کمال و اراده درآمدی بر آراءِ سیاسی امام خمینی(س)

کمال و اراده درآمدی بر آراءِ سیاسی امام خمینی(س)

دکتر عباس منوچهری

خلاصه مقاله

بحث در مورد رابطۀ دین و سیاست سابقۀ طولانی در مباحث دینی و سیاسی دارد. این موضوع یا از منظر دینی مورد بحث قرار گرفته است یا از منظر سیاسی. منتهی، وجه مشترک اکثر این مباحث، توجه به رابطۀ دین و سیاست به عنوان رابطۀ بین دو نهاد است. به عبارت دیگر، موضوع اصلی، تعیین قلمرو عمل دین در نهاد سیاست یا میزان پذیرش عمل سیاسی در نهاد دین بوده است. به تعبیر دیگر، آنچه عموماً در چارچوب بحث رابطۀ دین و سیاست مورد بررسی قرار گرفته است رابطۀ صوری دین و سیاست است و نه رابطه ی ماهوی بین آنها.

هدف این مقاله نشان دادن این مطلب است که امام خمینی(س) از مسیر انسان شناسی عرفانی به نظریۀ سیاسی خاص خویش می رسد و نباید دیدگاه ایشان را به رابطه ی صوری – نهادی دین و سیاست تقلیل داد.*  اندیشۀ  سیاسی امام دارای دو خصوصیت عمده است، یکی این که نتیجه منطقی تفسیر عرفانی از معنای وجودی انسان است، و دیگر اینکه نافی هر گونه ظلم و ستم. منتهی، نکتۀ مهم این است که این دو خصوصیت با وساطت نظری فلسفۀ اخلاق پویای امام به یکدیگر مرتبط می شوند و فصل مشترک هر سه آنها ارادۀ انسانی است.

اگر هرمنوتیک را تفسیر معنا بدانیم، عرفان امام نوعی هرمنوتیک از معنای وجودی انسان است. و اگر پراکسیس را پرتوی از ماهیت انسان بپنداریم، کلام و فلسفۀ اخلاق امام بیانگر پراکسیس ارادۀ  انسانی و عمل صالح در مبارزۀ علیه ظلم است. در چنین نگرشی تفکیک سیاست از دیانت عارضی است نه ماهوی. دین ماهیتاً هم کارکرد دنیوی دارد و هم کارکرد فرادنیوی. در کارکرد دنیوی، دین رهاییبخش است، و در کارکرد فرا دنیوی تعالی بخش. تعالی بخشی دین در هرمنوتیک عرفانی امام تجلی دارد و رهاییبخشی آن در نظریۀ پراکسیس اخلاقی – سیاسی عمل صالح.

در اینجا ابتدا به طور اجمالی به گفتمانهای مختلف سیاسی، که به دو دسته کلی تقسیم شده اند، و نقطه نظرات آنها در مورد رابطۀ دین و سیاست اشاراتی خواهد شد و سپس یک بررسی مقدماتی در مورد آراء امام خمینی(س) در این زمینه انجام خواهد گرفت.

1 -  گفتمانهای سیاسی

جهت سهولت کار، در این مقاله کلیۀ گفتمانهای سیاسی به دو دستۀ اخلاقی و استیلایی تقسیم شده اند، و هر یک از این دو دسته به دو نوع دینی و غیر دینی. از نمونه های بارز گفتمان اخلاقی – دینی می توان به «سنت آگوستین» در اندیشۀ  مسیحی، و فارابی در اندیشۀ  اسلامی اشاره کرد. ارسطو و کانت نیز دارای دید اخلاقی غیر دینی هستند. نظریۀ مرجئه در دنیای اسلام، و نظریۀ مشیّت (Predestination) در دنیای مسیحیت گفتمانهای شاخص استیلایی – دینی هستند، و نظریۀ «لوایاتان هابز» نمونه بارز گفتمان استیلایی غیر دینی است.

1 – سنت آگوستین بعنوان یکی از برجسته ترین متفکرین مسیحی، در انسان شناسی قائل به گناهکار بودن ذاتی نوع انسان است. در دیدگاه آگوستینی، فرض بر انفصال مطلق انسان از خداوند و جدایی ماهویی شهر خدا (حیات معنوی) از شهر زمین (حیات مادی) است. به همین جهت، کلیسا در کارکرد زمینی خویش نقش هدایتگری را دارد که با وساطت بین انسان گناهکار و خالق مطلق امکان نجات اخروی را برای انسانها فراهم می کند. در این  دیدگاه، نهایتاً کلیسا توجیه گر وضع موجود شد و نظریۀ مشیت را به گفتمانی توجیه گر مبدل ساخت.

در دنیای اسلام، فارابی با جهتگیری دینی خویش به پرسش رابطۀ دین و سیاست می پردازد. وی با اقتباس از نظریۀ سیاسی افلاطون از یکسو، و عطف توجه به تعالیم شیعه از سوی دیگر، به ترسیم خصوصیات حکومت مطلوب می پردازد. اما نظریه وی فاقد انسان شناسی روشن است و دچار فلسفۀ اخلاق ایستایی است که باعث می شود مدینۀ فاضلۀ وی در قالب یک طرح انتزاعی محض باقی بماند.

2 – دیدگاه اخلاقی غیر دینی؛ سیاست امتداد منطقی اخلاق است. این دیدگاه با طرح مبانی هنجاری که متکی بر فلسفۀ اخلاق معینی است، قلمرو سیاست را حوزۀ عمل و انتخابهایی می داند که نتیجۀ منطقی اصول اخلاقی معینی هستند. ارسطو در این نگرش پیشگام است، اما چهرۀ برجستۀ این نگرش «امانوئل کانت» است. کانت بر اساس  معرفت شناسی و انسان شناسی خود، از یکسو استقرار مبانی اخلاقی جهت ساماندهی زندگی را ممکن می داند، و از سوی دیگر، مرجع نهایی در تشخیص و تعیین این مبانی را انسان آزاد و عاقل می داند. وی با اشاره به «الزامات قطعی» (Categorical Imperative) به عنوان اصل تعیین کننده در قلمرو اخلاق، به ترسیم مبانی سیاست می پردازد. از نظر وی، انسان با انتخاب آن گزینۀ اخلاقی که تعمیم نام آن تأمین کنندۀ خیر عمومی است پیوند جوهری بین انتخاب فردی و اولویت جمعی را ایجاد می کند. بر همین سیاق، انسان می تواند قوانین مدنی – سیاسی را نیز به نحوی تدوین نماید که اراده جمعی در آن متبلور باشد.

3 -  گفتمانهای استیلایی، ماهیتاً معطوف به قدرت اند. در گفتمان استیلایی دینی، دین به عنوان یک دستگاه و کانون قدرت در حوزۀ اجتماعی توجیه می شود. در چنین دستگاهی، سیاست که ابزار دین است و به شکل ابزاری، و نه ماهوی – دینی می شود.

در این دیدگاه حاکمیت سیاسی یا شکل سزاروپاپیسم (Sezaropapism) و یا پاپ، مرشد

شدن شاه (هنری هشتم و شاهان صفویه) را به خود می گیرد. در شکل اول، دستگاه دینی کانون قدرت است و در شکل دوم، دین ابزار قدرت. در مجموع در گفتمان استیلایی، یا حاکمیت صاحب منصبان دستگاه دینی در حوزۀ سیاست و یا استیلای قدرتمندان سیاسی به نام دین توجیه می شود. یکی از شاخصترین گفتمانهای مرجئه توجیه گری استیلایی قدرتمندان سیاسی در دنیای اسلام بوده است.

4 – دیدگاه استیلایی غیر دینی (سکولار) در دوران رنسانس متولد شد. ماکیاولی طراح صلی و «هانر» تدوینگر فلسفی این دیدگاه بوده اند. این دیدگاه با تکیه بر تسمیه گرایی در قلمرو معرفت شناسی و با تأکید بر انسان  شناسی اتمیستی (ذره ای) دیدگاه استیلایی سکولار را مدون ساخت. این دیدگاه، با طرح تقابل حرص و هراس به عنوان دو خصیصۀ اصلی انسان، بریدگی مطلق انسانها از یکدیگر و رها شدگی آنها در حیات زمینی را «وضع طبیعی»  آنها می پندارد و بر صیانت نفس، از طریق قدرت «لوایاتانی» تأکید می کند. بر همین اساس اندیشه سیاسی مدرن، سیاست را حوزۀ تأمین کنندۀ چنین غایتی می شناسد و بر ضرورت انفصال ارزش از سیاست و غلبۀ عقلانیت ابزاری بر طبیعت – که در نهایت به غلبه انسان بر انسان ختم می شود – تأکید دارد.

آراء امام خمینی(س) ماهیتاً در ستیز بارز با گفتمانهای استیلایی است، اما با گفتمانهای اخلاقی وجوه مشترک بسیاری دارد. به خصوص پیوند جوهری بین اخلاق و سیاست که در دیدگاه «کانت» وجود دارد بسیار مشابه دیدگاه امام است. منتهی، کانت با انسان شناسی ایده آلیستی آغاز می کند و امام با هرمنوتیک عرفانی روانی وجه ممیزۀ بسیار تعیین کننده ای است.

2 – هرمنوتیک کمال و اراده

هرمنوتیک شیوۀ تفسیر معناست، و هرمنوتیک عرفانی آن هرمنوتیکی است که معنای بودن انسان و غایت وجودی وی را در عشق به کمال تفسیر می کند. از نظر امام انسان که «خلاصه عالم» و «عصارۀ عالم» است[1] ماهیتاً رو به سوی کمال دارد:

«یکی از فطرتهایی که جمیع سلسلۀ نبی انسان معمر بر آن هستند... فطرت عشق به کمال است... اگرچه در تشخیص کمال و آنکه کمال در چیست، و محبوب و معشوق در کجاست، مردم کمال اختلاف دارند... ولی باید دانست که با همه وصف، هیچ یک از آنها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمان کردند نیست، و معشوق آنها و کعبۀ آمال آنها آنچه را توهم کردند، نمی باشد. زیرا که هر کس به فطرت خود رجوع کند، در می یابد که قلبش به هر چه متوجه است، اگر مرتبه بالاتری از آن بیابد فوراً قلب از اولی منصرف گردد و به دیگری که کاملتر است، متوجه شود[2]... آیا در جمیع سلسلۀ موجودات در عالم تصور و خیال، و در تجویزات عقلیه و اعتباریه، موجودی که کمال مطلق داشته باشد، جز ذات مقدس مبدأ عالم (جلت عظمته) سراغ دارید؟ و یا آیا جمیل علی الاطلاق که بی نقص باشد جز آن محبوب مطلق هست.» [3]

اما از نظر امام پیمودن راه وصف به کمال مطلق، معضلۀ وجودی(Ontological Problenatic) انسان است؛ نه جبر، بلکه ارادۀ انسانی است که وصول به  کمال را ممکن می سازد. از نظر امام، انسان بر سر یک دو راهی است.

«یک راه، راه انسانیت است، که این راه مستقیم است، صراط مستقیم یک سرش به طبیعت است، یک طرفش به الوهیت اختیار با شماست که این دو راه را اختیار کنید.» [4]

بنابراین، از نظر امام انسان موجودی است که می تواند با اتکا به خصلت وجودی خویش (اراده)، به معنای وجودی خویش (کمال) را تحقق بخشد. تأکید امام بر ارادۀ  انسانی در دیدگاه کلامی ایشان نیز بسیار برجسته است. ایشان دو نظریه کلامی جبر و تفویض را رد می کند و تأکید را بر محوریت ارادۀ  انسانی، در عین عدم استقلال وجودشناختی آن می گذارد:

«موجودات امکانی مؤثر هستند، لکن نه به طور استقلال بلکه آنان را فاعلیت و علیت و تأثیر هست، لکن نه به گونه ای که مستقل و مستبد در فاعلیت و علیت و تأثیر باشند...» [5]

«راه وسط عبارت از آن است که هم مقام ربوبی حفظ شود و هم حدود امکانی محفوظ بماند.» [6]

«عزم و اراده و تصمیم و قصد از افعال نفس است و مانند شوق و محبت نیستند که از امور انفعالی باشند. پس مبدأ اراده و تصمیم، خود نفس است... نفس، یا همان علم و شعوری که در مرتبۀ دانش می باشد اراده و قصد و تصمیم را ایجاد می کند.» [7]

امام خمینی(س) در ارتباط با این موضوع، در مبحث کلامی دیگری، رسالت انبیا را نیز در ارتباط با سیر غایتمند (Teleological) معنا می کند:

«انسان، یک مرتبۀ باطن، یک مرتبۀ عقلیت، یک مرتبۀ بالاتر از مرتبۀ عقل در انسان به قوه هست، از اول در سرشت انسان هست که این انسان از عالم طبیعت سیر می کند تا به آنجایی که وهم ماها نمی تواند برسد و همۀ اینها محتاج تربیت است... انبیا آمدند تا این انسان را به آن مراتبی که کسان دیگر، علمای طبیعت نمی توانند... تربیت کنند، و نمو و... ارتقا بدهند. [8] آن چیزی که انبیا می خواستند این بود که همۀ امور را الهی کنند، تمام ابعاد عالم را و تمام ابعاد انسان را که خلاصۀ عالم است و عصارۀ عالم است... الهی کنند.» [9]

اما، از نظر امام خمینی(س)، مقصود نهایی نبوت در غایت به واسطۀ عمل خود انسان محقق می شود. آنچه بقا یا فنای انسان را به دنبال دارد عمل انسان است. نبوت واسطۀ تحقق سعادت انسانی است و عمل انسان عامل آن:

«بالجمله صورت بهشت و جهنم جسمانی همان صور اعمال و افعال حسنه و سیئه بنی آدم است... عالم بهشت و جهنم دو نشئه و دار مستقلی می باشند که بنی آدم به حرکات جوهریه و سوقهای ملکوتی و حرکات ارادیۀ عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می  کند.» [10]

«در عالم مابعدالطبیعه، جنت و نار هم از کار و کارگری پیدا شده است. بهشت و دوزخ از کار انسان پیدا شده. در کار انسان است که با عمل صالح یا کار خوب است که مبدأ محقق بهشت است یا اعمال غیر صالح و فاسد است که مبدأ دوزخ است.» [11]

بنابراین، غایت وجودی انسان (Telos) در متعالی ترین ابعاد آن چیزی نیست مگر تجسم عمل صالح، عملی که متکی بر ایمان است و معطوف به مقام ربوبی. عمل صالح واسطۀ کمالیابی انسان است و در هر لحظه تجلی گاه حالات و خلقیات انسان و این همان پراکسیس (Praxis) است. امام بر اساس هرمنوتیک عرفانیِ غایت گرای خود و نگرش خود نسبت به عمل صالح در چنین هرمنوتیکی، به تدوین فلسفۀ اخلاق خود می پردازد.

با توجه به اینکه حرکت تعالی جویانه، معنای زندگی انسان (هرمنوتیک عرفانی) و ارادۀ انسانی (کلام پراکسیسی) وسیلۀ ماهوی وی در پیمودن راه کمال است، هر مانعی بر سر این راه یک ضد ارزش است. امام در این رابطه به دو دسته عوامل اشاره دارد، عوامل درونی و عوامل بیرونی. در بحث اخلاق، خود امام به موانع درونی می پردازد و در بحث سیاست به موانع بیرونی.

از نظر امام، عنصر شر درونی در قالب حب نفس از موانع اصلی تحقق ماهیت وجودی انسان است، و تهذیب نفس راه عملی مقابلۀ با آن:

«تمام مفاسد روحانی و اخلاقی و اعمالی از حبّ به دنیا و غفلت از حق تعالی و آخرت است... [و] مهمترین علاجها... این است که هر یک از این ملکات زشت را که در خود می بینی، در نظر بگیری و برخلاف آن تا چندی مردانه قیام و اقدام کنی.» [12]

از دید امام خمینی(س) ملاک اخلاقی برای عمل انسانی از یکسو خیر و شر و از سوی دیگر سعادت وجودیشان است. امام خمینی(س) به روشنی رابطۀ بین عرفان (عشق به کمال)، کلام (ارادۀ  انسانی) و اخلاق (سعادت و شقاوت، خیر و شر) را تبیین می نماید. در این رابطه می فرماید:

«مبرهن است و به تجربه نیز پیوسته است که نفس تا در این عالم است از اعمال و افعال صادرۀ از خود منفعل می گردد، چه اعمال صالحه و چه فاسده در هر یک از اعمال، در نفس اثری حاصل شود، اگر عمل نیکو و صالح است، اثر نورانی کمالی، و اگر به خلاف آن است، اثر ظلمانی ناقص در آن حاصل شود، تا یک سره قلب یا نورانی شود یا ظلمانی، و منسلک در سلک سُعدا شود یا اشقیا. پس تا در این دار عمل و منزل زراعت هستیم با اختیار خود می توانیم قلب را به سعادت یا شقاوت کشانیم و رهین اعمال و افعال خود هستیم. «فَمَن یعمل مثقال ذَرَّةً خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره» [13]

نگرش امام نسبت به عمل صالح از منظر تئوریک کاملاً (Praxiologic) است، زیرا عمل را تجلی نیت می شناسد و معتقد است «که نیت، صورت فعلیه و جنبۀ ملکوتیۀ عمل است.» [14] از نظر ایشان، نیت از عمل افضل است، بلکه نیت تمام حقیقت عمل است. [15]

اگر مفهوم کلیدی در فلسفۀ اخلاق امام خمینی(س) عمل صالح است، مبارزه سیاسی مصداقی است از مصادیق عمل صالح. مفهوم مبارزه فصل مشترک اخلاق و سیاست است و ارادۀ  انسانی محور این فصل اشتراک. با ارادۀ  انسانی هم می توان به تهذیب نفس پرداخت و هم می توان در مقابل قدرتهای سلطه گر بیرونی که مخدوش کنندۀ تجلی کمالجویی انسانها در حیات اجتماعی آنهاست ایستاد. رابطۀ ماهوی بین اخلاق و سیاست در بحث امام در مورد ستیز علیه ظلم نشان داده شده است. به عقیده امام:

«آنچه مطرح است مبارزه بر ضد ظلم است.» [16]

چنین مبارزه ای در عین اخلاقی بودن سیاسی نیز هست. خصلت Axioproxis گفتمان امام در همین جا قابل مشاهده است:

«زیر بار ظلم رفتن مثل... ظلم کردن، هر دو از ناحیه عدم تزکیه است... تزکیه، ذکر اسم الله و صلوة، اینها مراتبی است، اگر ما به آن رسیده بودیم نه حال انفعالی پیدا می کردیم برای پذیرش ظلم و نه ظالم بودیم.» [17]

به این ترتیب با اشاره به ظلم و سلطه بعنوان موانع بیرونی بر سر راه کمالیابی انسان، امام به صورت عمل سیاسی تأکید می نماید. در این ارتباط می گوید: «زندگی در دنیای امروز زندگی در مدرسۀ اراده است و سعادت و شقاوت هر انسانی به ارادۀ  همان انسان رقم می خورد.» [18]

از نظر امام «مسئله اساسی عصیان و شورش همه مردم بر ضد ستمگرانی است که بدانها ستم می کنند.» [19]... این یک سیره انبیا بوده... انبیا و اولیا در مقابل ظلم، در مقابل اشخاصی که ظلم به مردم می کردند، قیام می کردند. سیرۀ انبیا همین بوده است که اگر چنانچه یک سلطان جائر بر مردم حکومت می خواهد بکند بایستد در مقابلش. [20] لذا همۀ مسلمانها تکلیفشان این است که هم عمل بکنند و هم علم پیدا کنند. مبارزه با ظلم و با فساد به اندازۀ قدرتشان بکنند.» [21]

بدین ترتیب، فلسفۀ نبوت به همراه عرفان و اخلاق در گفتمان سیاسی امام تجلی نهایی خویش را می یابد و هرمنوتیک اراده و کمال در خدمت آگاهی و رهایی قرار می گیرد.

تفکر سیاسی امام از نوع تفکر دینی و Axio – proxiological است. چنین خصیصه  ای ویژگی اصلی گفتمان عرفانی سیاسی امام است. اگر گفتمان عرفانی را آن گفتمان بدانیم که در آن محوریت با عشق به کمال است، و گفتمان سیاسی را آن نوع گفتمانی بدانیم که دغدغۀ قدرت را دارد، گفتمان عرفانی – سیاسی آن گفتمانی است که با نفی اصالت هر نوع قدرت دنیوی رو به سوی کمال انسان در اتحاد عرفانی خالق با مخلوق دارد. بنابراین، تفکر امام در بُعد انسانشناسی عرفانی و با محوریت کمال انسانی تفکری Teleological است. از سوی دیگر در منطق کلامی و اخلاقی خویش، این تفکر، تأکید بر نقش ارادۀ انسانی و عمل صالح در سیر به سوی کمال دارد و بالنتیجه تفکری است proxiological. همچنین، هرمنوتیک عرفانی امام از معنای وجودی و غایت هستی انسان، به ضرورت دیدگاهی ایجابی در اخلاق می رسد و لزوم تهذیب را به شرط معطوف شدن ارادۀ  انسانی به  سوی کمال می داند. تهذیب به معنای نفی عملی هر گونه مانع درونی در این سیر است. اما انسان موجودی تاریخی - اجتماعی است. حرکت به سمت غایت وجودی از مسیر تاریخ و جامعه ممکن است. امام خمینی(س) با اتکا به هرمنوتیک کمال و اراده به این نتیجه می رسد که سیر به کمال و تهذیب درون ایجاب می کنند که انسان با اتکا به ارادۀ خویش، که از ذات وی است، دست به نفی موانع بیرونی زده و وضعیتی که امکان حرکت جوهری و تاریخی وی به سوی کمال را به وجود می آورد، ایجاد کند. به همین علت می توان دیدگاه امام  راAxio – praxiological   نامید.

نهایت اینکه، اندیشه امام خمینی(س) با تعالی جویی عرفانی آغاز می شود و به رهایی بخشی سیاسی ختم می شود.

منبع: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، ج 2، ص 383.

 پی نوشتها