قسط، عدل و حکومت
حاتم قادری
خلاصه مقاله
قسط و عدل و نسبت این دو مقوله با حکومت موضوع اصلی این مقاله است. سؤالاتی از قبیل، آیا یک
حکومت خوب حکومتی حافظ قسط است و یا عدل؟ و نسبت مشروعیت و کارآیی حکومت با این دو مقوله، راهنمای پژوهش این مقاله است در این مقاله بوضوح میان قسط و عدل متمایزی برقرار گردیده که در خود نکات بدیعی را به همراه دارد که در مجموع متفاوت از برداشتهای متعارف از قسط و عدل در نزد متفکرین است. سعی شده که کلیت آیات متضمن قسط و عدل مورد امعان نظر قرار گیرد. براساس این تفسیر «متن» چنین نتیجه گرفته شده که آیات «قسط» در برگیرندۀ هنجارها، قوانین موضوعه بوده و در نهایت تقویم پذیر است، در حالی که آیات «قسط» بر نیت متدی درونی و پذیرش و شأن باطنی استوار است. با توجه به این برداشت و استنباط، شأن و کارآیی حکومت محدود به «ظواهر» و متعلقات «قسط» می گردد و دسترس آن به بواطن در زمرۀ اهداف بنیادی حکومت شناخته نمی شود. بواطن، حیطه ای آزاد و وجدانی است که شناسنده و قاضی نهایی آن پروردگار است. براین مبنی، سازمان سیاسی - اجتماعی مناسب با این تفسیر، سازمانی است متکی برهنجارها و قوانین موضوعه بیرونی و لذا از دست اندازی و ورود بی قید و شرط به وجدان و تاملات درونی افراد بازداشته شده است. در این مقاله برای توضیح مقولات و نسبت میان آنها اشاراتی به برخی از مباحث هرمنوتیکی، نحوۀ شیوع تعریف «عدل» در قاموس مسلمین براساس برداشت یونانی از این واژه و همچنین امتناع شناسایی متضمن اطمینان نیست از روی اعمال، مطالبی آمده است. قسط و عدل و نسبت این دو مقوله با حکومت، موضوع اصلی این مقاله است. سؤالاتی از قبیل اینکه آیا یک حکومت خوب، حکومتی حافظ قسط است و یا عدل و یا هردو، همچنین جهت عکس آن، یعنی مشروعیت و نیز کارآیی حکومت چگونه با مقولات قسط و عدل مرتبط است؟ راهنمای پژوهش و بررسی حاضر است. برخی از دستاوردهای این پژوهش عناصر ثابتی هستند که قابلیت تعمیم به سایر زمانها و شرایط را دارا هستند و برخی دیگر رنگ و بوی بومی و عصری دارند و نمی توانند حیاتی فراتر از مورد حیاتی فراتر از مورد خاص و متعین خود بیابند.
در این مقاله بوضوح میان قسط و عدل تمایز ایجاد شده و تلاش گردیده که نسبت این دو مقوله با یکدیگر به بحث گرفته شود. واژگان قسط و عدل در آثار بسیاری از نویسندگان و متفکرین، معادل و یا با معانی کاملاً نزدیک به کار گرفته شده اند، ولی اگر بپذیریم که به رغم نزدیکی معنایی این دو، هریک در ترکیبهای مختلف واژگانی، بار معنایی خاصی را با خود حمل می کنند و اینکه به کارگیری واژگان در قرآن تعینات و خصوصیاتی را عهده دار است، لاجرم لازم می آید که به تفاوتهای ظریف مقولات یاد شده اهتمام بیشتری داشته باشیم.
برای پرهیز از ورود به تفاسیر و تأویل مختلف از واژگان قسط و عدل در آثار مفسرین و متکلمین و اجتناب از چالشهای برخاسته از دیدگاههای گوناگون، ترجیح داده شد که مستقیماً " به قرآن رجوع شود، تا افقهای آیاتی شامل هر یک از دو واژه به اختصار مورد توجه قرار گیرند. در هر مورد که امکان حمل ضمایر یا قطع و وصلهای متعدد تصور شود، تفسیر المیزان مرجع انتخاب بوده است. احتمالاً این تحقیق در خود نکات بدیعی را به همراه دارد، هرچند که وجوه اشتراک یا افتراق آن با دیگر برداشتهای متفکرین قدیم و معاصر، پژوهش و فرصت دیگری را می طلبد.
قسط:
در قرآن، واژۀ قسط بدون در نظر گرفتن دیگر مشتقات، در پانزده دفعه و طی ده آیه به کار رفته است. شاید مهمترین آیه ای که واژۀ قسط در آن به کار رفته، آیۀ 18 از سورۀ آل عمران است:
«شَهِدَ اللهُ اِنَّهُ لٰا اِلٰهَ وَ المَلئِکَةُ وَ اوُلوُا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لٰا اِلٰهَ اَلاّٰ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ.» در این آیه خداوند، خود را قائم بالقسط معرفی کرده است. برخی از مترجمین و مفسرین ترجیح داده اند که قائم بالقسط را متعلق به صاحبان علم " اولوالعلم" بدانند، ولی چنان که آمد، انتخاب ما، مرجعیت تفسیر المیزان است. علامه طباطبایی، قائم بالقسط را عطف به خداوند دانسته، هرچند که مترجم درترجمۀ فارسی واژۀ عدل را معادل "قسط" استعمال کرده است که مورد توجه این مقاله نخواهد بود. نکتۀ مهم دیگر در ارتباط با آیۀ یاد شده، استفاده از دو صفت عزیز و حکیم در انتهای آیه است. صفات "عزت" و "حکمت" نسبت آشکار و وثیقی را با قسط ایجاد می نمایند. حکمت، معرفت به احوال مورد مفروض قسط است و عزت، توانایی اعمال آن را وعده می دهد.
آیۀ دیگری که قسط را مورد تاکید قرار داده است، آیه 26 سورۀ حدید است:
" وَ لَقَدْ اَرْسَلْنٰا نُوحاً وَ اِبْرٰاهیمَ وَ جَعَلْنٰا فی ذُرّیَتِهِمَا النُّبُّوَةَ وَ الْکِتٰبَ فَمِنْهُم مُهْتَدٍ وَ کَثیرٌ مِنْهُمْ فسِقوُنَ"
این آیه در نزد مفسرین یکی از دو آیه ای است که به مسئله انزال رسل و هدف از این انزال توجه خاصی داده است. [[page 345]](آیۀ مورد نظر دیگر، آیۀ 46 سورۀ احزاب است). در آیۀ یاد شده اعزام پیامبران به همراه کتاب و میزان در ارتباط با بر پا داشتن قسط از سوی مردم آمده. واژۀ "کتاب" هرچند که تفسیری وسیعتر از صرف دانایی به گونۀ اکتسابی آن دارد ولی برای هدف این مقاله که توجه به ربط وثیق میان قسط و دانایی و حکمت (این واژگان با تسامح مترادف هم بکار گرفته شده اند) دارد کافی است. به تعبیری در تفسیر موسع از کتاب، بهره و حفظ دانایی غیر قابل اغماض است. "میزان" را باید حد و اندازه معنی و تفسیر نمود. ولی شاید بتوان این حد و اندازه را از جنس قابل اندازه گیری یا دست کم قابل تحویل به اندازه در نظر گرفت. چه بسا که در منطق دین و قرآن، تبدّل نظامها و کیفیات و کمیات به یکدیگر، انسجام و دلالتهای گوناگون داشته باشد. در آخر آیۀ مذکور سورۀ حدید بار دیگر خداوند، واژگان قوی و عزیز را آورده که در خود شدت و توانایی را به خواننده منتقل می سازد. خلاصه آنکه برپایی قسط از سوی مردم و با هدایت و توجه عمومی انبیا، یکی از اهداف ارسال رسل بوده و تعمیمات شدت و محکمی و همچنین شناخت و شعور به حد و اندازه و موارد قسط مورد تاکید بلیغ قرار گرفته است.
آیۀ بعدی که واژۀ قسط را در خود جای داده، آیۀ 21 سورۀ آل عمران است:
«انَّ الذَّینَ یَکْفُروُنَ بِآیٰاتِ اللهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبینَ بِغَیرِ حَقِّ وَ یَقْتُلُونَ الذَّینَ یَأمُروُنَ بِالقُسْطِ مِنَ النّٰاسَ فَبَشَّرهُمْ بِعَذٰابٍ أَلیمٍ»
در این آیه بشارت عذاب برای کسانی است که پیامبران و آمرین به قسط را به ناحق به قتل می رسانند. قتل انبیا و فرمان دهندگان و برپادارندگان قسط ملازم هم ذکر شده است. باز در آیه شدت و حدّت آشکار است، هرچند که این بار در جهت نفی و پرهیز مردم از در هم شکستن قسط و وعدۀ عذاب جلوه گر شده است.
دو آیه از سورۀ یونس، به قسط اختصاص دارد، در آیۀ اول، یعنی ایه 47 از این سوره:
«وَلِکُلَّ اُمَّةٍ رَسوُلُ فَاِذٰا جٰاءَ رَسوُلُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ»
به طور عام از آمدن رسولان و برپایی و قضاوت براساس قسط در میان امم و اقوام سخن رفته و در انتها این اطمینان داده شده که برآنان در این روند ظلم و ستم نخواهد رفت.
«وَ لَوْ اَنَّ لِکُلَّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مٰافِی الاَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَ اَسَروُ النَّدٰامَةَ لَمّا رَأَوا العَذٰابَ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالِْقسِطِ وَ هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ»
مضمون نسبتاً مشابهی را یادآوری می کند. قضاوت و داوری میان مردم به گونه ای که رعایت قسط بشود. و باز این اطمینان خاطر را در انتها می آورد که ظلمی صورت نمی گیرد.
آیۀ 47 از سورۀ انبیا:
«وَ نَضَعُ المَوٰازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰمَةِ فَلٰا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ اِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ آتَیْنٰا بِهٰا وَ کَفیٰ بِنٰا حٰسِبینَ»
به برپایی "میزان" در روز داوری و سنجش وقضاوت برپایۀ قسط اشاره می کند، و باز اطمینانی به عدم ظلم در این سنجش و برپایی قسط می دهد. نکتۀ جالب اینکه در این آیه که به روز داوری اختصاص دارد، برخلاف دو آیۀ قبل که مضمون مشابه قضاوت و داوری بر اساس قسط در این نفخه از عالم را مورد توجه قرار داده بود، با صراحت سنجش و دقت را با تعبیر اندازۀ دانۀ خردل به مخاطب و خواننده گوشزد می نماید، و این در حالی است که قبل از آن واژۀ "میزان" هم استفاده شده بود.
در آیۀ 8 از سورۀ مائده:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ ٰامَنوُا کُونُوا قَوّٰامینَ لله شُهدٰآءَ بِالقِسْطِ وَ لایَجْرِ مَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ اَلاّٰ تَعْدِلوُا اَعْدِلوُا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللهَ اِنَّ اللهَ خَبیرٌ بِمٰا تَعْمَلَوُنَ»
خطاب عام به مؤمنین و دعوت آنها برای برپایی قسط است و به آنها هشدار می دهد که مبادا عداوت گروهی، آنها را از مسیر "عدل" بیرون برد. خداوند در انتهای آیه خبیر و عالم بودن خود را به عمل مومنین متذکر می شود. یادآوری می شود که در این آیه، واژۀ قسط به همراه مشتقات "عدل" آمده است، در همین آیه در مقابل یک بار امر به قسط، دوبار به عدالت و دوبار نیز به تقوا توجه شده است، که باز حاکی از شدت و اهتمام بسیار در امر قسط است. احتمالاً تاکیدات برعدالت و تقوا، به این خاطر صورت گرفته که مخاطبین قسط، عموم مومنین بوده اند. این امر با توجه به آیۀ دیگر همین سوره که باز واژۀ قسط در آن به کار رفته آشکارا مورد تاکید قرار می گیرد؛ آیۀ 42 سورۀ مائده:
«سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ اَکّٰلوُنَ لِلسُّحَتِ فَاِنْ جاءُوکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ اَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ اِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُروُّکَ شَیئاً وَ اِنْ حَکَمْتَ فَاحِکمْ بَیْنَهُمْ بِالقِسْطِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ»
پیامبر را مورد خطاب قرار می دهد.
در این آیه صحبت از اعتدال و تقوا نیست، ولی باز خداوند از دوستداری بر پا دارندگان "قسط" یاد می کند. خداوند با حفظ حرمت پیامبر - حال چه به شکل خاص و چه به شکل عام - یعنی مخاطب قرار دادن دیگران، از اینکه مقسطین، مورد [[page 346]]محبت می باشند، سخن می گوید.
در آیۀ 29 از سورۀ اعراف:
«قُلْ أَمَرَ رَبّی بِالْقِسْطِ وَ أََقیموُا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِ مَسْجِدٍ وَ ادْعوُهُ مُخْلِصینَ لَهُ الّدینَ کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعوُدوُنَ»
خداوند تحقق قسط را به شکل "امر" خواستار می شود. در آیۀ قبل از این آیه، با وجودی که واژۀ قسط نیامده، سرزنش و مذمت گمراهان مورد تاکید بوده است. آیۀ 29 سورۀ اعراف باخطاب "قل" به پیامبر آغاز می شود، ولی روشن است که پیامبر ابلاغ امر خداوند به مومنین و ایمان آورندگان را برعهده دارد. آیۀ 4 سورۀ یونس:
«اِلَیْهُ مَرْجِعُکُمْ جَمیاً وَعْدَاللهِ حَقَّا اِنُّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجْزِیَ الّذینَ آمَنوُا وَ عَمِلوُا الصّلِحٰتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذینَ کَفَروُا لَهُمْ شَرٰابُ مِنْ حَمٰیمٍ وَ عَذابٌ اَلیمٌ بِمٰا کٰانوُا تَکْفُروُنَ»
تجلیل از دارندگان عمل صالح از روی قسط را در کنار بشارت عذاب برای کافران در کنار هم آورده است. در آیۀ 135 سورۀ نساء:
«یٰا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنوُا کوُنُوا قَواّمینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءُ لله وَ لَوْ عَلیٰ اَنْفُسِکُمْ اَوِالْوٰالِدَیْن وَ الاَقرَبینَ اِنْ یَکُنْ غَنِیاً اَوْ فَقیراً فَاللهُ اَوْلیٰ بِهمٰا فَلٰا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلوُا وَ اِنْ تَلْوُا أَوْ تَعْرِضُوا فَاِنَّ اللهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلوُنَ خبیراً»
باز در شکل خطاب عمومی نسبت به مؤمنین، امر به قسط داده شده، هرچند که مسائلی را برخود یا خویشان به همراه داشته باشد، و بلافاصله آنان را به عدم پیروی از "هوی" و خروج از اعتدال هشدار می دهد و به آنها می گوید که برپایی قسط در محضر خداوند صورت می گیرد.
در آیۀ 127 سورۀ نساء: «وَ یَسْتَفتُونَکَ فِی النَّسٰاءِ قُلٍ اللهُ یُفْتیکُمْ فیِهنَّ وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الِکتٰبِ فی یَتمٰی النَّساءِ الَّتی لٰا تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ اَن تَنْکِحوُهُنَّ وَ الْمُسْتضْعِفینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ وَ أَنْ تَقوُمُوا لِلْیَتٰمی بِالْقِسْطِ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَاِنَّ اللهَ کٰانَ بِهِ عَلیماً»
به برپایی قسط از برای یتیمان و در نسبت با واحد خانواده و امور اجتماعی امر شده و خداوند، عالم و گواه بودن خود را متذکر می شود. ابتدای آیه چنین می رساند که حالت استفتا را داراست. از مجموع آیات در برگیرندۀ "قسط"، سه آیه دیگر باقی مانده که در هر سه، برپایی قسط را در "کیل" و "وزن" امر فرموده است. یکی از این آیات آیۀ 85 سورۀ هود است:
«و یٰا قَوْمِ اَوْفوُا الْمِکْیٰالَ وَ الْمیزٰانَ بِالْقِسْطِ وَ لٰاتَبْخَسوُا النّٰاسَ اَشْیاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِی الاَرضِ مُفْسِدینَ»
از زبان شعیب و خطاب به قوم "مدین" وفای به کیل و برپایی قسط خواسته شده و در انتها، ترس از زمرۀ مفسدین واقع شدن را می آورد. چند آیۀ بعد این سوره به نزول عذاب اشاره می کند: آیۀ 9 از سورۀ رحمن:
«اَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لٰاتُخْسِرُو الْمیزٰانِ»
برپایی قسط را در "وزن" امر می دهد. در آیۀ قبل از این آیۀ نهی از طغیان را سفارش نموده است. و بالاخره آیۀ 152 سورۀ انعام:
«وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتیم اِلٰاّ بِالَّتی هِیَ اَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ اََشُدَّهُ وَ اَوْفُوا الکَیْلَ وَ الْمیزٰانَ بِالْقِسْطِ لٰا نُکَّلِفُ نَفْساً اِلاّٰ وُسْعَهٰا وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلوُا وَ لَوْکٰانَ ذاقُرْبیٰ وَ بِعَهْدِ اللهِ اَوْفُوا ذٰلِکُم وَصیٰکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّروُنَ»
نهی از نزدیکی به مال یتیم و وفای به کیل و میزان آمده، در حالی که تناسب تکلیف با وسعت و سعی نفس هم در چشم انداز آیه قرار گرفته است.
در هرسه ایه واژۀ "میزان" آمده و دو آیه از سه آیه در کنار "میزان" از "کیل" هم نام بده شده که آشکارا می شود تفسیر اقتصادی و تجاری را از آن برداشت نمود.
قبل از آنکه به یک جمعبندی مختصر و برداشت عمومی از متون آیات اقدام شود، به این نکته توجه داده می شود که ما بررسی خود را پیرامون واژۀ "قسط" به شکل ساده بدون توجه به مشتقات و پسوندهای این کلمه محدود ساختیم. البته در صورت گسترش دامنۀ بررسی، مطالب ظریفتر دیگری هم طرح می شدند، ولی برای رساندن منظور مقاله همین مقدار هم کافی است.
جمع آیات مرتبط با قسط در کنار یکدیگر، نوعی شدت را به خواننده منتقل می سازد. همه جا نگرانی در مورد ظلم یا هشدار نسبت به ظلم واقع شده احساس می شود. در برخی آیات مورد قسط به وقوع ظلم معطوف است (آل عمران 21، یونس 47، هود85) و دربرخی دیگر از آیات احتمال وقوع ظلم شدت دارد (مائده 8، اعراف 29، یونس 41 و نساء 135) و [[page 347]]خداوند می خواهد که به قاسطین احتمالی هشدار بدهد و احیاناً به کسانی که در نقطه مقابل این وضعیت جا می گیرند، الطاف و نویدهای خود را وعده دهد. در چند نوبت آیات در برگیرندۀ واژۀ قسط، تاکید بر حضور خداوند دارد و باریتعالی را با صفات "قوی" یا "عزیز" می ستاید که در منطق و فهم اهل تفسیر شدت و حدّت و قاهریت مطلق و نهایی را به ذهن متبادر می سازد.
نکته بسیار مهم دربارۀ آیات یاد شده، ترکیب واژه "میزان" و "وزن" با کلمۀ قسط است. در دو آیه (آیات هود 85، و انعام 152) صراحتاً واژۀ میزان به همراه "کیل" آمده و اگر بپذیریم که "کیل" سمبل و نماد معاملات تجاری اقتصادی است، شاید بتوانیم میزان را به قرینۀ چنین ترکیب و تنظیمی، سنجش از روی محاسبه و محاسبه گری قلمداد نماییم. این استنباط در مفهوم لغوی "میزان" نیز آمده است، ولی در این مقاله به جهت اهمیت ترکیب و نحوۀ به کارگیری واژگان، سعی شده که معنی کلمه براساس ساخت عمومی آیه تفسیر و تأویل گردد و یکی از دفعاتی که واژه میزان آمده، آیۀ 25 سورۀ حدید است که قبلاً اشاره شد به هدف بعثت و انزال پیامبران توجه می کند. در این آیه خداوند، هدف از بعثت - یادست کم یکی از اهداف ارسال پیامبران را - برپایی " قسط" اعلام می دارد و این در حالی است که پیش از آن کتاب و میزان همچون همراهان انبیا یادآوری شده اند.
در برخی از آیاتی که واژۀ قسط استفاده شده، مسئله و موضوع "قضاوت" و داوری میان مردم مدنظر بوده است و این اطمینان به مخاطبین و طرفهای ذینفع در امور داوری داده می شود که به آنها "ظلمی" نخواهد شد. در بعضی دیگر از آیات، امر کننده به قسط آمده است و در یک آیه خداوند خود را قائم به قسط توصیف می نماید.
حال با توجه به این اشارات از قبیل ترکیب و نمایش واژگانی چون میزان، کیل، قضاوت، و ... به نظر می آید که آیات معطوف به قسط همگی دربرگیرندۀ نوعی "فعل" و "فعلیت" یا حالت "فاعلی" هستند. به تعبیر دیگر، تمامی آیات " هنجار" و "جهت" بیرونی دارند که می توان آن را مشاهده کرد، یا همچون یک فعل به وضوح تشخیص داد. در مواردی که به میزان و کیل اشاره شده، خیره کننده است و موارد دیگر چون امر کننده به قسط یا قضاوت براساس قسط هم متضمن نوعی فعل و رفتار و به تعبیری هنجار و "جهت " قابل مشاهده و تشخیص می باشند.
پیش از اینکه بحث را به مراحل نهایی خود نزدیک گردانیم، لازم است که آیات دربر گیرندۀ "عدل" هم آورده شوند تا افتراقات عدل و قسط شفافتر و آشکارتر گردند. یادآوری می شود که همانند مورد قسط برای جلوگیری از پیچیده شده غیر لازم بحث، تنها به آیاتی اکتفا شد که واژۀ "عدل" در آنها آمده و از مشتقات آن اجتناب شده است. البته در برخی از آیات، مشتقات "عدل" هم وارد شده اند که تمرکز اصلی بحث بر روی آنها نخواهد بود.
عدل
واژۀ "عدل" در هفت سوره از سوره های قرآن و در مجموع سیزده بار آمده است که در آیه، دوبار تکرار شده است به این ترتیب جمع آیاتی که واژۀ عدل در آنها آمده بالغ بر یازده آیه است. در پاره ای از آیات، عدل مرتبط با روز داوری استعمال شده و معادل "عوض" معنی و تفسیر می شود. آیۀ 48 از سورۀ بقره:
«وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَّفْسٍ شَیْئاً وَلٰا یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعِةٌ وَلٰا یُؤْخِذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَلٰا هُمْ یُنْصَرُونَ»
حکایت از همین معنی دارد. آیه 123 همین سوره:
«وَاتَّقُواْ یَوْماً لٰا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَّفْسٍ شَیْئاً وَلٰا یُقْبَلُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَلٰا تَنْفَعُهٰا شَفٰاعَةٌ وَلٰا هُمْ یُنْصَرُونَ»
با مضمون بسیار نزدیک و حتی به کارگیری کلمات مشابه، نپذیرفتن "عوض" را در روز داوری به مردم گوشزد می کند. هر دو آیه با توصیۀ تقوا آغاز شده و با یاری و نصرت نداشتن ختم گردیده است. نزدیک به همین معنی، البته با استفاده از کلمات بیشتر و هشدار به کسانی که "دین" را همچون بازی، تصور می کنند. در آیۀ 70 از سورۀ انعام آمده است:
«وَذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَلَهْواً وَغَرَّتْهُمُ الْحَیٰوةُ الدُّنْیٰا وَذَکِّرْ بِهِ اَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا کَسَبَتْ لَیْسَ لَهٰا مِنْ دُونِ اللهِ وَلِیٌّ وَلٰا شَفِیعٌ وَإِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لٰا یُؤْخَذْ مِنْهٰا اُولٰـئِکَ الذِینَ اُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا لَهُم شَرَابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَعَذٰابٌ اَلیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْفُرُونَ»
در آیه 90 از سوره نحل به دنبال تذکر روز داوری فرمان به عدل و احسان داده می شود:
«إِنَّ الله یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسٰنِ وَإِیتٰاء ذَی الْقُرْبیٰ وَ یَنْهَیٰ عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»
در آیۀ قبل از آیۀ یاد شده، با اشاره به روز داوری، خطاب به پیامبر و در واقع مومنان آمده که انزال قرآن برای هدایت و رحمت و بشارت مسلمانان است. در آیۀ دیگری از همین سوره یعنی آیۀ 76 سورۀ نحل، چنین مقایسه ای صورت گرفته است:
«وَضَرَبَ الله مَثَلاً رَجُلَیْنِ اَحَدُهُمٰا أَبْکَمْ لٰا یَقْدِرُ عَلـیٰ شَیءٍ وَهُوَ کلَ عَلـیٰ مَولٰاهُ اَیْنَمٰا یُوَجهّهُ لٰا یٰاتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَمَنْ یَأمُرْ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلـیٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»
[[page 348]]در این آیه آحاد مردم را که به راه رشد هدایت شده اند با ویژگی "عدل" می ستاید. در
آیۀ 58 از سوره نساء: «إِنَّ الله یَأمُرُکُمْ اَنْ تُؤدوُا الٰامٰانٰاتِ إِلَیٰ اَهْلِهٰا وَإِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّْٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ الله نِعِمّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ الله کَانَ سَمِیعاً بَصِیراً»
و در خطاب به مؤمنین عدل در رابطه با حکمیت میان مردم و رد امانات آمده است. در چهار آیۀ دیگر که واژۀ عدل آمده، خطاب به مومنین است وتوصیه هایی در مورد روابط میان خودشان را به همراه دارد. در آیۀ 282 سورۀ بقره دوباره واژه عدل آمده است.
«یٰا اَیُهَّا الذِّینَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰایَنتُم بِدَیْنٍ اِلیٰ اَجَلٍ مُسَّمیٰ فَاکْتُبُوهُ وَلْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لٰا یَأبَ کٰاتِبٌ اَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ الله فَلْیَکْتُبْ وَلْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ الله رَبَّهُ وَلٰا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإن کَانْ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقِّ سَفِیهاً أوْ ضَعِیفاً اَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ اَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلَ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنَ مِنْ رِّجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَأمْرَاَتٰانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء اَن تَضِلَّ إْحْدَایهُمٰا فَتُذَکِّرَ اَحْدایهُما الاُخْریٰ وَلٰا یَأبَ الشُّهَداءُ إِذَا مَا دُعُوا وَلاَ تَسْئَمُوْاْ أنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً اَوْ کَبِیراً إِلیٰ اَجَلهِ ذٰلِکُمْ أقْسَطُ عِنْدَ اللهِ وَاَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ اَدْنَیٰ ألاَّ تَرْتٰابُواْ إِلاَّ اَن تَکُونَ تِجٰارَةً حٰاضِرَةٍ تُدِیرُونَها بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ اَلاَٰ تَکْتُبُوهٰا وَاشْهَِدُوا إِذٰا تَبٰایَعْتُمْ وَلٰا یُضَّآرَ کٰاتِبٌ وَلٰا شَهِیدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَاتَّقُوا الله وَیُعَلِّمُکُم الله وَالله بِکُلِّ شَئٍ عَلِیمٌ»
عدل آشکار را برای معاملات و امضای "ولی" به هنگامی که طرف معامله صفی یا سفیه است گوشزد شده است. باز در آیۀ 95 از سورۀ مائدۀ واژۀ عدل دو بار تکرار شده است. یک بار برای شهادت و گواهی و بار دیگر برای عوض، و هر دو در ارتباط با امر خلافی که به هنگام شکار صورت گرفته است:
«یٰا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَقْتُلُوا الَصْیدَ وَاَنتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءُ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ منْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ اَوْ کَفٰارَةٌ طَعٰامُ مَسْکِینَ اَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً لِّیَذوُقُ وِبٰالَ اَمْرِهِ عَفَا الله عَمَّا سَلَفَ وَمَنْ عٰادَ فَیَنتَقِمُ الله مِنْهُ وَالله عَزِیزٌ ذُو انْتِقَامٍ» باید توجه داشت که دربار اول روی دادن خلاف، خداوند از خود رأفت و گذشت نشان می دهد و دربار دوم، در نمایش قبح عمل، واژگان عزیز و انتقام گیرنده آمده است.
آیه 106 از سورۀ مائده، به موضوع شهادت گواهان به هنگام مرگ اختصاص دارد:
«یِٰا اَیُّهَا الذِّینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ إِذَا حَضَرَ اَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ حینَ الْوَصِیَّةِ اثْنَانِ ذَوٰا عَدْلٍ منْکُمْ أوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ اَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الاَرْضِ فَاَصٰبَتْکُم مصِیبَةُ الْمَوتِ تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلوٰةِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللهِ إِن ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَرِٰی بِهِ ثَمَناً وَلَوْ کٰانَ ذَا قُرْبَیٰ وَلٰا نَکْتُمُ شَهَادَةَ اللهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الآثِمینَ»
و همچنین آیه 2 از سورۀ طلاق که گواه عادل از جهت طلاق مورد تاکید واقع شده است:
«فَإِذٰا بَلَغْنَ اَجَلَهُّنَ فَاَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ اَوْفٰارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَاَشْهِدوُا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنکُمْ وَاَقِیمُوا لشَّهٰادَةَ لله ذٰلِکُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ یُؤمِنُ بِاللهِ وَالْیَومِ الآخِرِ وَمَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجاً»
وبالاخره آیۀ 9سورۀ حجرات به مسئله نزاع و خصومت و قتال گروههای مسلمان و نحوۀ پرداختن به قضیه توجه دارد:
«وَإِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنْ الْمُؤْمِنِینَ اْقتَتَلوُا فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَایهُمٰا عَلـیَ الٰاخُرَیٰ فَقَنِلوُا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلیٰ اَمِرْ اللهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ»
در این آیه به دنبال واژۀ عدل از قسط به صیفۀ امر یاد شده است.
یکی از اولین نکات حایز اهمیت در آیات مرتبط با عدل، تعداد خطابات تصریحی یا تلویحی به مؤمنان است. در حالی که این خطابات در آیات در برگیرندۀ قسط بمراتب کمتر بوده است. همین جا برای انسان کنجکاوتر اشاره می شود که بر اساس محاسبه مفسرین از ده سوره ای که آیات قسط را در خود جای داده بودند، پنج سوره مکّی و پنج سوره ان مدنی بوده است، در حالی که از هفت سوره ای که آیات "عدل" را در برگرفته اند، تنها دو سورۀ مکی و پنج سوره دیگر مدنی هستند. این تفاوت نسبت میان سوره های مکی و مدنی، براحتی در "خطاب" آیات خود را نشان می دهند. در آیات شامل واژۀ " عدل" آشکارا، احساس خواننده کمتر تحت فشار و شدت قرار می گیرد و به نظر می آید که فضا و متن آیات تغییر محسوسی یافته اند. در آیات "قسطی" - اگر این نسبت که از روی تسامح آمده به دیدۀ اغماض نگریسته شود - خطاب عمومی است، مشرک و مؤمن، مخاطب آیات هستند، در حالی که در آیات " عدلی" روابط و مسائل جامعۀ مؤمنان یا مدعیان دین مورد گفتگو قرار گرفته اند. در آیات "قسطی"، خطاب شعیب به قوم مدین هم آمده، در شرایطی که در آیات "عدلی" مسائلی چون صغیر، خانواده، و طلاق زن و شکار حضور چشمگیری دارند. نتیجه آنکه آیات "عدلی" خطاب "خاص" دارند و این خواص هم گسترۀ مؤمنان یا متدینان است. در حالی که آیات "قسطی" خطاب" عام" دارند.
در آیات "قسطی" هیچ موردی که تقوا ملحوظ باشد، نیامده است، البته در آیۀ 8 از سورۀ مائده تقوا آمده، ولی خواننده با دقت بیشتر متوجه می شود که تقوا به دنبال توصیه به اعتدال و عدالت مندرج در آیۀ مذکور آمده، اضافه برآنکه خطاب [[page 349]]آیه یاد شده هم "یا اَیَّهَا الَذّینَ آمَنُوا" است. یعنی خطاب"خاص" دارد. البته قرار گرفتن خطاب خاص در ذیل خطاب عام، یا به تعبیر اهل منطق" عموم و خصوص مطلق" منعی ندارد. چنانکه مورد یاد شده از این دست است.
"تقوا" حالت درونی است که می تواند تجلی بیرونی هم داشته باشد، ولی در اصل، حالت و وضعیتی درونی است. متقی به کسی گفته نمی شود که صرف اعمالی را در عالم بیرونی مرتکب می شود بلکه این واژه به کسی اطلاق می شود که از توانایی پرهیز و اجتناب درونی در نهی از منکرات و محرمات برخوردار باشد. حال این توانایی و حالت درونی انعکاس مشخص بیرونی می یابد یا خیر، امر دیگری است. نسبت وثیق "تقوا" و "عدل" به گونه ای است که در آیه 48 و 223 سورۀ بقره، با امر به " تقوا" ورزیدن آغاز می شود و روزداوری نهایی را در سنجش تقوا تعیین کننده قلمداد می نماید. در برخی دیگر از آیات " عدلی"، باز به "تقوا" اشاره شده است. در آیات "عدلی"، گاه از واژۀ "وعظ" هم استفاده شده است که با تقوا ربط محکم دارد. خداوند مؤمنان را به داشتن تقوا و ... موعظه می کند. موعظه و وعظ اصطلاحاً عملی است که تأثیر بر "درون" دارد و "درون" را آماده افعال یا حالاتی می سازد.
مسئله تقوا و اساس درونی بودن آن، زمینه این بحث را فراهم می کند که اصولاً آیات "عدلی" به "وضع و حالت" توجه دارند. برخلاف آیات قسطی که به عمل و فعل می پرداختند مثلاً آیه 106 سورۀ مائده، شهادت به هنگام موت را نزد دو نفر دارندۀ عدل ضروری می سازد. یا در آیۀ 2 از سورۀ طلاق، باز از دارندۀ "عدل" یا "ذوی عدل" صحبت شده است.
در آیات عدلی موارد "حکمیت" و داوری آمده است. در آیات " قسطی" از "قضاوت" استفاده شده بود، ولی در آیات عدلی "حکمیت" آمده است. "حکمیت" وقضاوت" هر دو به تشخیص و تمیز استوار هستند، ولی در "حکمیت" نوعی "حکم" نهفته است و به تعبیر دیگر پذیرش "داوری" مفروض گرفته شده، و این حالت خاص جوامعی است که از نظامات درونی برخوردار بوده، و به بیانی دیگر متناسب با بیان و خطاب " خاص" است. به همین معنی می توان از امر کنندۀ به عدل هم یاد کرد و در تمایز با امرکننده به "قسط" گفت که در امر کنندگی به "عدل" اتکا و اساس همان حالت "درونی" و پذیرش قلبی است، در حالی که در امر کنندگی به قسط، متکی برسنجش و میزان "بیرونی " است. پس می توان در سر جمع آیات " عدلی" چنین اشعار داشت که این آیات متکی بر "حالت" هستند و این "حالت"، بیش از هر چیز یک وضع "درونی" است.
بیرون / درون - سنجش پذیری / شهود
حال وقت آن رسیده است که به نکته محوری مقاله توجه شود. همان گونه که آمد، آیات "قسطی" در اساس هنجارمند و بیرونی " هستند" در حالی که آیات " عدلی" نیستند و "درونی" اند. در آیات قسطی سنجش، توزین، داوری، و کیل، مسائل متناسب با نمود و مشاهدات بیرونی و نشأت گرفته از "فعل" هستند. ولی در آیات "عدلی"، وضعیت نیت مندی پیشا فعلی وجود دارد. شاید از همین جهت است که در سه آیۀ عدلی با اشاره به روز داوری گفته می شود که از انسانها "عدل" به منزلۀ "عوض" پذیرفته نمی گردد. دو آیه از این سه آیه با امر به "تقوا" شروع شده و آیۀ سوم، یعنی آیۀ 70 از سوره انعام شدیداً به کسانی که دین خود را به بازی گرفته و با هوی و هوس با آن برخورد می کنند انذار داده و می گوید که از آنها شفاعت و "عوض" پذیرفته نخواهد شد. این سؤال پیش می آید که چرا در روز داوری از انسانها "عوض" پذیرفتنی نیست؟ برخی از مفسرین اعتقاد دارند که دلیل امر در آن است که روز داوری دیگر روز "عمل" نیست، و لذا انسانها نمی توانند با عمل خود چیزی را تغییر دهند. این مطلب احتمالاً در جای خود درست است، ولی چه بسا که منظور آیات شریفه و هشدار برای نپذیرفتن عوض (عدل) در امکان ناپذیر بودن تغییر و تحول "نیات" ریشه داشته باشد. در روز داوری، نفخۀ نیت و نیت مندی به سر آمده است و به بیانی، ایمان آوری متعارف در آنجا موضوعیت ندارد. البته برخی دیگر از آیات مرتبط با روز داوری، همانند تعدادی از آیات "قسطی" به "میزان" در روز داوری توجه داده است که به احتمال قریب به یقین، از آن باید سنجش "اعمال" و رفتار هنجارند و بیرونی را دریافت، هرچند که قبول سخن برخی از مفسرین که معتقدند در آن روز امکان تحول و تبدیل نظامات صورت پذیر است، منعی ندارد.
با اینکه قصد برآن بود در این مقاله به اندیشه با متفکرین غربی یا پرورانده شده در غرب اشارتی نشود، ولی برای تقرب به ذهن هرچه بیشتر مقولۀ یادشدۀ فوق به تمایزی که در برخی از مباحث اهل هرمنوتیک میان واژگان "درست" و "معتبر" آمده، توجه داده می شود. براساس این بحث، درست و معتبر، الزاماً برهم منطبق نیستند. یک پزشک معتبر، لزوماً تشخیص درست ندارد و یک تشخیص درست همواره با "اعتبار" توام نیست. بحث "عدل" هم می توان این تمیز را قایل شد. عدل در اصل پذیرش اعتبار درونی است. در روز داوری که روز آشکار شدگی است، این پذیرش و اعتبار درونی، از اهمیت بسیاری برخوردار است، همان گونه که در نظام دنیوی هم مقولۀ "اعتبار" کارگشایی بسیار دارد، با این تفاوت که در نظام دنیوی مقوله اعتبار انطباق مستمر با "درست" ندارد و چه بسا عملی یا شخصی معتبر شناخته بشوند ولی درست نبوده باشند، در صورتی که در نظام آخرت، چون امکان سنجش "درون" و نیت بخوی و به طور کامل و تمام عیار فراهم است، شرایط حمل درست برمعتبر هم بوضوح فراهم است، هر چند که در نظام دنیوی، میان آنها شکاف و شقاق بوده باشد. ذکر یک مثال به روشنی بحث یاری خواهد رسانید. آیا یک قاضی "عادل" همواره از روی "درستی" حکم صادر [[page 350]]می کند یا از روی "عدل"؟ این مثال نشان می دهد که "درستی" یعنی انطباق کامل با امر واقع، لزوما با "عدل"، حالتی که در درون وجود دارد و قاضی را از حب و بغض نسبت به موضوع حکم مصون نگه می دارد، یکی نیست. قاضی می تواند عادل باشد ولی حکمش و داوریش، نادرست بوده باشد، همانگونه که از پزشک معتبر، امکان تشخیص غلط می رود. اعتبار پزشک به آموزشهای علمی و احیاناً مدارج تحصیلی اوست و همین برای معتبر شناختن وی کافی است. ولی در مورد قاضی نمی توان به صرف آگاهیهای حقوقی، وی را عادل دانست. چرا مورد وصف عدالت را برای قاضی بکرات استفاده می کنیم ولی در مورد پزشک به کار نمی بریم؟ پزشک عادل! چند بار شنیده یا خوانده ایم؟
از آنچه که آمد نباید این گونه نتیجه گرفت که "عدل" در حیطۀ نیت باقی می ماند، بلکه منظور آن بود که عدل، جایگاه پیشا "فعل" و درونی دارد، ولی این جایگاه، نفی تبلور و تجلی مصداقی و موردی عدل را در بیرون نمی نماید. به همین میزان نباید از قسط صرف عمل و عملگرایی را در ذهن آورد؛ بلکه جایگاه اصلی عدل و قسط منظور نظر بوده اند. باید افزود که آیات عدلی با خطاب خاص به مؤمنان را نباید به مفهوم تحدید عدل در حیطۀ مومنان تلقی نود. از آیات تعمیمات و تفاسیر وسیعتری هم استنباط پذیر است.
حکومت:
دیدیم که آیات "قسطی" نسبت به آیات عدلی وضعیت عموم و خصوص مطلق را داشتند. یعنی آیات عدلی از خطاب خاص و آیات قسطی از خطاب عام برخوردار بودند. اما این حکم در مورد قسط گذار و عدل گذار صادق نیست و ریشۀ این عدم صدق در تمایزی بود که میان درست و معتبر برقرار کردیم. در نگاه اول این به ذهن خطور می کند که عادل، قسط گذار هم است و به این جهت میان عدل گذار و قسط گذار هم باید نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار شود. اما این حکم صحیح نیست. معیار سنجش و تشخیص عدل و قسط و همچنین عدل گذار و قسط گذار یکسان نیست و مصادیق مقولات یاد شده در قاموس منطق از نوع "عموم و خصوص من وجه" است. پاره ای قسط گذاران عادل اند و برخی از عادلان، تشخیص درست و مطابق واقع در امر قسط دارند. این انتظار از عدل گذار می رود که خواهان "قسط" بوده باشد ولی این انتظار از او نمی رود که همیشه و همواره عارفِ قسط بوده باشد. شناخت و معرفت قسط، موازین و سنجه های بیرونی را می طلبد، ولی عدل گذار از آمادگی درونی برای برخورد با موضوع و مقوله ای که لازم است قسط برآن جاری شود، برخوردار است بدون اینکه آمادگی مذکور تضمینی برای تعیّن و شناخت بوده باشد.
در باب قسط دست کم دو پهنه و زمینه را می توان از هم تمیز داد. قسطِ اعتباری و قسطِ حقیقی. منظور از قسط اعتباری، قوانین موضوعه و هنجارهای متعارف میان بشر است، در حالی که قسط حقیقی، این همانیِ امرِ واقع با حقیقت است. آن گونه که در علم خداوند ثبت و ضبط شده است. نسبت میان قسط اعتباری با قسط حقیقی باز نسبت میان "عموم و خصوص من وجه" است. پاره ای از موارد قسط حقیقی با قسط اعتباری هماهنگی دارد و بالعکس. حال، از آن رو که انسان توانای به تشخیص و تامین قسط حقیقی در نهایت و حتی در اغلبیت آن نیز نیست، لاجرم صحنه و افق بحث عمدتاً به قسط اعتباری محدود می شود.
گفته شد که قسط اعتباری قوانین موضوعه و هنجارهای متعارف است. یکی قاضی، بر اساس همین قوانین موضوعه و هنجارهای متعارف حکم صادر می کند. این قاضی در صورت داشتن علم و آگاهیهای لازم از اعتبار و در صورت انطباق حکم با قوانین موضوعه از درستی و صحت حکم برخوردار است، اما لزوماً قاضی با رعایت دو مقولۀ آگاهی و درستی، مشمول افراد عادل نمی گردد. عدل، در اساس شأن و حالت درونی است، این موضوع، ناقص مثال اخیر الذکر در باب "قاضی عادل" نیست. در آن مثال مقصود رساندن تمایز میان عدل همچون "حالت" با علم و آگاهی، همچون فن و اطلاع بودیم و در این موضوع هم، از قاضی به عنوان آگاه و عامل به حق یاد نمودیم. خلط این مواضع مختلف و سردرگمی در اطلاقات عوام نسبت به عدل، عدالت، و عادل بودن شخص مفروض، از مسائلی است که باید با هشیاری با آنها برخورد شود. حاصل سخن آنکه قسط اعتباری، "بیرونی" است و استقرار آن ضوابط و علایم "بیرونی" دارد.
در باب حاکم عادل چه می توان گفت؟ احتمالاً تمامی مواردی که در باب قاضی و از روی مثال گفته شد درباب حاکم و نسبت حاکم با عادل با قسط گذاری صادق می آید. این مقاله، گنجایش پرداختن به رساله ها و موضوعاتی را که ذیل حاکم عادل در آثار و اندیشه تاریخ مسلمانان آمده است ندارد و اصولاً نیازی هم نیست که آن رسالهها مؤید برداشت مقاله حاضر بوده باشند و بالعکس؛ فقط چنین پژوهشی موارد افتراق و اشتراک را نشان خواهد داد. پس بدون پرداختن به این مهم، و در راستای کلیت بحث، به یک نکته مهم و متفاوت با موضوع قاضی توجه داده و اضافه می کنیم که این نکات در باب حاکم صادق بوده ولی در باب قاضی، چندان وضوعیت ندارد. یکی آنکه در سیرۀ سیاسی و حکومتی موارد بسیاری بوده که حاکم، قانونگذار هم بوده است. وضعیت قانونگذاری براساس هنجارها و قوانین موضوعه مختلفی را به خود پذیرا می شود.
الف) این قانونگذار براساس هنجارها و قوانین موضوعه متداول و قابل مشاهده در سنت وسیرۀ مردم صورت می گیرد. در این حالت، حاکم در صورت وفاداری به منابع قانونگذاری خود، در زمرۀ کسانی است که قسط اعتباری را رعایت نکرده است.
ب) ولی این حالت نیز متصور است، و حتی در عالم بیرون بسیار به وقوع پیوسته که حاکم از روی تمایلات شخصی و هوی و هوس و در یک عبارت، دلبخواهی، قانونگذاری می کند. در چنین وضعیتی حاکم رعایت قسط گذاری و همچنین [[page 351]]عدل گذاری را ننموده است.
ج) اما گونۀ سومی هم محتمل الوقوع است. هرچند که بندرت صورت واقع به خود یافته و آن اینکه حاکم حکیم است و حکمیت وی نیز مرتبط با شأن و حالت عدل مدارانه ای که در خود ساخته و پرداخته است، قرار دارد. در چنین وضعیتی، حاکم "عادل" می باشد، هرچند که معرفت وی به قانون و حکم صادر شده، معرفتی الهی و با اطمینان مطلق همراه نبوده باشد. خصیصۀ قانونگذاری حاکم در جوامع بسیاری از جمله جوامع شرقی مصادیق بسیار دارد، هرگاه که این قدرت به قاضی داده شود یا از حاکم سلب شود، آن گاه تفاوت یاد شده هم یا کاهش یافته یا بکلی منتفی می گردد. تفاوتهای موضوعی حاکم و قاضی که مستقیماً برگرفته از خاستگاه اقتدارشان است، به مورد یاد شده محدود نمی شود، هرچند که برای مثال در بحث ما کافی به نظر می آید.
حاکم عادل و حکومت عدل گذار یکی از آرمانهای اصلی بشر است. این حاکم و حکومت منبع الهام فلاسفه، انساندوستان، و جمعی از متفکرین بوده، با این حال باید اعتراف کرد که حکومت مذکور و حاکم مزبور، کمتر به دست آمده و بیشتر در هاله ای از خواست و آرزو باقی مانده است.
یادآوری می شود که حکومت عدل گذار در این مقاله منطبق با چارچوب و مفاهیم اعلام شده است و نباید آن را با تعبیرات رایج و اصطلاحات متداول در زبان عوام و ... یکسان شمرد. اگرچه حکومت عدل گذار کمتر تحقق پذیر بوده، اما حکومت قسط گذار فرصت بیشتری برای حضور در تاریخ داشته است. حکومت قسط گذار گسترۀ وسیعتری را در بر می گیرد و در جای خود می تواند زمینه و زیرساخت یک حکومت عدل گذار بوده باشد. بخت و امکان بیشتر تحقق حکومت قسط گذار نسبت به عدل گذار در سنجش پذیری قسط است. در این حکومت، قوانین موضوعه و هنجارمند فرصت بروز و ظهور بیشتری می یابند و بخشی از رویاهای بشری را هم در خود منعکس می سازند. حکومت قسط گذار، یک حکومت آرمانی و کمال مطلوب نیست و نقایص و کاستیهای بسیاری دارد، ولی به نظر می آید که مناسبترین حکومت با توجه به جمیع جهات بوده باشد. در حکومت قسط گذار از تعدی و تسلط حکومت بر نیات و دنیاهای درونی افراد ممانعت به عمل می آید و متناسب با قوانین موضوعه که امکان سنجش و داوری بیرونی را فراهم می سازند، مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. تمام آنچه که آمد را نباید به منزلۀ پذیرش "قسط اعتباری" و حفظ آن به طور تمام و کمال تلقی نمود. انسانها، جوامع و حکومتها همواره باید آمادگی نقد و بررسی مجدد قسط های اعتباری را داشته باشند. تعدیل، تصحیح یا تعبیر این قسطهای اعتباری است که بهینه کردن "قسط های مذکور و نزدیکی هر چه بیشتر آنان را به قسط حقیقی امکانپذیر می سازد. نقد و سنجش قسط اعتباری خارج از وظایف این مقاله است و می طلبد که در هنگام دیگر به تفصیل به آن پرداخته شود. فقط اضافه می شود که یک حکومت متکی بر قسط اعتباری، به رغم کاستیهای این قسط در پیشبرد خیر و صلاح مردم کاراتر و موفقتر از یک حکومت مدعی عدل گذاری است.
در این قسمت پایانی مقاله لازم است به کوتاهی به مسئله برداشتی عام از"عدل" اشاره شود که متفاوت از برداشت و فهم این مقاله است. در تعریف عدل و با شهرت بسیار آمده است که عدل یعنی قرار دادن یا گرفتن هرچیز در جای خود: "وَضَعَ کُلَّ شَئ فی مٰا وضع لَهُ" این تعریف در وهلۀ اول با فهم عدل همچون یک حالت نیت مند و درونی ناسازگاری دارد. چگونه می توان این تعریف را توضیح داد و پردازش نمود؟ نخستین تلاش برای پاسخ به این سؤال، معطوف به نحوۀ تشکیل و شدت تعریف یاد شده است. به احتمال بسیار زیاد تعریف یاد شده، برگرفته از فلسفه و دانش نظری یونانی است و در آن چارچوب باید مورد تفسیر قرار گیرد. چنین تعریفی را بوضوح در کتاب جمهوری افلاطون زمانی که مقدمات تشکیل شهر آرمانی خود را طی می کند و به فضایل موجود یا مقوّم این شهر می رسد و فضایل چهارگانه ای را به بحث می گیرد: فضایل خرد، شجاعت، اعتدال و عدالت، در نهایت توضیح می دهد که عدالت، همپایۀ دیگر فضایل نیست، بلکه به هنگام قرار گرفتن هر فضیلت در جایگاه واقعی خود می توان مدعی شد که شهر از حکومت "عدل" برخوردار است. عبارت عدل به مثابۀ "وضع کل شی فی ما وضع له" معادل تعریف و تفسیر افلاطون از عدالت است. نشان دادن تأثرات فلاسفۀ متفکرین مسلمان از افلاطون و عدالت یاد شده، در آثارشان کار مشکلی نیست و برخی به این مهم پرداخته اند. وارد استقراء و ریشه یابی اسنادی تعریف عدل در قاموس زبان عربی و نشان دادن انطباق کلی آنها، نیازمند فحص و بحث دیگری است. در اینجا به همین میزان اشارت بسنده می گردد.
پاسخ دومی که به مقوله نسبت تعریف عدل در متون متاثر از فلسفه یونان با برداشت مندرج در این صفحات، براساس آیات "عدلی" می توان داد، در یک تفسیر وسیع نهفته است. می توان عدل به مفهوم قرار گرفتن هر چیز در جای واقعی آن را به گونه ای که در نوامیس خلقت مستتر است با قسط حقیقی عنوان شده در این مقاله همسو دانست و با تسامح برهم منطبق نمود. با چنین تفسیری بخش اعظم برداشتهای متفاوت از عدل را می توان توجیه نمود. فرضاً یک حقوق عادلانه، حقوقی است که تصور می رود در صورت برانداختن پرده های غفلت و نادانی و ... از پیش چشم به آدمیان تعلق می گیرد. همین نگرش است که در فرهنگ ادبی اجتماعی جابه جایی قسط و عدل را به بارها و به طور مستمر رقم زده است. انسان عادل، انسانی است که چشم حقیقت بین دارد و این میسر نمی شود مرگ با خودسازی و زدودن پرده های جهالت و دنیادوستی. پیوند میان بصیرت و نور درونی و حکمیت به مفهوم عارفانۀ آن با تعینات قسط، پیوند میان دو نظام درون و بیرون است. این مفهوم و انتظار با موازین و سنجش پذیری قسط در هم آمیخته و فرهنگ مذکور را به وجود آورده است. اما در صحنۀ واقعیات بیرونی یک حقوق عادلانه، چه حقوقی است و از سوی چه کسی مشخص و اعلام می [[page 352]]شود؟ چه مرجعی می تواند مرجع نهایی برای تشخیص و صدور حکم بوده باشد؟ توزیع عادلانه ثروت یا قدرت در یک جامعه چگونه است؟ آیا اطمینانی وجود دارد که تشخیص مفروض، منطبق با نوامیس خلقتی بوده باشد؟ به نظر می آید که تمامی تشخیصات و تعینات، برداشتی از عدالت بوده باشند. حاصل آنکه عدالت در نوامیس انسانی، یک آرمان است که نیروی تحرک و تکاپو در خودسازی را سبب می گردد، ولی این قسط - یک قسط نقدپذیر - است که در دسترس جوامع و آدمیان قرار دارد. توسعه و نقدپذیری این قسط، تلاشی برای نزدیکی به مرزهای عدل است.
بالاخره آخرین پاسخ به مشکل یاد شده براین اساس استوار است که مقاله حاضر عمدتاً متکی برفهم آیات عدلی و قسطی بوده و انطباق یا عدم انطباق با تعاریف و برداشتهای مشهور بیرونی دلنگرانی و هدف مقاله نبوده است. این چالشها نیازمند فرصت و مقالات و پژوهشهای بیشتری است.
استدراکات:
این قسم از قسط و عدل و حکومتهای متکی بر این مفاهیم با هدف «بازیابی» معانی مندرج در آیات قرآن به دست آمد. این بازیابی به نوبۀ خود در خدمت احیای اندیشه و تفکر دینی و اسلامی قرار دارد. بدیهی است که بازیابی مذکور یا دیگر بازیابیها، به سختی بتوانند مدعی شمولیت تولید معنایی آیات گردند و همچنین مفروض است که «بازیابی معنایی» یک برداشت انسانی است و همچون هر برداشتی در معرض تطور و تحولات است. با این حال می توان از این بازیابی معنایی استنباط و استفاده های خاص نمود. البته باید براین مهم پای فشرد و جدیت نشان داد که به رغم اثرگذاری مفروضات محقق بر فهم معنا، درک آیات بر اساس اهداف قبلی صورت نگرفته باشد. با توجه به این دیدگاه باید اذعان نمود که بازیابی یادشده با گونه ای از سازماندهی سیاسی – اجتماعی سازگاری بیشتری دارد. اما قبل از پرداختی به این نوع سازماندهی لازم است به یک به ظاهر «ناسازه»ای که در متن تعالیم و الهامات دینی و کاربرد سیاسی - اجتماعی آن وجود دارد اشاره شود. این ناسازه را می توان از جهات مختلف و با واژگان کلیدی گوناگون مورد بحث قرار داد. ولی در این مقاله ترجیح داده شد که از زوج واژگان هدایت - تربیت سود جسته شود. این نکته بدیهی است که دین از خصلت هدایتی برخوردار است و اصولاً خبردینی، متضمن نوعی هدایت آشکار یا مستتر است.
این هدایت در عامترین و گسترده ترین شکل خود در برگیرندۀ مواردی چون توجیه آخرت و تلاش برای نیل به یک زندگی سعادتمندانه در جهان آخرت یا جهان حاضر است. پس در فرض ارتباط ضروری و لاینفک دین و هدایت، سخنِ خلافِ آشکاری نمی توان گفت. اما نسبت تربیت و دین چیست؟ اگر که یک تفسیر موسع را انتخاب نماییم، دین همانند مورد هدایت، متضمن «تربیت» هم است و اصولاً مشکل بتوان هدایت و تربیت را همچون دو جزء ناسازگار با یکدیگر تصور و تلقی نمود. آنچه که می ماند، راهکارهای تربیت و وزن و اعتباری است که به عناصر موثر در تربیت و راهکارها داده می شود.
سؤالاتی از قبیل اجباری بودن تربیت یا آزاد گذاشتن و اکتفا به توصیه نمودن، یک وظیفۀ اساسی تربیت بردوش چه نیرو یا نیروهایی استوار است، و میزان و گسترۀ تربیت، سؤالات اساسی این مقوله است. نحوۀ پاسخ بر هر یک از این پرسشها یا دیگر سؤالات مشابه در سمت و سو و شکل گیری یک نظام سیاسی - اجتماعی تأثیرات تعیین کننده ای برجای می گذارد.
برای ارائه پاسخهای آزمایشی و کوتاه به این نوع پرسشها می توان از این نکتۀ احتمالاً قابل قبول شروع نمود که یک تربیت ماندگار و مطلوب که در عین حال بتواند بیانگر ابعاد وجودی جهان خلقت و انسان باشد، مستلزم هماهنگی اجزا و عناصر فرد مورد تربیت از یک سو و آموزه ها و الهامات تربیتی از دیگر سوست. پس در فرض هماهنگی جای خدشه ای نیست، ولی این هماهنگی چگونه به دست می آید و اصولاً چه مطلوبیتی را داراست؟ ساده ترین و اولین پاسخ که به ذهن متبادر می شود و صبغۀ پاسخهای افلاطونی را با خود حمل می نماید. فرضاً در رسالۀ «مرد سیاسی» یا سیاستمدار، افلاطون اشخاص تحت تربیت یا سیاست راستین را گروهی تلقی می نماید که نیازمند داننده ای هستند که هنر داوری و فرماندهی را نیک بداند... و همچون یک پزشک حاذق یا یک ناخدای ماهر، بیمار خود یا کشتی تحت فرماندهی اش را از تلاطم امواج و آسیبها برهاند و به سرمنزل مقصود برساند. در چنین نمایی از تربیت، در کنار محاسن ادعایی، اشکالاتی نیز جلوه می نماید، از جمله این دانندۀ «نهان» و توانای به ادارۀ امور در شئون حیاتی مختلف چگونه به دست آمده و پذیرفته می شود. آیا وجود چنین شخصی یک احساس شاعرانه و رمانتیک نیست؟ یا دست کم در زمانهای مختلف نوعی کمیابی را در خود ندارد؟ ولی گذشته از این پاسخها، یک نقد به مراتب حساستر و جدیتر وجود دارد و آن هم اینکه چنین نمایی از تربیت و تربیت شوندگان در خود«کارپذیری» و کاهش عنصر اختیار، آزادی و مسئولیت پذیری یکایک آدمیان را مفروض می گیرد. به تعبیر فلسفی تر این انسانهای در معرض تربیت بیشتر «ابژه»هایی هستند که کمتر در پهنۀ «سوبژه»گی ظاهر شده و موضوعیت می یابند. در حالی که اصل ایمان و اجبارناپذیری آن، درجات متعددی از کنشگری درونی و «سوژه»گی را در خود تضمین نموده است. اعمال نسبت به وجدان و نیات و کنشگری درونی تأخر دارند و احتمالاً معنی جملۀ مشهور «اَلاَعْمٰالُ بِالنیّات» یا دیگر روایتهای اشاره کنندۀ به آن را باید با قرائت تقدم و تأخر اعمال و نیات تفسیر و تأویل نمود. این همان تفسیر «لااکراه فی الدین» و پذیرش ایمان همچون حیطه ای وجدانی است. اما تلقی و استفاده رایج از عبارت مذکور، راهیابی به نیات و حیطه های درونی از راه اعمال بوده است، کاری خطیر که ندرتاً حاصلی به همراه دارد و اطمینانی برای اندیشه به وجود می آورد. اعمال براساس نیات، تقدم نیات براعمال و ارزشیابی اعمال براساس نیات را بیان می دارد و لاغیر. به تعبیری ارتباط شناختی با توجه به محدودیتهای درک و فهم [[page 353]]بشری یکجانبه است و نباید از آن چنین استنباط نمود که با تفسیر اعمال، بر نیات واقف شد و در مرحلۀ بعد تمامی درون و برون را یکجا در معرض داوری و سنجش قرار داد. از همین زاویه می توان به تفاوت ظریفی که برخی از مفسرین و آگاهان براساس آیات میان «ایمان» و «اسلام» برقرار کرده اند توجه نمود. ایمان، در برگیرندۀ اسلام است، ولی اسلام متضمن ایمان نیست. از تمامی مطالب گفته شده یک نکته همچون مخرج مشترک به دست می آید. انسان دارای کنش درونی است و به روایتی از «سوبژه»گی برخوردار است و این کنش درونی به رغم قرائن و شواهد، در معرض داوری و نقد ناقدان قرار نمی گیرد و جایی است که خداوند اشراف و آگاهی بر آن را خاص خود دانسته و براساس آن با بنده اش معامله می کند و ارتباط برقرار می سازد. تفکیک و تمایز میان حیطۀ نیت مند و درونی با هنجارها و قواعد سنجش پذیر بیرونی به شکل اعمال، همان ناسازه ای است که در پیش به آن اشاره شد. این هر دو باید یک هماهنگی را در بر داشته باشند ولی الزامات واجبارات بسیار مانع این هماهنگی است ودیگر آنکه یک سوی این سکۀ دو رو را می توان آشکار کرد، خواند و تفسیر کرد.
ناتوانی یا بهتر گفته شود تنظیم نوامیس خلقت به گونه ای که انسان به تمامی و آشکارا در معرض داوری همنوع خود در نیاید و میان داوری انسانی و الهی به جهت حیطه های دسترس پذیر تفاوتی برقرار بماند، منطبق با همان «بازیابی» آیات قسط و عدل و الهاماتی است که از آن می توان در سازماندهی سیاسی - اجتماعی بهره گرفت. عدم آشکارگی یکباره و تمامی انسان و ناتوانی آدمیان در نقادی داوری دیگری همچون یک ناموس الهی محدودیتهایی را برای فرد مورد داوری و داور و یا مربی و تربیت شونده یا دیگر اطلاقات ایجاد می نماید. فرد مورد داوری براحتی نمی تواند اعمال خود را با اشاره به نیت خود، آن گونه که می خواهد جلوه گر سازد هرچند که حق با او باشد. و داور نیز نمی تواند با استناد به اعمال، به حیطه های درونی فرد مورد داوری نفوذ کرده و قضاوت نماید هرچند که در مواردی تلقی و تفسیر وی درست هم بوده باشد. موارد و مواضعی را که طرفین محق هستند نباید پایۀ یک تعمیم و پذیرش گسترده قرار داد. مهمترین استنباط نظری در بحث سازماندهی سیاسی - اجتماعی براساس آنچه که آمد پذیرش حیطه های شخصی و وجدانی و منع حکومت در قالب داور یا فرمانده برای نفوذ اجباری به آن است.
سازمان سیاسی - اجتماعی براین مبنی سازمانی است متکی برهنجارها و قوانین موضوعه بیرونی و از دست اندازی و ورود بی قید و شرط به وجدان و تأملات درونی افراد بازداشته شده است. به بیان روشنتر «ظواهر» حیطه و متن مورد توجه و نظر سازمان سیاسی - اجتماعی می تواند باشد. هرچند که انتخاب واژۀ ظواهر ممکن است موهم سطحیت یا واژگانی مشابه آن گردد.
ظواهر در انطباق با برداشتهایی است که از آیات «قسطی» به عمل آمد. این نوع سازمان سیاسی - اجتماعی بمراتب محدودتر از آن نوع دیگر است که با فرد مورد تربیت و هدایت همچون موجوداتی صرفاً فعل پذیر و «ابژه» برخورد می کند. کدام یک از این سازماندهیها مطلوب است؟ پاسخ این پرسش به تشخیص و انتخاب معیار مطلوب بودن بر می گردد. اگر تواضع و محدودیت شناخت و توان انسان را همچون «بندگان» معیار قرار دهیم طبعاً سازمان سیاسی - اجتماعی محدودتر، مطلوبتراست. ولی اگر دلنگران ایمان و تربیت تام و تمام انسانها باشیم و اشتیاق را مجوزی برای دخالت در قلمروی خاص الهی بدانیم، بدیهی است که سازمان سیاسی - اجتماعی تام و تمام مطلوبتر می گردد.
بار دیگر تأکید می شود که منظور از «ظواهر» قطع ارتباط میان «بواطن» و «ظواهر» نیست و بی مسئولیتی دین و حکومت در متن بواطن هم نباید از آن مستفاد گردد، بلکه حیطه اختیارات و اعمال و قضاوت و فرماندهی و فرمانبری به بخش «ظواهر» استوار است و بخش بواطن با توجیه، تذکر و استدلال و راهکارهای دیگر با بخش ظواهر مرتبط می شود.
در اینجا لازم است به کوتاهی به یکی از نتایج منطقی انتخاب نوع محدودتر سازمان سیاسی - اجتماعی اشاره شود. اگر استنباط از آیات قسطی و عدلی و دیگر براهین این مقاله در کل درست بوده باشد، جا دارد به مسئله «هماهنگی» که چندین نوبت تکرار گردید بازگردیم. با محدود کردن دامنۀ اختیار سازمان سیاسی - اجتماعی و ظواهر، این نگرانی پیش می آید که هنجارها و قوانین موضوعه یا به شکل خاص، استنباطات و فرامین ناشی از احکام فقه در تعارضی آشکار با «بواطن» اشخاص قرار گیرد و انسانها را دچار آشفتگی و تعارضهای ذهنی - روانی ساخته (به بیان دینی نفاق، ریا) و بحرانهای اجتماعی را سبب گردد یا تحریک نماید. بدون اینکه بخواهیم بواطن افراد را ناظر و گزینشگر قوانین برخاسته از شرع و در نسبت با ظواهر قرار دهیم، می توانیم برای تلطیف، به انعطافهایی از سوی سازمان سیاسی - اجتماعی چشم داشته باشیم. به تعبیری که برخی می پسندند باید گفت سازمان سیاسی - اجتماعی همچون لباسی است که نباید فرد را در مراحل و شئون مختلف زندگی و رشد به سختی در بر بگیرد، و فشار و تنگی را برای صاحب خود به بار آورد و نه آن گونه گشاد و بی قید و بند باشد که موضوعیت خود را به عنوان لباس از دست بدهد. «قسط» معرفت و سنجش چنین لباسی است.
منبع: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، ج 1، ص 345.
[[page 354]]