناظر به سایر شئون حیات آدمی نباشد و تجزیه و تفکیک دین و اختصاص آن به بعضی شئون حیات، باعث تخریب دین و خروج از حد اعتدال و قانون حکمت الهی است. و سرّ این که در کتاب مبین الهی آمده است که «إنَّ الدِّینَ عِنْدَ الله  الإسْلاَمُ»[9] جامعیت و کمال دین است.

6 . عرفان و ادعیه

عرفان امام، عرفانی ولایی و شیعی است که از معارف غیبی و معادن علم و حکمت و خزاین علوم اهل بیت علیهم السلامسرچشمه گرفته است و لذا دعا در مکتب عرفانی ولایت، جایگاه خاصی دارد و یکی از اسباب قرب نوافل و یکی از مائده های رحمانی است. امام در زمینۀ اهمیت ادعیه از نگاه عرفانی می فرماید که ادعیه، قرآن صاعد هستند:

آن قدر معارف در ادعیه ائمه علیهم السلام هست؛ و مردم را از آن دارند جدا می کنند... لسان قرآن است ادعیه، شارح قرآن هستند راجع به آن مسائلی که دیگران دستشان به آن نمی رسد.[10]

و در جای دیگر می فرماید:

قرآن و دعا از هم جدا نیستند؛ همانطور که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست.[11]

امام اعتقاد داشتند که مردم را نباید از ادعیه و کتب دعا و عرفان جدا کرد؛ اولیای الهی اهل دعا و ذکر بوده اند و قرآن ما را به دعا توصیه می کند.[12]

این کتب ادعیه، این ها انسان را می سازند و تربیت می کنند و این ادعیه انسان را از ظلمت بیرون می برد.[13]

نوآوری های عرفانی امام رحمه الله

1. حقیقت حکمت

امام معنای «حکمت» از لسان عارفان را حکمت الهی می داند و تعریف و تبیینی را که صاحب فصوص و شارحان آن بیان کرده اند، صحیح نمی داند.

معنای حکمت در لسان اهل الله  را شارح فصوص چنین بیان کرده است:

«حکمت» عبارت است از علم به حقایق اشیا، آن چنان که تعیّن و ظهور دارند. و برای هر  کدام از انبیا به حسب درجات و استعداد آن ها و به حسب تجلّی اسمی، حکمتی خاص بیان شده است؛ از این رو هر باب و هر فصّ از فصوص الحکم را به یک پیامبر اختصاص داده  است.[14]

اما امام معنای حکمت ربّانی و ذوقی را معرفت خدا به شئون ذاتی خود و تجلیات اسمائی و افعالی حق در عوالم علمی و عینی به علم حضوری ذکر کرده است ونیز حکمت را کیفیت ظهورات و روابط بین اسماء و صفات و نحوۀ تجلیات حاصل از نتایج و امتزاج آن ها می داند.[15]

2.حقیقت وجود

آن عارف ربّانی و حکیم صمدانی، حقیقت وجود را خارج از اعتبارات ماهیات می داند و با بیان عرشی و دقیق، مبیّن می دارد که اعتبار و لحاظ مفاهیم ماهوی، در حقیقت وجود راه ندارد و آن عنقای مُغْرِب در قالب مفاهیم نگنجد:

و ما هو المصطلح عند أهل الله  لیس إلاّ نتیجة مشاهداتهم و التجلّیات الواردة علی قلوبهم.[16]

در نظر آن سالک شاهد، تجلّی حق در مظاهر و عوالم بر دو گونه است: تجلّی غیبی و تجلّی شهودی. تجلّی غیبی به اسم مستأثر ـ که هفتاد و سومین حرف از اسم اعظم است ـ صورت می گیرد. قرآن اولین جلوۀ غیبی و تجلّی وجودی است که مقام تعیّن و بشرط لا است؛ ولی حقیقت وجود و ذات را هیچ گونه تجلّی مرآتی و مظهری نیست و هیچ سالک و عارفی را قابلیت مشاهدۀ آن مقام نیست، «بل لا اسم لها، و لا رسم، و لا إشارة إلیها»؛ «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» و این همان مقامی است که موسی کلیم علیه السلامگفت: «رَبِّ أرِنِی أنْظُرُ إلَیْکَ»؛[17] ولی جواب «لَنْ تَرَانِی» شنید.

از نظر اکثر عرفا و حکمای الهی، وجود مفاضی که به «صادر اول» یا «قلم اعلی» تعبیر می شود، دارای ماهیتی نیست، بلکه وجود محض و ربط محض و تعلّق صِرف به واجب است؛ و به همین جهت با واجب تعالی فرق دارد؛ زیرا واجب قیّوم بذاته و مستقل در هویّت است، ولی وجود عام مفاضی، متقوّم به واجب است ذاتاً، و صرف احتیاج و عین الفقر است.

از نظر امام، این وجود عام، نه قابل اشاره است و نه می توان به آن حکمی نسبت داد که عین حق است و یا غیر آن، نه مفیض است نه مفاض، نه از اسماء الهی است و نه از اعیان کونیه. ذوق تألّه اقتضا می کند که ماهیات را مجعول و مفاض و ظاهر بدانیم، ولی وجود را نمی توان مجعول دانست. با این که مشهود برای همه است و غیر از آن مشهودی نیست، ولی با این حال نمی توان وصف مشهودیت و موجودیت و ظاهریت و امثال این تعابیر و اسماء و صفات را در مورد آن به کار برد. از این رو، امام می فرماید:

ما بین قول عرفا که ماهیت را مجعول دانسته اند، و بین حکما و ارباب تحقیق که وجود را مجعول و ماهیات را اعتباری می دانند، جمع کردیم؛ «فافهم و اغتنم»... و لذا طبق مشرب عرفانی دقیق، جعل را متعلق به ماهیات  دانستیم.[18]

امام در تبیین این مطلب که اسماء و صفات لازمۀ وجودند، اذعان دارد که حقیقت امر این است که اسماء و صفات در حضرت جمعیه و در مقام استهلاک در حضرت احدیّت عین وجودند و چون عالم، ظهور حضرت جمع است پس در آن، همۀ اسماء و صفات ظهور دارند. و وجوب اسماء و صفات همان وجوب ربّ است؛ پس عالم همچنان که حیّ است به حیات ربّ، عالم به علم ربّ است و در خلیفه، همۀ صفات حق وجود دارد؛ زیرا عالم، صورت جلوه و وجه او است.

ابن عربی در فصوص الحکم ما سوی الله  را «ظلّ» دانسته و گفته است:

آنچه که به عنوان غیر حق و ما سوی و یا عالم نامیده می شود، در نزد عارف مانند ظلّ است  برای شخص... و همچنین است عالم نسبت به حق. و وجود ظلّ، وجودی تبعی و غیری است.[19]

امام رحمه الله در تصحیح این مبنا می فرماید:

بل لا وجود للظلّ أصلاً؛ فوجوده وجود خیالی... و لکن یتخیّل أنّه شیء؛ مع أنّه لیس بشیء،  کالعالم یتخیّل أنّه موجود و لیس بموجود عند التحقیق العرفانی؛ «ألا کلّ شیءٍ ما خلا الله  باطل».[20]

از نظر امام، مؤمن حقیقی کسی است که از همۀ مراتب شرک ـ چه شرک عوام و چه شرک خواص ـ منزّه باشد و هیچ عینی و شهودی و ظهوری و بطونی را نبیند مگر به واسطۀ او؛ که به جز او چیزی نیست تا  به وسیلۀ او مختفی گردد، و جز او کسی نیست تا حجاب روی او شود؛ خود شی ء هم که حجاب خود  نمی شود.

سپس امام در باب توحید، نظر شیخ عبدالرزاق کاشانی را نقل می کند که از او پرسیدند: حلول درست است یا اتحاد؟ گفت: هر دو باطل است «و لیس فی الدار غیره دیّار» و به قول عارف شبستری، حلول و اتحاد این جا محال است. و عارف محقق و بارع شیعه و شیخ طریقت و شریعت، قاضی سعید قمی نیز در شرح حدیث «رأس الجالوت » می گوید:

صاحب فتوحات گفته که عالم همه غیب است و هیچ ظاهر نشده و خالق خلق، ظاهر است و هیچ غایب نشده؛ ولی مردم در این مسأله به عکس می پندارند که خدا غایب است و عالم ظاهر و لذا به این اعتبار، در شرک واقع  شده اند.[21]

امام در پاسخ و نقد این نظریه می فرماید:

من می گویم: این عارف از شرکی که لازم گمان گفتار خودش است غافل مانده که حکم به ظهور حق تعالی و خفای عالم نموده؛ که این نیز یکی از اقسام شرک خفیّ است.[22]

3. نبوّت از نگاه عرفانی امام

حضرت امام مقام نبوّت را دارای شئون گوناگون می داند که شأن او ایجاب می کند تا در هر نشئه ای از نشئات و عوالم، حفظ حدود آن نشئه و مرتبه را بنماید و عدالت را محقق  سازد و طبیعت را از اطلاق که مقتضای آن است، منع کند. پس نبیّ به اسم «حکم و عدل» ظاهر می شود، تا در تمام مراتب و مظاهر اسماء و صفات و عوالم خلقیه دعوت به عدل نماید.

ایشان می فرماید: برای شناخت مقام نبوّت، قرائت کتاب نفس و تدبّر در آن لازم است و تا انسان به مقام مشاهدۀ اهل عرفان و ایمان نرسد، حقیقت نبوّت را در نمی یابد، و  می فرماید:

بدان که نبوّت در عالم اسماء عبارت است از نزول حقایقی که در هویّت غیبی پنهان است؛ بر مظاهر و مرائی مستعد، به واسطۀ فیض اقدس است. ولیّ مطلق و نبیّ مطلق به حسب مقامی که در حضرت واحدیّت داشت با اسماء و صفات تکلم نمود.[23]

شأن نبیّ در هر نشئه و عالَمی از عوالم، آن است که از حدود الهی محافظت نماید و نگذارد از حد عدل خارج شوند. پس پیامبر کسی است که با دو اسم «الحکم العدل» ظهور می نماید و از اطلاق طبیعت هر اسم جلوگیری می کند و به مقتضای حکمت، ظهور می یابد و نظام عدل را متجلی می سازد.

امام در ادامۀ این بحث به کلمات کمال الدین عبدالرزاق کاشانی که در مورد معنای نبوّت بیان شده، اشاره می نماید و می فرماید:

این نهایت چیزی است که اینان در رابطه باحقیقت نبوّت و خلافت و ولایت به آن رسیده اند... ولی ما با مصباح نور، قلب را با حقایق ایمان منوّر نمودیم. امید است که این انوار خلافت و ولایت بر طور قلب تو چنان تجلّی نماید که از عظمت آن مدهوش شوی و به حیات سرمدی برسی و به این عارف جلیل و امثال او بگویی که ای سالک طریق معرفت! این نبوّتی را که تو به عنوان نبوّت حقیقی ذاتی توصیف کردی، نه حقیقت نبوّت است، بلکه سایۀ آن است که در حضرت اعیان است.[24]

از نگاه آن عارف صافی دل، نبوّت را مراتبی است: مقام ظهور و بطون نبوّت مطلقه و نبوّت مقیّده، یا نبوّت در مظاهر اسمائی و صفاتی. و در تعبیری دیگر، نبوّت را دو مقام است: یکی اِنباء ذاتی؛ و این اِنباء و تعلیم به حسب نشئات وجودی و مقامات غیبی و شهودی مختلف است؛ به مقتضای «لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ».[25] و دیگری انباء در مظاهر اسماء و صفات است که: «وَ مَا أرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ»[26]؛ یعنی همۀ مراتب، در حقیقت انباء و تعلیم اشتراک دارند.

و یک مرتبه از آن، مخصوص کسانی است که در زندان طبیعتند و در عوالم ماده فرو  رفته اند.

یک مرتبه از آن نیز مخصوص اهل راز و روحانیان و فرشتگان مقرب است.

و مرتبه دیگر آن، مرتبۀ ظهور حقایق اسماء و صفات در عوالم اعیان و عالمین است.

یک مرتبه از مقام نبوّت، آگاه نمودن و تعلیم است؛ که در مقام حقیقت اطلاقی آن توسط حضرت اسم اعظم و ربّ انسان کامل واقع می شود.

مرتبۀ دیگر، آن است که برای اعیان ثابته از حضرت عین ثابت محمّدی رخ داد.

و مرتبۀ بالاتر، آن است که حضرت اسماء در مقام واحدیّت و نشئۀ علمی جمعی از حضرت اسم الله  اعظم در مقام ظهورش واقع شد.

و در مرتبۀ بالاتر از این مقام، آگاهی و تعلیم است که ظهور ندارد و در نهایت کمون و بطون است.

از نظر امام، اولین شرط بهره بردن از حقایق متنزل توسط نبیّ، این است که شخص سالک، در اشارات و لسان انبیا و اولیا و عرفا که از حقایق ملکوت خبر می دهند، تدبّر نماید و از این اشارات، حقایق و معانی مورد نظر را به دست آورد؛ که تدبّر کلید فهمیدن  رازهای قرآن است و لازمۀ هر تعلیم و انبائی، آشنایی با زبان مخصوص هر عالَم و نشئه است.

شرط دوم، مجاهده با نفس و زنده کردن قلب به انوار قدسی و ربّانی است، تا مشاهدۀ انوار معرفت را بنماید و با گوش دل، سروش پیامبر را در نشئۀ قلبی دریابد؛ تا بهره مان از نبوّت، تنها حفظ دماء و مال و جان نباشد.[27]

4. ولایت و خلافت

امام در بحث خلافت بر این باور است که خلافت دارای دو شأن و مقام است: خلافت ظاهری و معنوی. خلافت معنوی عبارت است از مکاشفۀ معنوی حقایق با اطلاع بر عالم اسماء و اعیان؛ وجود نصّی بر این خلافت، ضروری نیست. اما خلافت ظاهریه  ـ که از شئون انباء و رسالت است و مربوط به اسماء کونیه می باشد ـ باید با نص پیامبر اظهار شود.

خلافت ظاهری همچون نبوّت، از مناصب الهیه و دارای آثار ظاهری است؛ مثل اولویت بر انفس و اموال. همچنین است خلافت ظاهری و منصب الهی که بر خلق پوشیده است و باید به وسیلۀ نصّ، اظهار و معیّن گردد. و نصّ بر خلافت، از اعظم فرایض و وظایف رسول الله  صلی الله علیه و آله بوده است؛ به گونه ای که تضییع و اِهمال در این امر خطیر ـ که به سرنوشت امر امت و اساس نبوّت و حفظ آثار شریعت مرتبط است ـ از امور ناشایست و قبیح شمرده می شود و هیچ کس راضی نمی شود به افراد عادی چنین چیزی را نسبت دهد؛ چه رسد به این که به نبیّ مکرّم و رسول معظّم و بانی شریعت نسبت داده شود؛ که از این جهالت ها و شرور انفس باید به خدا پناه برد.

حقیقت ولایت ـ که به قرب، محبوبیت، تصرف، ربوبیت و یا نیابت تعبیر می شود ـ در  حقیقت همان خلافت است و سایر مراتب، ظلّ و فی ء این حقیقتند. این ولایت، ربّ  ولایت علوی است و ولایت علوی با خلافت محمّدی در هر دو نشئۀ امر و خلق اتحاد دارند.

یکی دیگر از معارف شامخ مکتب عرفانی امام که در مورد حقیقت خلافت و ولایت می توان به دست آورد، این است که این ولایت مطلقه و خلافت، در مقام غیبی بدون تعیین و غیر متصف به هیچ صفتی است و در هیچ آینه ای ظهور پیدا نمی کند و در هیچ هیأت روحانی ای در نمی آید. اما در مقام ظهورشان در صور اسماء و صفات و انعکاس نورشان در آینۀ تعیّنات، به شکل کرات روحانی که برخی از آن ها بر برخی دیگر احاطه دارند، تجلّی می یابد. احاطۀ این کرات ـ عکس کرات حسی ـ احاطۀ مرکز بر محیط است، نه محیط بر مرکز.[28]

در نگاه شهودی امام، حقیقت نبوّت مطلقه عبارت است از «اظهار ما فی غیب الغیوب» در حضرت واحدیّت، بر حسب استعدادهای مظاهر و بر اساس تعلیم حقیقی و انباء ذاتی. پس نبوّت، ظهور خلافت و ولایت است و ولایت و خلافت، بطون نبوّت.

5. حقیقت عماء از نظر امام عارف رحمه الله

امام می فرماید:

دربارۀ حقیقت عماء که عارفان کامل به تحقیق دربارۀ آن پرداخته اند، کلمات اصحاب در این باب مختلف است:

برخی گفته اند که مقصود از عماء، حضرت احدیّت است؛ زیرا هرگز معرفتی به آن تعلق نمی گیرد و همواره در حجاب جلال مختفی است.

و بعضی گفته اند: مقصود از مقام عماء، مقام واحدیّت و حضرت اسماء و صفات است؛ زیرا عماء به معنای ابر نازکی است که میان آسمان و زمین حایل می شود و حضرت واحدیّت واسطه ای است میان آسمان احدیّت و زمین کثرت.

ولی به نظر امام:

حقیقت عماء همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا است؛ زیرا آن حقیقت ـ که مقام غیبی اش بر همگان پوشیده است ـ واسطۀ میان حضرت احدیّت غیبی و هویّت غیر ظاهر از یک طرف و حضرت واحدیّت از طرف دیگر است و تمامی کثرات، در آن واقع می باشد.

و این که ما مقام عماء را فیض اقدس معنی کردیم نه آن حقیقت غیبی، از این جهت است که در روایت از ربّ و این حقیقت یعنی این ذات که متصف به صفت ربوبیت است، و این حقیقت متصف به هیچ صفتی ندانسته اند.

و دلیل دیگری که مقام عماء را به فیض اقدس حمل کردیم نه بر حضرت واحدیّت، آن است که مقام واحدیّت مقام اعتبار کثرت علمی است.[29]

6 . اعیان ثابته

امام رحمه الله در مقام تبیین حقیقت اعیان ثابته می فرماید:

مراد از اعیان ثابته ـ که از آن به صور حقایق اسماء الهی تعبیر می شود ـ اعیان خارجیه نیست؛ به این دلیل که غایت خلقت و تجلّی، غیر از ذات و اسماء نمی باشد و اعیان، مرآت تجلّیات هستند نه عین آن.[30]

و این تفسیر، مطابق حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أن اُعرف» است.

از نظر امام رسیدن به کُنه حقیقت اسماء و صفات حق و احاطۀ علمی و برهانی، غیر ممکن است؛ ولی توصیف حق که به لسان اولیای دین واقع شده جایز است. امام در شرح حدیث 31 کتاب شریف شرح چهل حدیث می فرماید توصیفاتی که برخی از متکلمین و اهل بحث و جدل و غیر آن ها می کردند، که توصیفات آن ها مستلزم تحدید و تشبیه، بلکه تعطیل بوده، مورد نهی کتاب الله  و احادیث اهل بیت است.[31] و در این زمینه حدیثی از کتاب کافی نقل می کنند که امام صادق علیه السلام در باب توحید فرموده اند:

«إنّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات الله  تعالی؛ فانفِ عن الله  تعالی البطلان و التشبیه؛ فلا نفی و لا تشبیه؛ هو الله  الثابتُ الموجودُ، تعالی الله  عمّا یصفَهُ الواصفون، و لا تعدّوا القرآن، فتضِلّوا بعد البیان».[32]

در ذیل این حدیث شریف امام می فرماید:

اما توصیف حق تعالی به آنچه لایق ذات مقدس است... امر مطلوبی است که کتاب خدا و سنّت رسول صلی الله علیه و آله و احادیث اهل بیت از آن مشحون است.[33]

و در ادامۀ این مطلب، از منظر عرفانی به موضوع نگاه می کند و می فرماید:

ادراک حقیقت و اوصاف حق و احاطه بر آن ها و کیفیت آن ها، از اموری است که دست برهان  از وصول به شاهق آن کوتاه و آمال عارفین از وصول به مغزای آن منقطع است. و  آنچه به نظر برهانی و نظر تفکر علمای حکمت رسمیه یا در مباحث اسماء و صفات ارباب  اصطلاحات عرفانیه ذکر کرده اند هر یک به حسب مسلک آن ها صحیح و برهانی است. و لیکن خود علم حجابی است غلیظ که تا خرق آن به توفیقات سبحانی، در سایۀ تقوای کامل و ریاضت شدید و انقطاع تامّ و مناجات صادقانه با جناب ربوبی نشود، انوار جمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند و قلب مهاجر الی الله  به مشاهدۀ غیبیه و حضور عیانی تجلیات اسمائی و صفاتی تا چه رسد به مشاهدۀ تجلیات ذاتی نایل نشود؛ و این بیان  نباید انسان را از طلب و بحث ـ که خود تذکر حق است ـ باز دارد... که گفته اند: «العلوم بذر المشاهدات».[34]

امام العارفین و السالکین و مصباح هدایت دربارۀ صفات حق ـ جلّ و علا ـ می فرماید:

و احادیثی که در باب نهی تفکر در ذات مقدس حق و نفی صفات که در روایات اشاره شده، نباید موجب اشتباه و غفلت و حیرت شود.

کما این که عارف بلند مرتبه، قاضی سعید قمی، در این مقام به غفلت افتاده و صفات ثبوتی را از حق ـ جلّ شأنه ـ نفی کرده و همۀ صفات را به معانی سلبی برگردانده است، و تحاشی نموده از این که صفات حق را عین ذات بداند. و مهم تر این که قایل به اشتراک لفظی بین صفات خلق و حق شده. و عجیب تر و اَعجب من الاَعجب از آن این که، در بوارق الملکوتیه گفته است: برای هر موجودی که متصف به صفتی شود صورتی خواهد بود. چون وصف، بزرگ ترین حد و محدودیت برای اشیا است... .

دلیل لغزش این عارف بزرگ، عدم توانایی آن بزرگوار در جمع بندی اخبار این باب است.[35]

امام با تعبیری زیبا و شیوا می فرماید:

همچنان که چراغ های معرفتی که در پیش تو نهادیم و پرده و حجب ظلمانی را از پیش چشم قلب تو برداشتیم «وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ»[36]؛ و اسراری را به تو آموختم که تو نه شنیده بودی و نه دیده بودی، و اسراری را که حلاج ها از گفتن آن عاجز بودند را بر تو فاش کردم، اینک به مقامی رسیده ای که اعتقاد به عینیّت صفات و اسماء با ذات داشته باشی و اولین قدم را در صراط حقیقت نهاده باشی. و مبادا تصور کنی و به قلب تو خطور کند که صفات، از قبیل حالات و عوارض ذات هستند که ذات از آن هامنزّه است و یا صفات را به سلب نقایص ارجاع دهی! بلکه صفات عبارت از تجلیات فیض اقدس در حضرت واحدیّت هستند که در کسوت اسمائی و صفاتی ظاهر شده. و این عارف در مناقشات لفظیه و مباحثات لغویه گرفتار شده که شأن عارفان اجلّ از  آن  است.[37]

هر یک از اسماء الهی در مقام واحدیّت، اقتضای اظهار کمال ذاتی خویش را دارد. اقتضای اطلاق ظهور اسمی ممکن است موجب اختفا و احتجاب اسم دیگر شود؛ مثلاً جمال الهی مقتضی ظهور جمال مطلق است: «و کلّ جمالک جمیل» معنای این اطلاق آن است که جلال حق، محکوم جمال گردد و در او مختفی شود و مقتضای جلال، اقتضای جمال است «و کذا سائر الأسماء الإلهیة. و الحکم الإلهی یقتضی العدل بینها» و اسم اعظم الهی که حاکم مطلق بر سایر اسماء است به اسم «الحکم العدل» تجلّی کرد؛ «و تمّ الأمر و قضیٰ و أمضیٰ و جرت سنّة الله  التی لاتبدیل لها. و ذلک هو الاختصام فی الملأ الأعلی...».[38]

7. اسم اعظم

«اسم اعظم» به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفة الله  در همۀ عوالم است. و «امر» همان حقیقت محمّدیه است که عین ثابتش در مقام الهیت با اسم اعظم متحد است و دیگر اسماء، تجلیات این اسم مقدس و اعظم می باشند. و خود این اسم، ظهور مشیّت بی تعیّن است.

اگر چه سایر تأویلات و نظرات، دارای صحّت و متانت است، اما مناسب تر آن است که اسمی که به این صفات توصیف شده (اعظم) مقام اطلاق حقیقت محمّدیه باشد؛ یعنی مقام مشیّتی که نامحدود است و از شدت ظهور، نهان است. و مقام بی حد و رسم، مقام مشیّت ـ که مقام اطلاق است ـ می باشد که با عقل، عقل است و با نفس، نفس و با طبع،  طبع و... .

اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و احدیّت، اسم جامع اسماء الهی و حاکم بر جمیع اسماء است و جمیع اسماء، مظاهر آن به شمار می آیند. این اسم، تقدم بالذات بر تمام مراتب الوهیت دارد و به حسب حقیقت هرگز تجلّی نمی کند، مگر بر ذات خود، و بر مظهر تامّ خود که حقیقت محمّدیه و صورت جمیع عوالم است.

اسم اعظم به حسب حقیقت غیبیۀ آن، همان انسان کامل و خلیفة الله  در عالمین است. حقیقت اسم اعظم همان حقیقت محمّدیه و عین ثابت آن حضرت است و اعیان ثابته، تعیّنات اسماء الهی هستند. پس عین ثابت حقیقت محمّدیه، عین اسم اعظم «الله » است و سایر اسماء و صفات و اعیان، به اعتباری، مظاهر و یا اجزای او هستند.

پس تمام تجلیات در عالم، از سوی مقام اسم اعظم صورت می گیرد و مقام ظهور مشیّت ـ همان مشیّتی که لاتعیّن است ـ حقیقت محمّدیه است؛ و لذا «خلق الله  الأشیاء بالمشیّة، و خلق المشیّة بنفسها»،[39] «أوّل ما خلق الله  نوری»[40] و همچنان که در روایات مأثوره و خطبه های امیرمؤمنان علیه السلام آمده است: «أنا اللوح، أنا القلم، أنا العرش، أنا الکرسی، أنا السماوات السبع، أنا نقطة باء بسم الله ».[41]

سریان وجود یا قوس نزول

امام در مورد نحوۀ سریان وجود و جود و کرم الهی در اعیان عالم هستی و در قلوب اولیا به واسطۀ خلیفۀ الهی، چهار وجه را بیان می کند. در صورتی که محیی الدین به عنوان بزرگ ترین عارف مکتب عرفان نظری، تنها یک وجه را مدّ نظر قرار داده است.

دریافت مبانی اندیشۀ عرفانی امام، ذوق خاصی را می طلبد که برای هر عارف و سالکی میسور نیست. ایشان برای این خلافت دو شأن قایل می شوند: یکی خلافت در ظهور، و دیگری تصرف.

امام در بیان این که عبد در مقام خلافت چگونه از خزاین غیب وجود و از مبدأ فیض،  خویش و دیگران را بهره مند می سازد، شرایطی را بیان می دارد. حق هر گونه که بخواهد با دست تصرف خویش، عبد را به فعلیت و کمال مستعد می رساند و بدین سان، عبد ظرفیت وجودی و سعۀ صدر می یابد و قابلیت فیض را دارا می شود. و این قابلیت محقق نمی شود مگر این که عبد به مقام فنا برسد. و این فنا سه مرتبه دارد: فنای ذاتی، فنای صفاتی و فنای فعلی.

و اینک چهار گونه تصرفی را که امام برای عبد در مقام فنا بیان نموده است ذکر می نماییم:

1. خزاین از خدا است و تصرف از بنده؛

2. خزاین مخصوص خدا است و تصرف هم از جانب خدا و در خزاین خودش صورت می گیرد؛

3. خزاین و تصرف به بنده تعلق دارد؛

4. خزاین از بنده است ولی تصرف، تصرف الهی است.[42]

8. سرّ تکثّر در حضرت واحدیّت و اسماء الهی

تکثّر در مرتبۀ واحدیّت به خاطر تجلیات فیض اقدس در اسماء و صفات می باشد. به نظر امام عارف، این اسماء الهی دارای دو وجه اند:

یکی وجه انفسی و تعیّنی است که موجب پیدایش کثرت و غیریت و لوازم مخصوص در حضرت علمیه است و تأثیر در عوالم امر و خلق دارد.

وجه دوم، وجه غیبی است؛ اما نه غیب خالص، بلکه غیبی که دارای شائبۀ ظهور است و مقام فیض اقدس که در ذات احدیّت فانی و مستهلک در غیب هویّت است. و لذا همۀ اسماء و صفات الهی از حیث ذات، فانی و مقهور کبریای ذات احدیّت می باشند و خود، تکثّری ندارند.

مقصود از کلمات ائمّه اطهار و معادن حکمت که ذات حق را از همۀ جهات واحد  می دانند و همۀ صفات را نفی می کنند، نفی صفات از هویّت غیبی احدی است؛ چرا  که همۀ اسماء و صفات در آن مقام مقهورند. و اگر در قرآن کریم و برخی روایات،  صفاتی برای ذات ذکر شده، اشاره به مقام ظهور و مرتبۀ فیض اقدس و مقام واحدیّت است.

عارف، مراتب کثرات و تعیّنات را در حضرت احدیّت مستهلک می بیند؛ زیرا به دلیل سلطنت وحدت بر قلبش، از کثرات محجوب گشته و در دریای توحید غرق شده و از مقام کثرتی که بر دیدۀ حکیم چیره گشته، غافل نموده است.

ولی حقیقت ورای این اَطوار است و مقام حضرت مشیّت مطلق ـ که نخستین ظهور و تمام ترین نور است ـ در تمام عوالم ظهور کرده و در همۀ اَکوان ظاهر گشته؛ و با این که با اعیان است، ولی از همۀ شوائب و تعیّنات عالم خلق منزّه و مقدس است. اگر کسی حقیقت استهلاک وجود منبسط را شناخت و احاطۀ قیّومی ذات حضرت واجب را درک کرد، خواهد فهمید که هیچ گونه نسبتی میان ذات مقدس واجب تعالی و خلق نیست[43] و تنها به واسطۀ خلافت، در مرائی اسماء و صفات تجلّی کرده است. و این تجلّی، تجلّی ذاتی است؛ «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ».[44]

عارف کامل که از منبع وحی و معدن علم به او افاضه می شود، در عین این که در بالاترین مرتبۀ توحید و تقدیس قرار دارد، نظریۀ مراتب و کثرات را نیز به کامل ترین وجه می پذیرد؛ و نه کثرت برای آنان حجاب توحید است، و نه توحید حجاب کثرت است.[45]

به نظر آن حضرت، مقام اقدم احدی به واسطۀ فیض مقدس نسبت به حکم احدی است و نسبت به اسماء و دُوَل مرتبۀ واحدیّت، به اختلاف اسماء و شرایع، مختلف و متکثّر است. صاحب مقام اقدم احدی، در تجلّی اقدس و جمع اسماء در حضرت واحدیّت نیز ختمی است که برای او اوّلیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت محقق است و با این تبیین و اشراق، بسیاری از کلمات فاضل شارح قیصری در تفسیر نزول فیض و حکمت بر قلوب اولیا از اعتبار ساقط می گردد.

ایشان سرّ جامعیت حضرت ختمی را قابلیت و تقدم ذاتی او در تجلّی الهی و مظهریت آخریت و خاتمیت آن حضرت را می داند. و سایر انبیا که در مقام بعد از احدیّت می باشند و صاحب اوّلیت و آخریت و مقام جمع الجمعی نیستند را دلیل اختلاف و کثرت اسمائی می شمارد. و تجلّی بر هر کدام از انبیا را به اسم و صفتی خاص می داند.

در این مسأله، شارح فاضل و ناقد جلیل الکامل نیز طریقۀ قیصری را پیموده و مسلک آن جناب را پذیرفته. «و الله  هو الکشّاف ذوالعرش المجید، فعّال لما یرید».

9. اسرار شهود

امام دربارۀ «میزان» می فرماید:

اعلم: أنّ المیزان فی مشاهدة الصور الغیبیة، هو انسلاخ النفس عن الطبیعة و الرجوع إلی عالمها الغیبی؛ فیشاهد أوّلاً مثالها المقیّد و بعده المثال المطلق... و الانسلاخ قد یکون فیالنوم عند استراحة النفس عن التدبیرات البدنیة.[46]

نفس در این حالت به قدر صفا و قابلیت نوریۀ خود می تواند حقایق غیبی را مشاهده کند؛ که به شکل مثالی و مطابق ناسوت و عادات نفس تجلّی می کند، که این مشاهدات نیاز به تعبیر دارند. گاهی نیز این مشاهدات در عالم بیداری رخ می دهد. ولی مشاهدات کُمّل ـ مانند انبیا ـ تحت اختیار آن ها است و حقایق را در عوالم مثالی خود و در تحت اختیار خود می بینند. و از عالم مثال به عالم ملک تنزیل می کند؛ و لذا تنزّل ملائکه در عالم مثالی و ملکی آن ها بر حسب کمال و قوّۀ روحانی آن ها است.[47]

از دیدگاه عرفانی امام رحمه الله نظر و مشاهده برای سالک و اهل شهود، «محکی» نیست، مگر این که به مقام استغراق در عین منظور و اتحاد با او رسیده باشد؛ و یا این که منظور در آینۀ او ظهور و تجلّی نماید. که در هر صورت، مشاهده مستلزم از بین رفتن وحدت و یگانگی و وجود و دوگانگی ناظر و منظور است.

تجلّی باید بر حسب استعداد باشد؛ و تنها قلب ولیّ کامل گنجایش تجلّی را در عالم وجود دارد؛ «لایسعُنی أرضی و لا سمائی، بل یسعُنی قلب عبدی المؤمن»، که همان تجلّی به فیض اقدس است، و استعداد سالک نیز به وسیلۀ این تجلّی حاصل می شود. اما تجلّی به فیض مقدس که در مرتبۀ دوم است، به حسب استعداد است.

قلب در مرتبۀ استعداد و قابلیت کسب فیض، نقیّ و تقیّ است و در مقام وسط بین اسماء ظاهر و باطن قرار دارد و احکام و اوصاف آن را کشف می کند.

10. کیفیت تصرف حق در قلوب اولیا

حضرت امام بر این باور است که حق به اقتضای مالکیت خود، در قلوب اولیا و  کمّلینی که تحت تربیت الهی هستند، تصرف می کند و این تصرف به وسیلۀ تجلیات الهی و جذبات باطنی که از ناحیۀ حضرت غیب و اسماء باطنی به قلب اولیای الهی وارد می شود، صورت می گیرد. در این مقام، قلب عارف در تصرف مولی است و هیچ کس را در آن، حق تصرفی نیست. قلوب اولیا آینۀ تجلیات حق و محل ظهور او است؛ چنان که خدای تعالی فرموده:

«یا موسی! لا یسعنی أرضی و لاسمائی، و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن».[48]

قلوب از حیث بروز تجلیات مختلفند:

پاره ای از قلوب، عشقی و ذوقی است که خدای تعالی در این گونه دل ها، به جمال و زیبایی و بهاء تجلّی می کند.

و پاره ای از قلوب خوفی است که مظهر صفات جلال می باشند؛ در این گونه قلب ها جلال و عظمت و کبریا و هیبت تجلّی می کند.

بعضی از قلوب، هر دو جهت را دارا است و خداوند بر آن ها به اسم جلال و جمال و صفات متقابله و یا به اسم اعظم که جامع اسماء الهی است، تجلّی نموده است. این مقام، به خاتم انبیا و اوصیای آن حضرت اختصاص دارد.

مثلاً شیخ الانبیاء و المرسلین حضرت ابراهیم که به مقام «خُلّت» رسید، در دریای عشق الهی مستغرق و شوریدۀ جمال حق بود و حق با اسم جمال بر قلب او تجلّی کرده بود. ولی حضرت یحیی که قلبش خاضع و خاشع و منقبض بود، حق تعالی با صفت جلال و عظمت و کبریا و قهر و سلطنت بر قلب او تجلّی کرده بود؛ لذا حکمت او موصوف به «حکمت جلالی» است و همیشه خوف خدا بر قلب او مستولی بود. حضرت عیسی که مظهر جمال حق بود، حق با صفت جمال و رحمت بر او تجلّی کرده بود؛ و لذا وقتی حضرت یحیی او را مشاهده کرد و او را خندان دید، به او اعتراض کرد و گفت: گویی از مکر و عذاب خدا ایمن شده ای که می خندی! حضرت عیسی در پاسخ گفت: گویی تو از فضل و رحمت الهی مأیوس گشته ای؟

لذا هر کدام از انبیا به لسان مرتبۀ خود و نوع تجلّی حق، تحت حاکمیت اسمی از اسماء الهی قرار دارند. و این اختلاف مشاهدات به خاطر اختلاف در تجلیات است و هر چه قابلیت عبد بیش تر شود، این تجلّی کامل تر می شود.

هر چه انس و خلوت و صحبت است، ناشی از تجلّی جمال الهی است؛ و هر چه دهشت و هیبت و وحشت است بر اثر تجلّی جلال است.

اما اولیای سالکین و مقرّبین الی الله  را احوالی و اوقاتی است که واردات و مشاهدات و خطورات و وصل محبوب و معشوقشان تجلّی ها و ظهورها و لطف ها و کرامت ها و اشارت ها و جذبه ها و جذوه ها است که در هر حالی، به مناسبت حالشان، مورد تجلّی مظاهر جمال حق قرار می گیرند.[49]

11. لزوم حفظ علوم ظاهری و باطنی

عارف کامل کسی است که همۀ مراتب را حفظ، و حق هر صاحب حقی را ادا کند و دارای هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشئه ظاهر و باطن باشد. ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبّر نماید؛ که آیات و روایات بسیاری در رد کسی که فقط ظاهر را بگیرد، وارد شده است.

امام بر آن کس که از تدبّر و تفکر روی بگرداند و در قشر و ظاهر آیات و روایات متوقف گردد، اعتراض می نماید. و نیز بر این باور است که آنانی که فقط راه باطن را پیش می گیرند، بدون آن که به ظاهر نگاه کنند، از صراط مستقیم گمراه شده اند و دیگران را نیز گمراه خواهند نمود. و صراط مستقیم را از آنِ کسی می داند که ظاهر را برای وصول به حقایق بگیرد و نگاهش به آینه برای دیدن جمال محبوب باشد و قرآن را آن چنان که باید، تلاوت نماید و از زمرۀ کسانی که از ذکر حق اِعراض کرده اند، نباشد.[50]

از نظر امام رحمه الله توجه به باطن و قلب، بدون توجه به ظاهر کتاب های آسمانی، موجب بیرون شدن از حق است؛ ایشان با باطل دانستن سخن کسانی که معتقدند این عبارات لفظی و عبادات صوری برای «عوام کالأنعام» و صورت بینان و ظاهر طلبان جعل شده و اصحاب قلوب و ارباب معارف را وظیفه ای جز پرداختن به ذکرهای قلبی و خاطرات سرّی ـ که باطن عبادات و نهایت آن ها است ـ نیست، و در رد این گونه تفکرات و پیروان این منطق و مسلک که «علم رسمی سر به سر قیل است و قال» چنین می فرماید:

از این قبیل تلبیسات و تسویلات ابلیس باید به خدا پناه برد و دانست که این فکر بر خلاف کتاب خدا و سنّت رسول الله  و اولیایش می باشد و علم ظواهر کتاب و سنّت، از علومی است که بسیار جلیل القدر و رفیع المنزلت است و آن، اساس اعمال ظاهری و تکلیف های الهی و نوامیس شرعی و شرایع الهی است و همان حکمت عملی است که راهی مستقیم به اسرار ربوبی و انوار غیبی و تجلیات الهی است و اگر اعمال ظاهری نباشد، هیچ سالکی به کمالش نمی رسد و هیچ مجاهدی به مقصدش واصل نمی شود.[51]

12. حقیقت ایمان

از نظر امام، ایمان حقیقی اعتقاد بر این است که «الله » ظاهر و باطن و شاهد و غایب است. پس اگر او را در بطون طلب کنی، ظاهر است و اگر در ظهور از او تفحّص کنی، باطن است و اگر از هر دو طلب کنی، از هر دو منزّه است و عالم به ذات خود پنهان و به «الله » ظاهر است. ایشان می فرمایند:

این نکته را نیکوشناس که باب عظیمی است در توحید.[52]

کمال اخلاص آن است که توصیف کنندۀ حضرت حق متعال، حضرتش را به ظهور و بطون و اوّلیت و آخریت توصیف نماید؛ زیرا جز او وجودی نیست؛ «ألا کلّ شیءٍ ما خلا الله  باطلٌ». پس کمال معرفت آن است که سالک عارف، عجز و قصور خویش را در این مقام درک کند. امام در جای دیگر می فرماید:

به وسیلۀ تسویلات کلامی و برهان های فلسفی امکان ندارد که کسی به این حقایق ایمان آورد، بلکه ایمان به آن ها نیازمند است به قریحۀ لطیف و قلب صیقلی شده و صفای باطن که با ریاضت ها و خلوت نشینی ها به دست می آید.[53]

13. حقیقت حمد

حقیقت حمد، اظهار کمال محمود و اعلان محامد او است. امام رحمه الله در تعلیقات خود بر فصوص ضمن رد تفسیر کلام شارح فصوص، فاضل قیصری، می فرماید:

این تفسیر در مورد حمد فعلی و حالی صحیح نیست؛ بدان جهت که انجام فرایض و اعمال  عبادی ابتغاءً لوجه الله  حمد نیست؛ بلکه حمد فعلی عبارت است از اظهار کمالات معبود محمود.[54]

و این عبادات و اعمال صالحه به اعتبار اظهار کمال معبود و ثنای ذات حق و اسماء و صفات او، حمد تلقّی می شود، نه این که اعمال خاصی حمد شمرده شوند؛ زیرا چه بسا عبادتی ثنای اسماء جمالیه و یا جلالیه باشد؛ یعنی به اسم لطف و قهر تحقق پذیرد. پس ثنا به حسب مقام اسم جامع و اسم اعظم است؛ همچون نماز که دارای مقام جامعیت و شامل تمامی مظاهر عبودیت است ودر آن، هر سه مرتبۀ فنا حاصل می شود و عبادتی است که مخصوص شب معراج می باشد و معراج که مقام قرب احمدی و احدی محمّدی است، به واسطۀ آن گونه حمد (نماز) حاصل می شود.

پس حمد قولی را نمی توان در حمد لسانی حصر کرد؛ زیرا حمد به لسان انبیا و از خود حق نسبت به ذات مقدس حق واقع شده و این حمد نمی تواند فقط حمد قولی باشد.

و از مظهری دیگر، حمد و ثنا را نمی توان متمایز از هم بر کمال و جمال الهی اطلاق کرد و آن را به حمد قولی و فعلی و حالی تقسیم نمود؛ زیرا به تناسب و اقتضای هر اسمی و مظهری، نوعی حمد و ثنا واقع می شود و نوعی خاص از خضوع و عبودیت و فنا صورت می پذیرد. پس اظهار کمال در هر مقام و به هر صورت که واقع شود، حمد الهی است و اظهار محامد و کمال و جمال حق است.

14. عبودیت

امام، میزان در کمال انسانیت و حقیقت آن را عروج به معراج حقیقی و صعود به اوج کمال و وصول به مقام قرب «أو أدنی» با مرقات نماز می داند. و برای نماز به عنوان یک عبادت، سمت جامعیت و عمودیت ـ که دارای مراتب کاملۀ معنوی و معراج حقیقی تا قرب الی الله  است ـ قایل است و بر این اعتقاد است که بدون طی کردن یک مرتبه از این مراتب، به مرتبۀ دیگر نمی توان رسید وسلوک بدون این براق میسّر نخواهد بود، و بعد از اتمام سیر و سلوک و وصول به مقام فنا، نماز عارف، نقشۀ تجلیات و صورت مشاهدات جمال محبوب خواهد بود. مجذوب مقام احدیّت و عاشق جمال صمدیت، به وسیلۀ تجلیات محبوب در ملک ظاهر و شهادتش، به شکل همین احوال و اقوال و اذکار نماز بروز می کند و اگر حالتی غیر از این حالات نماز به سالک دست دهد، به خاطر تصرفات شیطان و اَنانیت نفسی او است.

از این رو امام با کشف و شهود حاصل از عبودیت می فرماید:

نمازی را که بعضی به عرفا نسبت دهند که «نماز سکوتش» گویند، و به ترتیب خاصی؛ الف «الله » را متمثّل در پیش رو کنند و پس از آن لا را و پس از آن«ه» را و پس از آن مجموع را به ترتیب خاصی که به عدد حضرات خمس شود ـ بر فرض صحّت نسبت ـ از جهل آن کسی است که این معجون بی معنی را درست کرده است.[55]

آنچه پیش بعض اهل تصوف معروف است که نماز وسیلۀ معراج وصول سالک است و پس از وصول سالک، مستغنی از رسوم گردد، امر باطل بی اصلی، و خیال خام بی مغزی است که با مسلک اهل الله  و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صادر شده.[56]

دریافت حقایق و شهود مقامات غیبیۀ روحانیه و تقریر و تبیین آن در مراتب عوالم مثالی و ملکی را «تعبیر» دانسته اند. امام در این مقام، با دقت نظر و احاطۀ علمی بر مبانی عرفانی، معتقد است که تنزّل صور غیبیۀ روحانی از مقام غیبت به مقام شهادت «تنزیل» است و رجوع از شهادت به غیب در مقام رؤیا «تعبیر» است و در مقام مکاشفه «تأویل». و از همین باب است تنزیل کتاب از نزد خدا به حسب مراتب هفت گانۀ عوالم و انسان کامل؛ همچنان که نزول کتاب از نزد خدا دارای مراتب سبعه و یا ظهورات هفت گانه است.

مراتب تأویل نیز هفت مرتبه و بطن است؛ سیر از ظاهر هر مرتبه به باطن آن «تأویل» است و این سیر نزول و قوس صعود، تنزیل و تأویل حقایق از عالم غیب به شهادت و از شهادت به غیب است. و عالِم به مراتب تأویل کسی است که مراتب را طی کرده وشهود این مراتب برای او حاصل شده باشد؛ که به مقدار تحقق و وصول به مراتب، دارای حظّی از تأویل خواهد بود؛ تا این که به تمام مراتب تأویل، علم و کشف برای او حاصل شود که در این صورت، عالِم به جمیع مراتب تأویل خواهد شد و در این صورت، همان طور که کتاب را از صحیفۀ حسی و کلمات متنازلۀ ظاهری می خواند، در همین حال در صحیفۀ عالم مثال و عالم الواح تا عالم اعلی و حضرت تجلّی، و سپس در حضرت علم، و پس از آن در اسم جامع اعظم می خواند. چنین کسی عالِم به مراتب هفت گانۀ تأویل و راسخ در علم شمرده می شود؛ «وَمَایَعْلَمُ تَأوِیلَهُ إلاَّ الله  وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ».[57]

15. خطر انکار مقامات اولیای الهی

از نظر امام، انکار مقامات معنویه «یکی از بزرگ ترین عوایق سیر الی الله  و بالاترین موانع ترقّیات روحیه و مقامات روحانیه است؛ که نفس امّاره به واسطۀ حب به خود و زخارف دنیا در حجاب ظلمانی باقی مانده و وساوس شیطانیه نیز به او کمک کرده تا اخلاد به ارض پیداکند»[58] و از حجاب اَنانیت خارج نشود. در همین زمینه امام در کتاب مصباح الهدایه می فرماید:

و من تو را ای برادر عزیز سفارش می کنم که به این عارفان و حکیمان که بسیاری از آنان از شیعیان خالص علی بن ابی طالب و اولاد معصوم آن حضرت علیه السلام هستند و در راه آنان قدم بر می دارند و به ولایت و دوستی آنان متمسّکند، گمان بد مبر و مبادا دربارۀ آنان سخن ناپسندی بزنی و یا به آنچه دربارۀ آنان گفته شده گوش فرا دهی؛ که می افتی به آن جا که باید  بیفتی! و بدون مراجعه به اهل اصطلاحات آن ها نمی توان به حقیقت مقاصد آنان آگاهی  یافت:[59]

تا نگردی آشنا زین پرده بویی نشنوی                                گوش نامحرم ندارد جای پیغام سروش

16. حجاب

امام برای کتاب تکوین نیز، همانند کتاب الهی و قرآن، هفت بطن و یا هفتاد بطن قایل است و  می فرماید:

من می گویم که کتاب تکوینی الهی و قرآن ناطق ربّانی نیز از جهان غیب و گنجینۀ مکنون الهی با هفتاد هزار حجاب نازل شده تا بتواند این کتاب تدوینی را حامل شود و گم گشتگان وادی حیرت و نفوس محبوس در زندان طبیعت را از جهنم طبیعت آزاد کند.[60]

و این است سرّ آن که حق تعالی فرمود:

«لَوْ أنْزَلْنَا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلَی جَبَلٍ لَرَأیْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ الله ».[61]

پس این قرآن نازل با هفتاد هزار حجاب از نزد حق تعالی نازل شده است تا عالم طبیعت بتواند آن را حامل شود. و بدون کشف هر مرتبه، به مرتبۀ بالاتر آن نمی توان رسید؛ که: «لاَ یَمَسُّهُ إلاَّالْمُطَهَّرُونَ»[62] و هر مرتبه، طهارت و سعۀ وجودی قابلیت حمل خود را دارد.

امام در هشداری که به عارفان و طالبان اهل مکاشفه و شهود می دهد، می فرماید:

مبادا در حجاب تعابیر و الفاظ گرفتار شوید و یا این تعابیر را حمل به معانی عرفیه نمایید! زیرا استفاده از اصطلاحات در لسان عرفا، از ضیق عبارت و کوتاهی دست اشاره است به آن حقایق بی تعیّن؛ زیرا حمل به معانی عرفیه و اصطلاحات رسمی موجب کفر به اسماء الله  و بُعد از ساحت قدسی است. و این عبارات و الفاظ حجاب حقایقند و عارف باید از الفاظ و معانی آن ها در گذرد و به عالم حقیقت دست یابد و با نور قلب، حقایق غیبی را ببیند.[63]

انواع حجاب ها

در نظر امام، علوم رسمی هم، اگر انسان را به خدا نرساند، سراسر قیل است و قال. در این زمینه امام تذکر می دهند که این علمی که باید انسان را هدایت کند، گاهی مانع از هدایت می شود. اشتغال به علم اسباب این نشود که از خدا غافل شویم! علوم شرعی ـ مثل فقه، تفسیر، عقاید، اخلاق، فلسفه و عرفان ـ همه برای رسیدن به هدف و مقصود دیگری هستند، و آن، بیداری نفس است از حجاب های ظلمانی.[64] گاهی علم توحید هم حجاب می شود؛ زیرا در حالی که از او محجوب است، بر او اقامۀ برهان می کند و همین برهان، او را دورتر می سازد.

از نظر این عارف حکیم، حجب دو گونه است: حجب نورانی و حجب ظلمانی. اما تفسیر این حجاب ها با آنچه که سایر عارفان و شارحان فصوص گفته اند متفاوت است.

از نظر صاحب فصوص، اجسام و طبایع جسمانی و عوالم مادی ناسوتی و تعلّقات مادی، حجب ظلمانی، و ارواح و عوالم مثالی، حجب نورانی شمرده می شوند.

اما به نظر امام، حجب نوریه عبارت است از حضرات اسمائی، که مانع طلوع و تجلّی ذات می شوند. و حجب ظلمانی ظهور اعیان در نشئه علمیه و مقام واحدیّت است؛ و به این اعتبار «ظلمانی» گفته می شود که باعث تعیّنات و مظاهر کثرت هستند.

و احتمال دیگر این که مراد از «حجب نورانی»، ظهور اسماء در نشئه ظاهری و اعیان خارجی باشد؛ یعنی آنچه باعث ظهور اعیان است حجب نوریه است. اما اسماء و صفاتی که با تجلیات اسمائی ظهور یافته اند را حجب نورانی شمرده اند، چون ذات، همیشه در حجاب صفات و اسماء است و خرق این حجب، مختص کمّلین مجدی است.

امام رحمه الله با الهام از کلمات نورانی معادن حکمت و اهل بیت عصمت علیهم السلام خلق را حجاب حق می شمارد و مظاهر و شئون خلقی را مانع از رؤیت و ظهور حق می داند. در معارف عرفانی اهل بیت، احادیث متعددی در این زمینه وارد شده؛ از جمله، در کتاب کافی، ابی ابراهیم از امام موسی بن جعفر علیه السلامنقل کرده که:

«لیس الحجاب بینه و بین خلقه إلاّ خلقه، استتر بغیر ستر مستور، و احتجب بغیر حجاب محجوب، لا إله إلاّ الله  الکبیر المتعال».[65]

راه های کشف حجب

امام در ذیل آیۀ شریفۀ «کَذٰلِکَ أتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ»[66] می فرماید:

چنان [که] نسیان آیات و کوری باطنی از رؤیت مظاهر جمال و جلال حقّ سبب عمای در عالم دیگر شود، تذکر آیات و اسماء و صفات و یادآوری حق و جمال و جلال او قوّت دهد بصیرت را و رفع حجب نماید... و تذکر اسماء و صفات موجب شود که حق را در تجلیات اسمائیه و صفاتیه شهود کند. و تذکر ذات بی حجاب آیات و اسماء و صفات، رفع جمیع حجب کند و یار بی پرده تجلّی نماید. و این، یکی از توجیهات و تأویلات فتوحات ثلاثه است که قرّة العین عرفا و اولیا است... .

همین طور که تذکرات ثلاثه رفع حجب سه گانه را نماید، محبّت با یکدیگر در راه خدا سبب حبّ خدا شود و این حب نیز نتیجه اش، رفع حجب می باشد؛ چنانچه عرفای شامخین فرمایند.[67]

معلوم است این محبوبیت نیز دارای مراتبی است؛ چنان که حبّ فی الله  از حیث شوب  و خلوص نیز دارای مراتب کثیره ای است؛ و خلوص تام آن است که شوب به  کثرات اسمائی و صفاتی هم نداشته باشد؛ و این موجب حبّ تام است؛ و محبوب مطلق، محجوب از وصال نخواهد شد و در شریعتِ عشق، بین او و محبوبش حجابی نخواهد ماند.

امام روش تذکر آیات الهی و روش محبت به اولیای الهی را دو روش می داند که در خرق حجب مؤثرند. روش دیگر خرق حجب، استدعا و انابه و استمداد است. دعا نیز سه گونه است: دعای عوام، دعای حکما و دعای عرفا.

امام در شرح دعای سحر در مورد شرایط سؤال کننده می فرماید «أسألک» سؤال به لسان استعداد است و وقتی حق، استعداد و نیاز سائل قابل را مشاهده کند، از خزاین غیب و فیض به او افاضه می کند.

پس داعی لازم است که نهایت سعی را در تنزیه باطن و تخلیۀ قلب از آلودگی ها و ملکات رذیله بنماید، تا دعا از حالت قول به حال و از حال به لسان استعداد رسد و از ظاهر به باطن سرایت کند تا مستجاب گردد؛... تا این که ابوابی از ملکوت بر قلب او باز شود و اسرار جبروت بر او منکشف گردد... که عارف کامل کسی است که قلب خود را همچون هیولی که هر صورتی را می پذیرد، آمادۀ پذیرش تجلیات معبود و محبوب قرار دهد و هیچ صورتی را مطالبه نکند و از هر دو عالم بگذرد و چنان باشد که عارف شیراز  می گوید:[68]

در ضمیر ما نمی گنجد به غیر از دوست کس                     هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس[69]

جمع بندی و نتیجه گیری

امام با جامعیت علمی و احاطه بر مبانی حکمت نظری و معرفت شهودی توانست با ارائه نظریات جدید و راهبردی، اندیشه های عرفانی شیعی را به مجامع علمی و طالبان حقیقت معرفی نماید و عرفان شیعی را بر رفیع ترین منزلت بنشاند و محیی الدین، پدر عرفان اسلامی را شاگرد و وامدار مکتب عرفانی شیعه به شمار آورد، و به اثبات رساند که بی همرهی خضر به سر منزل مقصود نتوان رسید و بدون ایمان به مفاتیح غیب و ابواب مدینۀ علم، به ساحت ولایت کلیۀ محمّدیه نتوان تقرّب جست و از جود و فیض احمدی بدون بهره مندی از حکمت علوی نتوان بهره گرفت.

آری هر کس کلمات قدسی اهل بیت عصمت و معادن کلم را در لسان بنیان گذار عرفان نظری، که طوطی وار بیان می کند، نادیده گیرد، می بیند که وی حرف جدید و معرفت نویی عرضه نمی دارد و عرفان محیی الدینی در برابر کلمات نورانی مجاری فیض و معادل حکمت، چون شمعی است در برابر خورشید. آنچه در این جستار ذکر شد، برگرفتن نقاب از این حقیقت است.

امام مقام «عماء» را همان فیض اقدس شمرده است؛ البته اگر عمومیت آن را نسبت به خلق در نظر بگیریم تا شامل تعیّنات اسمائی هم بشود. احتمال دیگری که امام در این جا ذکر می کند این است که «عماء» اشاره به اسم اعظم باشد که برزخ بین احدیّت غیبی و اعیان ثابته در حضرت علمی باشد.

سپس امام احتمال دیگری را ذکر می کنند که ممکن است مراد از اعیان، اعیان خارجیه نباشد ـ آن گونه که شارح گمان کرده است ـ بلکه اعیان فقط مرآت تجلیات باشند نه عین  تجلّی.

نظر امام در مورد «جعل» این است که بنا بر مسلک اهل الله ، جعل به وجود تعلّق نمی گیرد، بلکه جعل متعلّق به ماهیات است و اساساً اصطلاح «جعل» بر مشرب محجوبین قابل اطلاق است، نه بر مشرب اهل  معرفت.

امام تعریف حکمت در لسان اهل الله  را بر خلاف نظر شارحان محیی الدین می داند و حکمت را معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی در حضرت علمی و عینی یا مشاهده حضوری معرفی می کند. و یا این که حکمت، علم به کمال جلاء و استجلاء است؛ کمال جلاء یعنی کمال ظهور حق در آینۀ اتمّ؛ و کمال استجلاء یعنی شهود حق، خویش را در آن مظاهر.

از نظر امام، ذات انسان کامل از آن جهت که مرآت شهود حق است، در ذات خود، حق را شهود می کند و از آن حیث، نشئه انسانی، همۀ شئون اسمائی و صفات و حقایق کونیه را شامل است و مرآت شهود همۀ حقایق و اشیا است.

شارح، قلب را واسع از وجود نمی داند، ولی امام می فرماید:

این به لسان عموم است... ولی بر مشرب عرفانی، قلب ختمی اَوسع از وجود منبسط است؛ زیرا در مقام «أو أدنی» و اتصال به احدیّت قرار دارد.[70]

امام معتقد است این تعبیر ابن عربی در فصوص مبنی بر این که حق تعالی در ظهور و ایجاد و تعیین، نیاز به حقایق اشیا دارد، خلاف تحقیق و ذوق عرفانی است، بلکه حق این است که حقایق در ظهوراتشان به خدا محتاجند.

شارح فصوص عقل اول را از ارواح مهیمنه شمرده است؛ ولی امام بر این باور است که:

عقل اول نمی تواند از ملائکۀ مهیمن که مستغرق در دریای انوار جمال محبوب هستند... و علم به سایر مخلوقات ندارند و به یک لحظه به خود و کمالات خود توجه و نظر ندارند، باشد؛ بلکه عقل اول واسطۀ افاضه و فیض است.[71]

از نظر امام  رحمه الله مقام «هو» مقام غیب هویّت نیست، بلکه آن را از اسماء ذات می داند. ایشان رابطۀ جوهر و عرض را نه نسبی می داند و نه مقوّم یکدیگر.

و نهایتاً این که امام در روش و مسلک عرفانی خود، هم در بُعد نظری و هم در بُعد عملی و سلوکی، متفاوت از روش و مسلک صوفیه است؛ مسلک و مشرب امام، جامع و منطبق با ره آوردهای وحی و برهان است.

والحمدلله  أوّلاً و آخراً 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آشنایی با علوم اسلامی، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1369 ش.

2. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

3. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری.

4. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

5. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1369 ش.

6. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

7. شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، تهران، انتشارات فیض کاشانی، 1380 ش.

8. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.

9. الفوائد الرضویه، شیخ عباس قمی.

10. الکافی، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1378 ش.

11. مشارق انوار الیقین فی مقامات امیرالمؤمنین، حافظ رجب برسی، انتشارات اهل بیت.

12. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

منبع: مجموعه آثار 6 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 3)، ص 435.