زیر ساختهای سیرۀ وحدت مذاهب از نگاه اهل عرفان و امام خمینی(س)

زیر ساختهای سیرۀ وحدت مذاهب از نگاه اهل عرفان و امام خمینی(س)

حجت الاسلام و المسلمین عباس ایزدپناه

 خلاصه مقاله

در سر آغاز نهضت جاودانی و جهانی اسلام در قلمرو نظر و عمل گره های بسیاری بود که با سر انگشت قرآن و سنت گشوده شد. شعله های آتش تفرقه میان ادیان، فرقه ها و طوایف، خانمانسوز بود: «و اذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً و کنتم علی شفا حفرة من النار فانقذکم منها» [1]

نعمت خدا را به خاطر آورید آنگاه که با یکدیگر دشمن بودید، پس میان دلهاتان پیوند برقرار ساخت تا در پرتو نعمتش برادر گشتید و بر لبه پرتگاهی از آتش بودید، پس رهایی تان بخشید.

در جهان امروز نیز در عرصه های ملی و بین المللی، تفرقه و جدایی در صدر مصائب و مشکلات عالم اسلام و ادیان قرار گرفته است. فرزانگان و مصلحان عالم اسلام برای گشودن این گره تاکنون روشها و شیوه های متعددی را مورد آزمون قرار داده اند:

عده ای برای ایجاد وحدت بر لزوم شناخت و تبیین عقاید و عناصر مشترک میان مذاهب و ادیان تأکید کرده اند. گروهی نیز روی شناخت و شناساندن دشمن مشترک میان ادیان و مذاهب یعنی، عمل به مقتضای عقل مصلحت اندیش انگشت می گذارند و ترویج آن را رمز حل مشکل معرفی می کنند. عده ای دیگر کلید این مشکل را پایبندی مذاهب به ارزشهای اخلاقی اسلام چون رعایت عفت کلام و حفظ حرمت طرفین، عدم توهین و … جستجو کرده اند؛ چنانکه برخی برگزاری کنفرانسها و همایشهای مشترک و ادامه تبادل آراء و افکار را به عنوان طریق ایجاد همبستگی میان ادیان و مذاهب مورد تأکید قرار می دهند و از تأکید بر تحول در شیوۀ پژوهشی و اجتهاد چون لزوم مراجعه به منابع روایی و کتب تفسیری یکدیگر و رواج فقه و تفسیر و اسلام شناسی تطبیقی نیز می توان به عنوان شیوۀ پنجم یاد کرد.

نمی توان تردید داشت که اگر در جهان معاصر بر منارۀ وحدت چراغی روشن باشد حاصل تلاش مصلحان بزرگ دینی با شیوه های یاد شده است، ولی جای این پرسش باقی است که چرا این چراغ کم سو قوت نمی گیرد و نورافکن وار پرتو نمی افشاند؟ به عبارت دیگر، وحدت با صورتهای گوناگونش (وحدت ملی: درعرصۀ ادیان و مذاهب یا احزاب داخلی و وحدت بین المللی: وحدت با جهان ادیان و اسلام) ممکن است در دو چهرۀ صوری و واقعی آشکار شود: وحدت صوری وحدتی مصلحت جویانه است که عقل معاش یا عقل جزیی بر آن صحه می گذارد یا به تعبیر فلسفی، وحدتی است اعتباری و صناعی که در آن اعضای مجموعه صرفاً از تنازع و کشمکش بازدارنده و خانمان برانداز دست برمی دارند، ولی وحدت واقعی که مستلزم ترکیب حقیقی دلها و ثبات و پایداری است به وجود نمی آید. ما بر این باوریم که جهان ادیان و به خصوص جهان اسلام باید دنبال اصول و مبانی ایی باشد که علی رغم وجود کثرت، وحدت و همبستگی واقعی را نتیجه دهد نه وحدت صوری و سیاسی صرف را.

از تتبع و تحقیق در افکار و آرای اهل عرفان و نگرش عرفان مبتنی بر ثقلین (عرفان متعالی) به دست می آید که آنان به رمز وحدت واقعی دست یافته اند که بدون طرح و احیاء آن نه به استمرار و تداوم وحدت صوری می توان دل بست و نه به تعمیق آن امیدوار بود. اهل عرفان بر این باورند که خاستگاه تفرقه و تنازع، دلبستگی به ظاهر دین و غفلت از حقیقت و باطن آن است. به عبارت دیگر وحدت واقعی و ظاهری ریشه در نوع نگرش شخص به جهان، انسان، خدا و ادیان و مذاهب دارد: یعنی، بنیادهای تفرقه در حقیقت دین نیست بلکه در سلیقه و نوع نگرش دینداران نهفته است. به تعبیر مولوی:

چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد   موسئی با موسئی در جنگ شد

یا:

اختلاف قوم از نام اوفتاد       چون به معنی رفت آرام اوفتاد

پس باید ابتدا دیده وحدت بین یافت تا به وحدت واقعی رسید و هرگز نمی توان با دیدۀ تفرقه بینانه به وحدت پایدار دست یافت.

تبیین این نگرش به حل معمای معروف دیگری که در عرصۀ تاریخ عرفان و ادبیات مطرح است کمک خواهد کرد و آن معماگونگی (Paradoxical) مذهب برخی از فرزانگان و شاهکار آفرینان عرصه های عرفان و ادبیات اسلامی نظیر محی الدین، مولوی، سنایی، عطار، اقبال و … است. میان پژوهشگران همواره این پرسش مطرح بوده است که چرا این بزرگان به طور تناقض آمیز، هم سخنانی بر قلم جاری ساخته اند که معرف شیعه بودن آنهاست و هم گفتارهایی که غیر شیعی بودن آنان را نشان می دهد.

این نوشتار در چهار مرحله سامان خواهد یافت: سیرۀ وحدت گرایی و گرایشهای متضاد، زیرساختها و شیوه های ایجاد وحدت، تأملی در اصول و مبانی نظریه ها و نگاهی به نگرش امام خمینی(س).

 1 – سیرۀ وحدت گرایی و گرایشهای متضاد

میان پیروان ادیان به طور عام و پیروان مذاهب اسلامی به طور خاص دو گرایش مختلف وجود داشته است: یکی گرایش وحدت جویانه و دیگر گرایش تفرقه جویانه. اختلافهای نظری در عرصه های مختلفی چون کلام، فقه و اجتهاد، تفسیر و حدیث _ شناسی نمود داشته است. در میان متکلمان هر چند پیرامون صفات حضرت حق – جلت عظمته – و به خصوص عدل الهی یعنی بحث حسن و قبح افعال و خیر و شر میان اشاعره و شیعه و معتزله و در قلمرو نبوت عامه و خاصه (در خصوص محدودۀ عصمت) اختلاف فکری وجود داشته است، ولی بیشترین مناقشه ها و اختلافات به مبحث امامت و ولایت سیاسی بعد از رحلت پیامبر(ص) مربوط می شود.

در عرصۀ قرآن شناسی و حدیث شناسی نیز مباحث جمع و تدوین حدیث، صفات راوی و حجیت سنت اهل بیت رسول خدا(ص) و اصحاب او معرکۀ آراء بوده است. در زمینه های فقه و اجتهاد نیز از منابع استنباط گرفته تا مباحث عبادات، معاملات و حدود و دیات همواره اختلاف آراء مطرح است. البته می توان گفت که این نوع از اختلاف آراء در میان پیروان یک مذهب و فرقۀ خاص نیز ممکن است وجود داشته باشد (چه اینکه وجود دارد) ولی در طول تاریخ، اختلافات مربوط به عرصۀ نظر و اندیشه، غالباً به اختلاف و تفرقه در قلمرو عمل کشیده و جوامع اسلامی را دچار ضعف و بحران ساخته است تا آنجا که مصلحان از میان فرقه های مختلف به حل این مشکل و خارج کردن جامعه از آن همت گماشته اند.

گرایش دیگر در عرصۀ تاریخ اسلام گرایش وحدت آمیز بوده است. این گرایش که در سیرۀ پیامبر اکرم(ص)، اهل بیت(ع) و اصحاب بزرگوار آن حضرت متجلی است در مقابل نگرش نخست قرار داشته است. اینان (ضمن حفظ آرمانها و ارزشهای اسلام) در عرصۀ نظر و عمل از نظریۀ وحدت و عدم تفرقه حمایت کرده اند. مرحوم محیط طباطبایی می نویسد:

«رفتار و کردار حضرت پیغمبر(ص) در دوران دعوت، مبتنی بر همین اساس وحدت بود و هر چه از تعصب جاهلیت و اعتبارات فردی و جمعی موروث ممکن بود با آن سازگار نباشد از میان برداشت و برای هیچ کس امتیازی جز در تقوا و فضیلت نمی شناخت و جهت تعلیم عملی این، پیمان برادری در میان مسلمانان بست.» [2]

استاد مطهری(ره) دربارۀ سیرۀ علی(ع) می نویسد: «طبعاً هر کس می خواهد بداند آنچه علی(ع) دربارۀ آن میاندیشید، آنچه علی(ع) نمی خواست آسیب ببیند، آنچه علی آن اندازه برایش اهمیت قائل بود … حدساً باید گفت آن چیز وحدت صفوف مسلمین و راه نیافتن تفرقه در آن است. مسلمین قوت و قدرت خود را که تازه داشتند به جهانیان نشان می دادند مدیون وحدت صفوف و اتفاق کلمۀ خود بودند. موفقیتهای محیرالعقول خود را در سالهای بعد نیز از برکت همین وحدت کلمه کسب کردند.» [3]

ابن ابی الحدید در شرح خطبۀ شقشقیه نقل می کند:

در داستان شورا چون عباس می دانست که نتیجه چیست، از علی(ع) خواست که در جلسه شرکت نکند، اما علی(ع) با این که نظر عباس را از لحاظ نتیجه تأکید می کرد پیشنهاد را نپذیرفت و عذرش این بود «انی اکره الخلاف»؛ من اختلاف را دوست ندارم. [4]

در تاریخ اسلام اهل عرفان، به خصوص عرفای بعد از محی الدین چون سنایی، مولوی، حافظ، عطار، مرحوم اقبال لاهوری و … از اصل وحدت و همبستگی میان مسلمانان حمایت کرده اند. مولوی می گوید: «اگر راهها مختلف است، اما مقصد یکی است، نمی بینی که راهها به کعبه بسیار است، برخی از دریا و بعضی از خشکی؛ اگر به راهها نظر می کنی اختلاف عظیم پیداست، اما چون به مقصد نظر می کنی همه یگانه اند … چون به کعبه رسیدند معلوم شد که آن جنگها که در راه بود مقصودشان یکی است.» [5]و هم او گفته است:

از نظرگاه است  ای مغز وجود       اختلاف مؤمن و گبر و یهود

سختگیری و تعصب خامی است   تا چنینی کار خون آشامی است

پس از اختلافات عظیم میان فرقه های دینی مسیحیت و یهود و کشمکشهای خونین مذهبی میان فرق، اینک دین شناسان و متکلمان غرب از نوعی وحدت ادیان پشتیبانی می کنند؛ یعنی، پلورالیسم دینی (Religious pluralism) یا پذیرفتن کثرت ادیان و همزیستی آنان با یکدیگر بی آنکه آیینی در صدد تفوق و برتری جویی یا قبولاندن دین واحد باشد؛ چنانکه در عرصۀ سیاست، پلورالیسم سیاسی (Political Pluralism) را مطرح می کنند که مستلزم پذیرفتن کثرت احزاب سیاسی و تشکلهای اجتماعی است، بی آنکه کسی در صدد حاکمیت حزب واحد یا طبقۀ خاص بر دیگران برآید.

پس سیرۀ وحدت در عصر نزول وحی و پس از رحلت نبی اکرم(ص) سیرۀ رایجی بوده است و پس از آن، متکلمان، فقیهان و حدیث شناسان نیز از رعایت ظاهری (نه واقعی) آن حمایت کرده اند ولی اهل عرفان قویاً از وحدت واقعی و عمیق میان ادیان و مذاهب اسلامی پشتیبانی می کنند.

چنانکه ملاحظه گردید دنیای غرب نیز از پلورالیسم دینی و همزیستی ادیان و وحدت میان آنها حمایت می کند. اینک نظری به زیرساختهای این گرایشها می افکنیم:

 2 – زیرساختها و شیوه های ایجاد وحدت

اینک این پرسش مطرح می شود که زیرساختها و مبانی وحدت (اعم از ظاهری و واقعی) چیست تا آنکه با تبیین آن، روشها و شیوه های ایجاد وحدت روشن گردد، زیرا که اسلوبهای ایجاد وحدت از مبانی نظری آن ناشی می شود.

1 – 2 – زیر ساخت مصلحت اندیشانه (نگرش کلامی و فقهی محض): در عرصۀ کلام ممکن است حق و باطل با عقیده به مخلوق بودن یا قدیم بودن قرآن و کلام الهی سنجیده شود و یا در عرصۀ فقه، سعادت و شقاوت با میزان پاره ای از فتاوی مجتهد یک فرقه (که البته در جای خود حق و برای پیروان یک فرقه حجت است) تعیین گردد. اینک با این مبناها چگونه می توان دم از وحدت واقعی زد، در شرایطی که دو گروه یکدیگر را ضد قرآن و خارج از اسلام تلقی می کنند؟ پس اینگونه از نگرشها ناشی از نگرش کلام محوری یا فقه محوری در دین شناسی و غفلت از مبانی و ابعاد اخلاقی و انسان شناسی قرآن و سنت است. مطلق کردن ظواهر دین و بی توجهی به اعماق و ابعاد آن مهمترین منشأ جدایی و اساس تفرقه است. در این وادی فقط می توان بر اساس عقل مصحلت اندیش از وحدت سیاسی و صوری دفاع کرد و فرقه ها را به آن فرا خواند، یعنی بجز عقل دوراندیش پلی باقی نمی ماند که بتوان از روی آن به کوی وحدت عبور نمود جز همین پل چوبین که وجود آن بر عدمش رجحان دارد. پس بر این مبنا زیر ساختهای وحدت واقعی فرو می ریزد و فقط پوسته ای از آن باقی می ماند. بر اساس این زیر ساخت شیوه ای که برای وحدت مذاهب و فرقه ها پیشنهاد می شود توجه به شناخت و معرفی دشمنان مشترک و تأکید بر تعقل و تدبر در موقعیت شناسی سیاسی و فرهنگی – جغرافیایی مذاهب خواهد بود.

2 –2 – بر مبنای عقل محوری و دموکراسی لیبرال (پلورالیسم): فرهنگ اروپا پس از نهضت رنسانس و پروتستانیسم عرصۀ فلسفه های حسی، تجربی و ماتریالیسم گردید. در عرصۀ سیاست، فرهنگ و اقتصاد نیز فلسفۀ اصالت فرد (Individualism) و دموکراسی لیبرال، محور تلقی شد و در آمریکا مکتب پراگماتیسم یا اصالت عمل و نفع که بر تفکر منطقی و تعقل محوری تأکید می ورزید به ظهور رسید. بر اساس فلسفۀ پراگماتیسم تمام این مشکلات (از جمله جدایی میان پیروان ادیان مذاهب) با کلید تفکر منطقی گشوده می شود. به گفتۀ اینان اگر جامعه ای بتواند تعلیم و تربیت خویش را به سمت تربیت شخصیتهای منطقی و دارای روح فلسفی سوق دهد قلۀ سعادت و توفیق را فتح کرده است. روح فلسفی علاوه بر وحدت شخصیت، تعمق، تردید منطقی، دارای خصلت انعطاف پذیری و دلیل محوری است.

بنابراین، با مبنای خرد محوری و اتخاذ اسلوب منطقی راه تفرقه بسته می شود خود به خود وحدت و همزیستی تحقق می پذیرید: [6] ریشه های دیگر پلورالیسم غربی، فردگرایی و آزادی است، یعنی بعد از رنسانس، انسان و خواستهای او محور همه چیز می شود، پس خواستهای او برخواستهای جامعه رجحان می یابد برخلاف فلسفه اجتماعی دورکهایم و مارکس که بر تقدم جامعه بر فرد تأکید داشتند. بدیهی است که توابع حتمی یا لازم بین چنین محوری بودنی، آزادی است که اگزیستانسیالیستهای الحادی فرانسه بر آن پافشاری تمام دارند. این آزادی آنگاه که در عرصۀ سیاست و جامعه نمود پیدا می کند «لیبرالیسم» یا حاکمیت ارادۀ فرد بر رفتار و سرنوشت خود و آزادی بی قید و شرط (جز این که مانع آزادی دیگران نشود) محقق می شود. پلورالیسم دینی غرب حاصل این سلسله از مبانی است. این نگرش بر این باور است که نباید کثرت ادیان موجب تنازع گردد و یا دینداران نباید در صدد تحمیل یا تحکیم دین و آیین خود برآیند، بلکه هر کسی دینش محترم است و باید با دیگر ادیان همزیستی داشته باشد. تعصب و تصلب دینی محکوم است. مطابق این زیرساختها شیوۀ ایجاد وحدت در گرو جهت دهی نظام تعلیم و تربیت جامعه به سوی تربیت انسانهای لیبرال، آزادمنش و عاری از تعصب و حساسیت دینی خواهد بود و تربیت افرادی که به همۀ ادیان و فرقه ها به دیدۀ احترام بنگرند و روشن است که پراگماتیستها نیز برای ایجاد وحدت و تفرقه زدایی میان ادیان به جهت دهی نظام تعلیم و  تربیت برای رشد قوۀ قضاوت صحیح و تفکر منطقی تأکید خواهند کرد.

3 –2 – از نگاه اهل عرفان: اهل عرفان و تصوف همواره از دوستی و اتحاد میان ادیان و مذاهب سخن گفته اند. این سیره (چنانکه بررسی خواهد شد) به فلسفۀ تربیتی خاص آنان ریشه می دواند. برای تبیین مبانی وحدت گرایی اهل عرفان باید این نکته خاطر نشان گردد که عرفا به فرقه های بسیاری تقسیم می شوند که انشعابهای کلان آنها به دوازده فرقه می رسد، ولی از این میان مهمترین آنها پنج فرقه است. در عین حال هر وقت از آنان به «عارفان کلاسیک» تعبیر می کنیم بیشتر محی الدین و شاگردان او و امثال مولوی، حافظ، سنایی، جامی، عطار و … مورد نظر است بنابراین در دو بخش به تبیین مبانی اهل عرفان خواهیم پرداخت: مبانی وحدت در عرفان کلاسیک و از نظرگاه عرفان متعالی که عرفان مبتنی بر ثقلین و طریقۀ امام خمینی(س) است. [7]

3 – 2 – مبانی وحدت در عرفان کلاسیک: محی الدین می گوید: «مبادا که تنها به عقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حقیقت مسئله را از دست خواهی داد. پس باطن خود را، هیولا و مادۀ تمامی صورتهای اعتقادی بگردان، از آن جهت که خدای تعالی برتر و والاتر از آن است که در انحصار عقیدۀ خاصی واقع شود چه خود می فرماید: «اینما تولوا فثم وجه الله» (بقره / .115) [8] و هم او در بیت مشهور می گوید: «عقد الخلایق فی الاله عقائداً و انا اعتقدتُ جمیع ما عقدوه» [9]؛ مردم در مورد معبود هر یک به عقیده ای دل سپرده اند ولی من به تمام آنچه که آنان باور دارند باور کرده ام. و در بیت دیگر:

«ادین بدین الحب انی توجهت رکائبه فالحب دینی و ایمانی» [10]

من به هر سوی که کاروان عشق رو کند به آیینش پایبندم، پس عشق آیین و ایمان من است.

مرحوم شبستری (قدس سره) نیز می فرماید:

سخنها چون به وفق منزل افتاد    در افهام خلایق مشکل افتاد

باید مبنا و اساس این مدعا در نوع نگرش اهل عرفان به جهان، انسان و ادیان و اسلام جستجو شود. آنان اولاً جهان و انسان را تجلی اسماء و صفات حضرت حق می دانند، پس در برابر نظریۀ تباین حقیقت وجود از نظر مشاء و اصالت ماهوی بودن شیخ اشراق و تشکیک وجود ملاصدرا(ره) وحدت وجود اهل عرفان قرار دارد. آنان جهان را عکس رخ ساقی، مظهر جمال و جلال الهی می دانند و چون جهان مظهر اسمای الهی است پس سراسر، حسن و زیبایی است و شر در آن راه ندارد، به گفتۀ حافظ:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت         آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

و به گفته سعدی(ره):

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

از سوی دیگر، در نگرش اهل عرفان، انسان از مقام و منزلت خاصی برخوردار است. او غایت آفرینش و گل سر سبد هستی و تنها موجودی است که می تواند خلیفۀ الهی و آیینۀ خدانما شود، چنانکه او داغ عشق الهی را بر سینه دارد و هماره گمشده اش اوست که در فرهنگ قرآن و اهل عرفان از آن به «عهد الست» تعبیر می شود.

عارف همۀ حقایق را در پرتو عشق الهی تفسیر می کند، چنانکه در تذکرة الاولیای عطار دربارۀ منصور حلاج آمده است که به قاتلان خویش به خاطر غیرت توحیدی با دیده محبت می نگریست. به عبارت دیگر عارف، به همه چیز با عینک عشق الهی می نگرد؛ در نتیجه همه چیز را زیبا و خیر می بیند. پس پیروان ادیان و دیگر مذاهب را نیز خیر و زیبا می یابد و هرگز با آنان به نزاع برنمی خیزد. او همۀ دردها را با عشق قابل درمان می داند. بدیهی است که تفرقه میان مذاهب نیز با همین درمان چاره پذیر خواهد بود:

شاد باش  ای عشق خوش سودای ما  ای طبیب جمله علتهای ما

ای دوای نخوت و ناموس ما                    ای تو افلاطون و جالینوس ما

جسم خاک از عشق بر افلاک شد         کوه در رقص آمد و چالاک شد

چنانکه در بیت دیگر محبت را بهترین پیام آور صلح معرفی می کند:

از محبت، خارها گل می شود               از محبت سرکه ها مُل می شود

آری، عارف خار تفرقه را با سرپنجۀ محبت به گلبرگی لطیف مبدل می کند و از آن خوشۀ معرفت می چیند. این نگرش گاهی به آنجا می رسد که حتی بت پرستی را عین خداپرستی تلقی می کند و شیطان را مظهر اسمای الهی و بیدادگران تاریخ را نیز قابل دفاع می یابد!

استاد همایی عقیدۀ مولوی نسبت به وحدت ادیان را این گونه توصیف می کند: «انسان در سیر استکمال و ارتقای مدارج معرفت به جایی می رسد که قضایای برهانی، مشهودات وجدانی، آموخته های مدرسه با اندوخته های خانقاهی او، در جوهر مراد و مقصود اصلی متحد و موافق می گردد، آن وقت است که دیگر مابین حکیم و عارف هیچ اختلاف و مباینتی نیست جز اینکه یکی از دانسته می گوید و یکی از دیده چنانکه در نظر خالی از غرض و مرض نیز مابین صوفی و متشرع همین فرق است که یکی از دیده می گوید و یکی از شنیده … و در همین حال و مقام است که نه تنها صوفی و متشرع و عارف و فیلسوف با یکدیگر آشتی می کنند که همۀ جنگها و خصومتها و دو رنگیها که ما بین ارباب مذاهب و ادیان و ملل عالم است به صلح و صفا و دوستی و یکرنگی بدل می گردد …

«خاک را بین خلق رنگارنگ را               می کند یک رنگ اندر گورها

آن چنان کز صقل نور مصطفی              صد هزاران نوع ظلمت شد ضیا

صد هزاران سایه کوتاه و دراز               شد یکی در نور آن خورشید راز» ¹⁰

2 – 3 – 2 – از نظرگاه عرفان متعالی: در عرفان متعالی تمام ادیان و مذاهب به وحدت واقعی می رسند، بی آنکه از خط ثقلین پا فراتر بگذارند بلکه این مسلک خود ترجمان ثقلین است. عرفان کلاسیک با مبنای اسماء و صفات حضرت حق _ جلت عظمته _ کرامت انسان و به خصوص عشق، موج تفرقه را به بحر وحدت مبدل می سازد، ولی عرفان متعالی با تفسیری (مبتنی بر قرآن و سنت) از همان مبانی، مشکل کثرت ادیان و مذاهب را حل می کند. در تبیین این نگرش و ساختار معرفت شناسی آن طرح سه مقدمه ضروری است:

1_ شخصیت آدمی از بدو تولد تا اوج کمال سه مرحله را پشت سر می گذارد:

مرحله زیستی، مرحلۀ عقلانی و مرحلۀ ربانی، به تعبیر مولوی:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست                خام بدم، پخته شدم، سوختم

کمال واقعی بشر بدون طی این مراحل امکان ندارد. انسان در مرحلۀ زیستی بسان چارپایان فقط برای جلب منفعت و دفع ضرر می آندیشد؛ چنانکه در مرحلۀ عقلانی، علم دوستی و تفکر برای گشودن رازهای آفرینش جای آن را می گیرد تا آنکه به مرحله شخصیت ربانی عروج کند و در آستان جوار حق بار قلوب بیفکند که به فرمودۀ مولی الموالی «قیمة کل امرء ما یحسنه»، ارزش هر کسی به میزان نظام ارزشی اوست.

2 – شخصیت ربانی یا انسان آرمانی، خلیفة الله یا ولی الله آیینۀ خدانما و مظهر اسماء و صفات الهی است. او جامع عشق آتشین به حضرت معبود و اولیای مکرم، عقل و دانش برتر، قدرت و توانایی برتر، حماسۀ عرفانی و خصیصۀ تلازم کثرت با وحدت یعنی پیوند دین و معنویت با سیاست و دنیاست. این مقام که نخست از آن انبیا و پس از آن اولیای خاص بعد از نبی اکرم(ص) و اولیای دیگر است، اوج سعادت و خوشبختی است که آدم خاکی به آن دست می یابد. حضرت علی(ع) در حکمت 147 نهج البلاغه به هر سه مرحله تکوین اشاره فرموده است: «الناس ثلاثة: فعالم ربانی و متعلم علی سبیل نجاة و همج رعاع اتباع کل ناعق یمیلون مع کل ریح … و لم یلجأ وا الی رکن وثیق.» مردم سه دسته اند: عالم ربانی، آموزنده ای که در راه رستگاری می کوشد و فرومایگانی رونده به چپ و راست که پی هر بانگی را می گیرند و به هر بادی به سویی می خزند … و به تکیه گاه مورد اطمینانی پناه نجسته اند.

3 – اینک این سؤال مطرح می شود که طریقۀ عروج به قلۀ ربانیت و انتقال از من زیستی به من عقلانی و از عقلانی به ربانی چیست؟

قرآن و سنت کلید توفیق را در حکمت (معرفت و دانش منتهی به ربانیت)، عشق و محبت به خدا و اولیاء و ارزشهای متعالی و تلاش توأم با اخلاص (عمل صالح: قرب فرایض و نوافل) دانسته است. اینک می گوییم انبیا و اولیاء و ادیان و مذاهب آمده اند تا انسان را بر بال معرفت و  عشق و عمل صالح بنشانند و به اوج قرب و ربانیت عروج دهند. پس معیار سنجش خوب و بد و حق و باطل همین است نه نام و عنوان؛ و همین است باطن ادیان و مذاهب که باید ظواهر در پرتو آن تفسیر شود؛ به عبارت دیگر، اگر کسی این مراحل را پشت سر بگذارد او ربانی است نامش هر چه می خواهد باشد؛ نیز آنکه سیر تکوینی اش شخصیت زیستی است بی توفیق و بی سعادت است هر چند عنوان مرشد، عالم، فاضل و … بر خود بنهد. به گفتۀ مولوی:

هر که او از همزبانی شد جدا       بینوا شد گرچه دارد صد نوا!

عرفان متعالی اصل را واقع و حق می داند و نام و ظاهر را به هیچ می گیرد. بنابراین، دور از واقع است بزرگانی چون محی الدین، سنایی، عطار، مولوی و علامۀ اقبال را با معیار اسم و عنوان و شهرت، شخصیت سنجی کنیم بلکه باید به تعبیر حضرت علی(ع) ارزش شخصیتی آنان را در آیینۀ نظام ارزشی شان بنگریم و ببینیم که آیا آنان بندۀ شکم و دربند جلب منفعت و دفع ضرر بوده اند یا این که شاکله شان در پشت خاکریز تعلق و تفکر منطقی مانده است یا آنکه آنان نظام ارزشی شان ربانی و الهی است و آنچه را که دیگران در آیینه نمی بینند در خشت خام می نگرند؟

استاد همایی دربارۀ مذهب مولوی می نویسد:

«باز بر توضیح می افزاییم. منظور من مذهب غلاة شیعه نیست. شیعه گری به مفهوم تظاهرات و شعارهای ظاهری هم نیست، بلکه مقصودم همان روح پاک سادۀ بی آلایش اسلامی است که نسبت به علی و آل علی و خاندان پیغمبر محبت و گرایش داشته باشد و این خصیصه نه تنها در وجود مولوی است بلکه همۀ بزرگان اهل تصوف و عرفان، خواه شیعی و خواه سنی به اتفاق و اجماع در حق علی و آل علی و اهل بیت عصمت و طهارت اعتقاد و توجه عارفانه داشته اند و معرفت آنها به احوال اهل بیت کمتر از خود شیعیان پاک نبوده است.» [11]

در فراز دیگری می گوید:

«باری من معتقدم که اساس تشیع که معرفت علی و خاندان رسول خدا باشد در روح مولوی کاملاً رسوخ داشت، همانطور که در روح بسیاری از  علما و بزرگان اهل سنت و جماعت حتی ائمۀ اربعه – رضی الله عنهم اجمعین – وجود داشته اما در پردۀ تعصبات جاهلی و سیاستهای شوم پوشیده شده است.» [12]

آری:

این حقیقت دان نه حقند این همه         نی بکلی گمرهانند این رمه

پس مگو جمله خیال است و ضلال        بی حقیقت نیست در عالم خیال

آنکه گوید جمله حقند احمقی است      وانکه گوید جمله باطل او شقی است

چونکه حق و باطلی آمیختند                نقد و قلب اندر حرمدان ریختند

پس محک می بایدش بگزیده ای           در حقایق امتحانها دیده ای

تا شود فاروق این تزویرها                     تا بود دستور این تدبیرها

پس تقرب جوید و سوی اله سر مپیچ از طاعت او هیچگاه

زانکه او هر خار را گلشن کند                دیدۀ هر کور را روشن کند

هر ولی را نوح کشتیبان شناس            صحبت این خلق را توفان شناس[13]

پس آنجا که حقیقت لباس نام و عنوان (باطل) می پوشد، اختلاف و نزاع آغاز می شود. بر اساس مبانی عرفان متعالی، اصول و روش ایجاد وحدت میان ادیان، مذاهب و احزاب سیاسی و افراد به قرار زیر خواهد بود:

1 – بر اساس عرفان متعالی، اولین اصل در ایجاد وحدت، برخورد معرفت شناسانه با پدیدۀ دین شناسی است؛ یعنی، باید بدانیم که دین شناسی در گرو ایجاد پرسش از دین و تتبع در کتاب و سنت و یافتن پاسخ دقیق برای آن پرسش است. پس آنکه پرسش می کند و آنکه مواد خام معرفت دینی را فراهم می  آورد و آنکه پاسخ یابی می کند، همه در فرایند دین شناسی شریک اند. این شیوه نه تنها دین شناسی تطبیقی را ضروری می داند که چالشهای فکری روشنفکران (حتی روشنفکران غیر دینی) و خدمتگزاران و کارشناسان غیر دینی را در طریق دین شناسی مفید تلقی می کند. اینجاست که پیروان ادیان و مذاهب و مسلکهای دیگر در راستای دین پژوهی قرار می گیرند و به عنوان عضوی مفید در فرایند آن، جایگاه ویژه ای احراز می کنند و اصولاً وحدت حوزه و دانشگاه جز با برخورد معرفت شناسانه، شعاری بیش نخواهد بود. چند بیت اخیر از مولوی به همین شیوه از ایجاد وحدت نظر دارد.

2 – اصل دیگر برخورد محبت آمیز و الهی با افراد و  ادیان است؛ به عبارت دیگر، بکوشیم رفتار ما مظهر رحمت رحمانی و رحیمی حضرت حق باشد. حضرت علی(ع) خطاب به مالک اشتر می فرماید:

«و اَشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم … فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق، یفرط منهم الزلل و تعرض لهم العلل… فاعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحب اَنْ یعطیک الله من عفوه و صفحه»؛ [14] مهربانی با مردم و محبت و لطف به آنان را شعار دل خود قرار ده… چون آنان دو دسته اند: یا برادران دینی تو اند و یا در  گونگی آفرینش همانند تواند. از آنان لغزشهایی سر خواهد زد و عیب و ایرادهایی بر حالشان عارض می شود… پس، از بخشش و گذشت خویش بهره مندشان ساز؛ همان گونه که خود دوست می داری خدای از بخشش و گذشت و چشم پوشی خود بهره مندت سازد.

در حکمت دیگر به دست آوردن دلها را تنها عامل توفیق معلمان و مربیان معرفی می کند:

«قلوب الرجال وحشیة فمن تألفها اقبلت علیه»؛[15] دلهای مردم رمنده است. هر کس که با آن انس گرفت (به دست آورد)، رو به سوی او نهاد. به گفتۀ حافظ:

اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را      به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را

به همین دلیل مولوی نیز عشق را افلاطون (طبیب روح و جان) و جالینوس (طبیب جسم) می دانست.

3 – اصالت مسما و واقع به جای اسم و عنوان محوری: یعنی، در نظام تربیتی بر محور بودن شخصیت ربانی و نقص مراحل دیگر تأکید کنیم و آن را اصل و محور بدانیم و بر این باور باشیم که حقیقت اسلام در  عناوین، آرزوها و ادعاها خلاصه نمی شود. به تعبیر زیبای قرآن کریم:

«لیس بامانیکم و لا امانیِّ اهلِ الکتاب من یعمل سوءاً یُجزَ به و لایجِدْ لَه من دون الله ولیاً و لا نصیراً»؛[16] نه به آرزوهای شماست و نه به آرزوهای اهل کتاب؛ هر که بدی کند بدان کیفر بیند و جز خدا برای خود دوست و یاور نیابد.

در سورۀ نحل نیز آمده است:

«من عمل صالحاً من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنحیینٌه حیاةً طیبة»؛[17] آنکه کردار نیک انجام دهد مرد باشد یا زن و در حالیکه اهل ایمان باشد او را به زندگی پاکیزه زنده خواهیم کرد. آری:

اختلاف قوم از نام اوفتاد                     چون به معنی رفت آرام اوفتاد

و قرآن طرفدار معنی است نه نام و نشان و آرزوهای واهی؛ و این تنها سنگ بنای وحدت ادیان و مذاهب است.

3 – تأملی در اصول و مبانی نظریه ها

از آنچه که مطرح گردید، به دست می آید که با مطلق انگاری داده های کلامی و فقهی نمی توان به وحدت واقعی و پایدار دست یافت. آری فقط بر مبنای مصلحت اندیشی، می توان به وحدت صوری و ناپایدار رسید. البته ما بر این باور نیستیم که وحدت پایدار با فقه و کلام ناسازگار و  غیر قابل جمع باشد بلکه فقه محوری و کلام محوری است که با وحدت راستین سر ناسازگاری دارد. پس باید این دو دانش اصیل در جایگاه ویژه و مناسب خود نشانده شوند و به عبارت دیگر، پای خویش را از گلیم خود درازتر نکنند و جا را بر اصول و معارف دینی دیگر تنگ ننمایند. از سوی دیگر، فقه و کلام نمی توانند به طور بریده از مجموعۀ معارف دینی مطرح گردند. پس مسئله وحدت و تفرقه میان پیروان مذاهب را نمی توان جدای از جنبه های عمیق عرفانی و تربیتی اسلام تحلیل نمود.

نوع نگرش به انسان و جهان و ادیان، نگرش ما به وحدت و کثرت ادیان و مذاهب را دگرگون می کند. بنابراین، نگاه پلورالیسم به رابطۀ ادیان که از فلسفۀ اصالت فرد (اندویدوآلیسم)، لیبرالیسم و پراگماتیسم (اصالت عقل و تفکر منطقی) که هر سه در هویت انسان محورانه بودن (اومانیسم: Humanism) مشترک اند، نمی تواند تلقی عرفان متعالی از وحدت ادیان را نتیجه بدهد؛ هر چند با نگاه خوشبینانه می توان گفت که مراد پلورالیسم دینی لزوم تسامح و بی تفاوتی نسبت به ادیان نیست ولی اگر خاستگاه و ریشه های آن را در فلسفۀ اصالت فرد، اصالت آزادی و عقل محوری جستجو کنیم، به این نتیجه خواهیم رسید که مراد آنان جز لیبرالیسم دینی و حمایت از بی تفاوتی دینی و عدم حساسیت نسبت به ارزشهای آن نیست و  این نظریه هر چند در اصل حمایت از همزیستی مسالمت آمیز ادیان و مذاهب با عرفان متعالی هماهنگ است ولی این وحدت با آن وحدت فرسنگها فاصله دارد؛ زیرا آن یکی برخاسته از زیرساخت اصالت فرد، عقل محوری و اصالت آزادی است و این یکی برخاسته از اسماء و صفات الهی است. یا به تعبیری، یکی خاستگاهش الحادی و انسان خدایی است و دیگری سرچشمه اش الهی و خدا محوری است. آری فقط می توان گفت که هر دو در اصل دعوت به همزیستی و اتحاد میان ادیان و مذاهب مشترک اند.

پس جوهرۀ نظریۀ پلورالیسم که مصلحت اندیشی و عقلگرایی است با نگرش کلامی و فقهی محض به وحدت ادیان هماهنگ و همسو می شود. بدینسان اختلاف پلورالیسم با عرفان متعالی بنیادین و زیربنایی است که در نتیجه، قلمروهای روبنایی نیز که پلورالیسم دینی است متفاوت خواهد بود، یعنی، همزیستی و پذیرفتن کثرت ادیان با بی تفاوتی نسبت به ادیان و بی توجهی نسبت به کمال و نقص آنها مترادف می شود و پلورالیسم دینی با لیبرالیسم دینی هم معنا می شود. استاد مطهری(ره) در نقد اینگونه از نگرش به همزیستی ادیان و مذاهب (پلورالیسم دینی) می نویسد:

«لازمۀ محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این است که بگوییم آقا چون تو بشر هستی، انسان هستی و هر انسان احترام دارد، تو اختیار داری هر چه را که خودت برای خودت پسندی من هم برای تو می پسندم و برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد، اما چون تو خودت برای خودت انتخاب کرده ای من آن را قبول دارم، آن چیزی که خودش برای خود انتخاب کرد، زنجیر است. او برای دست و پای فکر خودش زنجیر انتخاب کرده، تو چطور این زنجیر را محترم می شماری؟! این محترم شمردن تو این زنجیر را، بی احترامی به استعداد انسانی و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن باشد. تو بیا این زنجیر را از دست و پایش باز کن تا فکرش آزاد باشد. ملکۀ انگلستان رفت به هندوستان، به همۀ معابد رفت در همه جا احترام گذارد، وقتی می خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنکه به کفشکن معروف برسد، از بیرون کفشهایش را درآورد و گفت اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینکه می گفت من خودم مسیحی هستم بت پرست نیستم اما از باب اینکه یک عده انسانها این بتها را محترم می شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم. عقیده آزاد است!» [18]

البته فلسفۀ اصالت فرد، پراگماتیسم و اصالت آزادی که زیر بنای پلورالیسم دینی است، از نظر فلسفی و منطقی به شدت قابل مناقشه و  غیر قابل دفاع است که مجال بحث تفصیلی آن نیست.

مبانی وحدت مذاهب در نگرش عرفان متعالی با مبانی عرفان کلاسیک بسیار به یکدیگر نزدیک می شوند؛یعنی، نگرش اسمای الهی به هستی و پذیرفتن کرامت و خلافت اللهی انسانی و  اصالت عشق و محبت در روابط اجتماعی و نگرش معرفت شناسانه و خوش بینانه به اهل ادیان و مذاهب در هر دو نگرش پذیرفته می شوند، در نتیجه در قلمرو رو بنا نیز که تلقی از وحدت ادیان و مذاهب و شیوۀ ایجاد آن است بسیار به یکدیگر نزدیک می شوند، ولی نباید از نظر دور داشت که عرفان کلاسیک به دلایل معرفت شناختی متعدد از پاره ای ضعفهای زیرساختی و روبنایی مبرا نیست.

بنابراین، در پرتو گرایش عمیق به ثقلین محوری در عرفان متعالی، تمام آن ضعفها جای خود را به قوت می دهد و جامعیت اسمایی و صفاتی حضرت حق به ظهور می رسد «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً» [19] تحلیل عرفان کلاسیک از وحدت ادیان و مذاهب ریشه در وحدت وجود در عرفان نظری و اصل عشق و سریان آن در جان و جهان و روابط اجتماعی و انسانگرایی خاص عرفانی دارد. بر اساس این اصول از وحدت ادیان و مذاهب به گونه ای تغییر کرده اند که با نگرش پلورالیسم دینی (به لحاظ نتیجه نه مبانی) مترادف می شوند و غالباً به طور صریح با پذیرفتن عدم حساسیت دینی و بی تفاوتی و لاابالیگری دینی منطبق است، تا آنجا که بت پرستی و شرک نیز در واقع توحید و عین خداپرستی تلقی می شود و شیطان و یزید و نمرود نیز به عنوان عاشقان حضرت حق قلمداد می گردند. اینجاست که حقیقت ادیان آسمانی و مذاهب و آرمانهای انبیا و اولیای حضرت حق که انتقال بشر از شخصیت زیستی و عقلانی به ربانی است، قربانی افراط در عشق و تلقی نادرست از وحدت وجود می شود و سنت پیامبران(ع) و سیرۀ رسول اکرم(ص) و اولیای کرام و اصحاب مکرم، واژگون می گردد. در حالیکه وحدت ادیان وحدت تشکیکی یعنی، دارای شدت و ضعف و نقص و کمال در عین وحدت جوهری است نه وحدت محض که با کثرت قابل جمع نباشد. [20] اینجاست که عرفان مبتنی بر ثقلین یا متعالی از عرفان کلاسیک متمایز می شود؛ هر چند در بسیاری از اصول و فروع با آن وحدت گوهری دارد.

بنابراین، پذیرفتن وحدت واقعی میان ادیان و مذاهب در عرفان متعالی به مفهوم بی بند و باری مذهبی نیست بلکه در عرصۀ نگرش به ادیان، وحدت واقعی را در متن کثرت واقعی می یابد، چنانکه شخصیت ربانی یا انسان کامل را کسی می داند که وحدتش با کثرت آمیخته باشد. «رجال لاتلهیهم تجارة و لابیع عن ذکر الله …» عشق و رحمت در عرفان متعالی نیز با خشم، حماسه و قهر مقدس درآمیخته است؛ یعنی «اشداء علی الکفار رحماء بینهم» [21] عارف عرفان متعالی وحدت را برای لذات حسی یا بهره های عقلانی و علمی نمی جوید بلکه می خواهد در پرتو آن، کاروان بشریت را به آبشخور زلال وحدت که لقاء الله یا خداگونگی است عروج دهد و زنجیرهای نام و نشان و منیت و مائیت را از پای او بگسلد و به او پرواز ایمان بیاموزد و به روح افسرده اش جانی دوباره بدمد.

پس مبانی نظری سیرۀ نبی اکرم(ص) و اهل بیت(ع) و اصحاب بزرگوار او همان مبانی عرفان متعالی است که لازمۀ آن برخورد معرفت شناسانه و نگرش مبتنی بر زیرساختهای نظری و  عرفان متعالی به انسان و ادیان است. روح این زیرساختها در این اصل خلاصه می شود که: باید به جای عنوان محوری، جان محور و به جای مجازگرایی، حقیقت گرا و به جای ظاهر محوری باطن محوری بود که عبارت از سیر در ناسوت شخصیت زیستی به اوج شخصیت ربانی با سه بال: حکمت، برخورد محبت آمیز (با نگرش عارفانه) و کوشش توأم با اخلاص است. به گفتۀ حافظ:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه             چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

اینک به گفتۀ مرحوم اقبال:

خیز و قانون اخوت ساز ده                  جام صهبای محبت بازده

باز در عالم بیار ایام صلح                   جنگجویان را بده پیغام صلح

اصل ملت در وطن دیدن که چه؟         باد و آب و گل پرستیدن که چه؟

ملت ما را اساس دیگر است             این اساس اندر دل ما مضمر است

حاضریم و دل به غایت بسته ایم        پس ز بند این و آن وارسته ایم

از حجاز و چین و ایرانیم ما                شبنم یک صبح خندانیم ما

مست چشم ساقی بطحاستیم       در جهان مثل می و میناستیم

طرز و  انداز خیال ما یکیست            مدعای ما مآل ما یکیست

رمز قرآن از حسین(ع) آموختیم       ز آتش او شعله ها اندوختیم

تار ما از زخمه اش لرزان هنوز        تازه از تکبیر او ایمان هنوز[22]

4 – نگاهی به نگرش امام خمینی(س)

احیاء اصل وحدت میان ادیان الهی و به خصوص فرق اسلامی یکی از اصول بدیهی آثار و اندیشه های امام خمینی(س) است، ولی جای این پرسش باقی است که: امام کدام نوع از انواع وحدت را احیا کرده است؟

با اندک تأملی می توان یافت که آن بزرگ علاوه بر دعوت عالم اسلام و ادیان به وحدت عقلانی و سیاسی، وحدت حقیقی و بنیادین را درمان اصلی تشتت و جدایی می داند و وحدت صوری سیاسی را چندان پایدار و در خور تأکید نمی داند. در فرازی از تفسیر سوره حمد اختلاف اهل نظر و اهل علم را در بی توجهی به تعبیر و زبان یکدیگر می داند؛ یعنی، اگر به جای زبان مداری، معنی محور می بودند، غبار اختلاف از میان آنان رخت بر می بست. می فرماید:

«گاهی وقتها اختلافاتی که بین اهل نظر و اهل علم حاصل می شود، برای این است که زبانهای هم را درست نمی دانند هر طایفه ای یک زبان خاصی دارد… یک مطلب در زبانهای مختلف یک مطلب است اما زبانها در آن مختلف است از برای فلاسفه مثلاً یک زبانی خاص به خودشان  دارند، اصطلاحات خاص به خودشان دارند، عرفا هم یک زبانی خاص خودشان است و اصطلاحاتی خاص خودشان. فقها هم یک اصطلاحات خاص به خوشان دارند شعرا هم باز یک زبان خاص شعری دارند، و زبان اولیای معصومین(ع)، آن هم یک جوری است که باید ببینیم این سه طایفه، چهار طایفه که با هم اختلاف دارند کدام زبانشان نزدیکتر به اهل عصمت است؟ و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحی است؟ … البته اینکه من حالا دارم می خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف: اینها هم یک چیز می گویند، نه این است که من می خواهم همۀ فلاسفه را تنزیهشان کنم یا همۀ عرفا را، یا همۀ فقها را، نه، این مسئله نیست «ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد.» ای بسا دکانداری که موجب یک حرفهایی می شود که با همان دکان مناسب است. من مقصودم این است که در بین همۀ این طوایف اشخاص زیادی منزه بودند و این اختلافی که حاصل شده است در مدرسه حاصل شده است. مثل آن اختلافی که در مدرسه بین اصولی و اخباری حاصل شد.» [23]

و در فراز دیگری از همان کتاب شریف می فرماید:

«چرا جنگ؟ اساس چیست که جنگ می شود؟ این رنگی که اینجا می  گوید آن تعلقی است در تعبیرات دیگر هم از جمله مثلاً در تعبیرات بعضی از شعرا هم هست: «از آنچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است» این رنگی که این می گوید و بی رنگی آن است که تعلق به یک چیزی از طبیعت نداشته باشد، وقتی تعلق به طبیعت نداشته باشد این نزاع واقع نمی شود، تمام نزاعهایی که واقع می شود مال این است که این به طبیعت تعلق دارد و طبیعت به واسطۀ علقه ای که دارد برای خودش می خواهد. آن هم به طبیعت تعلق دارد و برای خودش می خواهد، دیگر در هر شأنی از شئون نزاع واقع می شود. این آدم می خواهد بگوید: در فطرت اصلیه که رنگ نباشد، وقتی رنگ تعلق در کار نباشد نزاع نیست. اگر موسی(ع) و فرعون هم همان طوری که حضرت موسی بی تعلق بود فرعون هم بی تعلق بود آن همه دعوا نمی شد، اگر همه عالم از انبیا جمع بودند هیچ دعوا نمی شد، این دعوا سر تعلقات است «بی رنگی اسیر رنگ شد» یعنی آن فطرتی که رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتی اسیر تعلق شد اینها دعوایشان می شود، اگر این رنگ برداشته شود موسی و فرعون هم آشتی می کنند این باب، باب آن نیست، در عین حال که آن کسی که مثلاً این ایراد را به اینها می گیرد، متوجه نشده است که این راجع به دو تا موجودی است که با هم دعوا دارند نه راجع به اصل مسئله.» [24]

و در فرازی دیگر روشنتر به این مبنا تصریح می کند و می فرماید:

«در هر صورت این سوء ظن ها و این جدا کردن خودشان را از یک خیراتی، این موجب تأثر است. یک حوزه ای از یک خیراتی که هست محروم بماند. حتی از فلسفه که یک امر عادی است تا برسد به آن مسائل دیگر. و عمده این است که به مطلب همدیگر نرسیده اند … از این جهت این صحبتها پیش آمده اگر برسند به مطلب هم نزاعی در کار نیست. او این آقایی که تکفیرش می کند با ریش و عمامه… خدا می داند، نه این آقا، اگر بداند او چه چیز می  گوید انکار می کند. این نمی داند او چه می گوید؟ انکار می کند گرفتاری او این است که این تعبیرات، تعبیرات کفری است! پیش او اینطوری است که علیت و معلولیت و اینطور چیزها تعبیری است که غیر واقعیت است واقعیت این نیست.» [25]

آنگاه در پایان تفسیر سورۀ حمد که فلسفۀ دعاها را مطرح می کند دربارۀ کسروی و لزوم تأمل در زبان قوم و واقع بینی و همه جانبه نگری در نقد فرقه ها و اندیشه ها می فرماید:

«کسروی» یک آدمی بود تاریخ نویس. اطلاعات تاریخی اش هم خوب بود. قلمش هم خوب. اما غرور پیدا کرد. رسید به آنجا که گفت من هم پیغمبرم. همه ادعیه را هم کاملاً کنار گذاشت. قرآن را قبول داشت و پیغمبری را پایین آورده بود تا حد خودش. نمی توانست برسد به بالا. او را آورده بود به پایین. ادعیه و قرآن و اینها با هم هستند. این عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه و اینها هم همه یک مطلب را می گویند. مطالب مختلفه نیست، تعبیرات مختلفه است و زبانهای مختلف. زبان شعر خودش یک زبانی است، حافظ خودش یک زبان خاصی دارد. همان مسائل را می گوید که آنها می گویند. اما با یک زبان دیگری.» [26]

در وصیت نامه الهی – سیاسی خویش نیز اصل وحدت میان مسلمین جهان و میان ملت ایران و حوزه و دانشگاه را رمز پیروزی ملتها و امت ایران و نسلهای آینده می داند:

«امروز و در آتیه نیز آنچه برای ملت ایران و مسلمانان جهان باید مطرح باشد و اهمیت آن را در نظر گیرند، خنثی کردن تبلیغات تفرقه افکن خانه برانداز است. توصیۀ اینجانب به مسلمین و خصوص ایرانیان بویژه در عصر حاضر آن است که در مقابل این توطئه ها عکس العمل نشان داده و به انسجام و وحدت خود به هر راه ممکن افزایش دهند و کفار و منافقان را مأیوس نمایند.» [27]

پس بی هیچ شائبه ای می توان گفت که مبانی نگرش امام بر مسئله وحدت ادیان، وحدت فرق اسلامی و وحدت احزاب و گروهها همان مبانی نگرش عرفان متعالی است که پیش تر مورد بررسی قرار گرفت. برای تأکید بیشتر بر این مدعا کافی است سری هم به دریای غزلیات و رباعیات آن بزرگ بزنیم و خطاب را با فصل الخطاب آن به پایان بریم.

شاید بتوان گفت: جانمایۀ اصلی سروده های امام جز گشودن نقاب از رخسار وحدت و زدودن غبار کثرت نیست. او تمام پیامش این است که همۀ کثرات، الفاظ و عباراتی بیش نیستند، مغز و معنی هستی جز محبوب ازل و ابد یعنی حضرت حق – جلت عظمته – نیست که مغناطیس دلهاست.

و الکل عبارة و انت المعنی   یا من هو للقلوب مغناطیس

بنابراین، تفرقه که پرتوی از غبار کثرت است ریشه در غفلت از معنی و دل سپردگی به عبارات دارد که موهوماتی بیش نیستند.

ولی همین ژرف نگری و تعمق در موضوع وحدت و کثرت در سروده های امام اوج و شور دیگری دارد. در نگاه امام نه تنها فلسفه و علوم مدرسه و حتی  عرفان و علم توحید، حجاب و سد راه و گذر کردنی اند، که ذکر و فکر و دعا و صفا و مروه نیز در دریای ناپیدا کرانه وحدت غوطه ور شدنی اند و آرزوی عارف عاشق این  است که در مسیر وحدت، درد و هجران و غصه و حرمان بر او روی بیاورند و در طریق وصل، جفاها بر وی هجوم برند. او حتی عطای هم نشینی با صوفیان را به لقایش می بخشد و آنان را از وصل دوست بی خبر و عاری از صفا می شناسد:

درد خواهم دوا نمی خواهم       غصه خواهم نوا نمی خواهم

من جفایت به جان خریدارم        از تو ترک جفا نمی خواهم

تو صفای منی و مروۀ من           مروه را با صفا نمی خواهم

صوفی از وصل دوست بی خبر است    صوفی بی صفا نمی خواهم

تو دعای منی، تو ذکر منی         ذکر و فکر و دعا نمی خواهم

از سوی دیگر، دل سپردگی به علوم ظاهری و قیل و قال مدرسه را به معنی دلبستگی به ظاهر و صورت و مانع عبور به دیار وحدت می داند:

فصلی بگشا که وصف رویت باشد        آغازگر طرۀ مویت باشد

طومار علوم و فلسفه در هم پیچ یارا نظری که ره به سویت باشد

و یا:

تا تکیه گهت عصای برهان باشد       تا دیرگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر       قلب تو دگرگون و پریشان باشد

و در رباعی دیگر:

آنانکه به علم فلسفه می نازند     بر علم دگر به آشکارا تازند

ترسم که در این حجاب اکبر آخر    سرگرم شوند و خویشتن را بازند

مرحوم اقبال لاهوری اینگونه از موانع را بت تراشی می داند و بر حال بت تراشان تأسف می خورد:

بتان تازه تراشیده ای دریغ از تو        درون خویش نکاویده ای دریغ از تو

چنان گداخته ای در حرارت افرنگ ز چشم خویش تراویده ای دریغ از تو

امام در رباعی دیگری حتی علوم الهی را که بت گونه شوند مانع نیل به حقیقت می داند:

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود         جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هر چند تو حکمت الهی خوانیش         راهی به سوی کعبۀ عاشق ننمود

و در رباعی دیگر، غبار چون و چندی، از جلمه چون و چندی های تفرقه افکنانه میان فرق و مذاهب و تمامی گزنده ها را ناشی از غبار غیریت و کثرت می شناسد و درمان آن را نیز برگزیدن دیار دوست می شناسد:

تا دوست بود تو را گزندی نبود            تا اوست غبار چون و چندی نبود

بگذار هر آنچه هست او را بگزین         نیکوتر از این دو حرف پندی نبود

چکیدۀ سخن اینکه: امام وحدت سیاسی را که مقتضای عقل دوراندیش است با تأکید تمام به احزاب و مذاهب و فرق توصیه می کند و ناسیونالیسم منفی و عوامل دیگر تفرقه را محکوم می کند، چون: «اگر چنانچه اختلافی بین ملت ایران با ملتهای دیگر بیفتد، اختلافی ما بین برادرهای اهل سنت ما با برادرهای اهل تشیع ما واقع بشود، این به ضرر همه مان هست، به ضرر همه مسلمین هست. و آنهایی که می خواهند ایجاد تفرقه بکنند اینها نه اهل سنت هستند و نه اهل تشیع. آنها کسانی هستند که کارگردانان دولتهای ابرقدرت هستند و در خدمت آنها هستند. آنهایی که کوشش دارند بین برادرهای اهل سنت ما با برادرهای اهل تشیع تفرقه بیندازند، اینها اشخاصی هستند که برای دشمنهای اسلام مشغول توطئه هستند و می خواهند دشمنهای اسلام را بر مسلمین غالب کنند آنها طرفدار آمریکا هستند.» [28]

ولی آن بزرگ، علاوه بر این نگرش (که نگرش عقلانی است) نگرش عمیقتری نیز به اصل تقریب و وحدت مذاهب و فرق دارد که بر سه اصل: برخورد معرفت شناسانه، برخورد محبت آمیز و نگرش حقیقت محورانه (نه اسم و عنوان محورانه) مبتنی است.

بر مبنای همین نرش است که برخی از اختلافها را برخاسته از اختلاف زبانها و شیوه های گفتاری می داند و بسیاری دیگر را ناشی از بی توجهی به بحر حقیقت و صورت گرایی می شناسد و وحدت عمیق حاکم میان پیامبران را ناشی از همین اصل می داند: جان گرگان و سگان از هم جداست           متحد جانهای شیران خداست

و بدیهی است که نگرش نخستین را باید از گفتارها و نوشتارهای سیاسی و اجتماعی امام به دست آورد و نگرش اخیر را از آثار عرفانی و دیوان اشعار آن حضرت، که به نمونه های بارزی از هر کدام اشاره کردیم. چنانکه احیاگری آن بزرگ در مسئله تقریب میان ادیان و مذاهب را باید در همین عرصه جستجو کرد.

البته سیرۀ نظری و به خصوص سیرۀ عملی امام بیانگر آن است که نگرش عرفانی امام به موضوع تقریب به مفهوم تسامح و بی تفاوتی مطرح در برخی از فرقه های عرفانی و پلورالیسم در دموکراسی غرب نیست که با نگرش اسلام ناب در تضاد آشکار هستند. بلکه اندیشۀ عرفانی امام در تقریب، با تعهد و رسالت نبوی و علوی برای هدایت کاروان بشری آمیخته است. فتوای تاریخی آن بزرگ علیه نویسندۀ رمان آیات شیطانی یک نمونۀ بارز از سیرۀ عملی او در هدایت محوری و گرایش ضد تسامح از نوع پلورالیستی در عرفان منفی و نظام غربی است.

 پی نوشتها:

منبع: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، ج 2، ص 29.