طبیعت و سرشت انسان در تعلیم و تربیت
□ دکتر امین‌فر
و صلی‌الله علیٰ سیدنا محمّدٍ و آله الطیّبین الطاهرین
قال الله تبارک و تعالیٰ فی القرآن الحکیم:
«فاقم وجهک للدّین حنیفاً فطرت‌الله التی فطر الناس علیهٰا لاتبدیل لخلق‌الله ذلک الدّین القیّم و لٰکن اکثر النّاسِ لایعلمون»
با عرض سلام و درود به پیشگاه مربّی بزرگ انسانیّت و سراج منیر هدایت، خمینی کبیر، که با روح الٰهی خود بر شکوفایی فطرت الٰهی انسانها که بازیچه هوسها و سیاستهای استثمارگران و استعمارگران شده بود همت گماشت؛ و انسانیّت انسان را که در زندانهای تنگ و تاریک فرهنگهای مادّی و الحادی به بند کشیده شده بود، رهایی بخشید. و با درود و سلام به حضار محترم، و با عرض تشکّر از فرصتی که به اینجانب داده شده تا دقایقی چند در خدمت خواهران و برادران ارجمند باشم، به استحضار می‌رساند که موضوع بحث اینجانب «طبیعت و سرشت انسان از دیدگاه اسلام و امام خمینی (سلام‌الله علیه) و مقایسۀ آن با دیدگاه صاحبنظران و مکاتب دیگر» است، و به یاری خداوند متعال سعی خواهد شد که در این گفتار ابتداء نقش طبیعت و سرشت انسان در تعلیم و تربیت او مورد بررسی قرار گرفته، سپس بینش مکاتب و صاحبنظران مختلف دربارۀ طبیعت و سرشت انسان مورد بحث قرار گیرد؛ آن گاه بینش اسلام و حضرت امام خمینی (سلام‌الله علیه) در این زمینه بررسی و با دیدگاه مکاتب و صاحبنظران دیگر مقایسه گردیده، با بیان تفاوت طبیعت، غریزه، و فطرت، آثار و خواصّ فطرت را در تعلیم و تربیت انسان مطرح نماید.
در آغاز خاطرنشان می‌شود که طبیعت و سرشت انسان موضوع تعلیم و تربیت است، و به مفهوم دقیقتر، تربیتپذیری انسان بر این مبنا قرار دارد که در طبیعت و سرشت انسان استعدادهای بالقوّهای موجود است که کمال‌پذیر، یا زوال‌پذیرند. و این تواناییهای بالقوّه انسان از آن جهت که کمال پذیرند موضوع تعلیم و تربیت انسان می‌باشند؛ زیرا که تعلیم و تربیت انسان امری است ارزشمند، و انسان تربیت شده انسانی است که واجد کمالاتی شده است. بدین لحاظ بینش ما دربارۀ طبیعت و سرشت انسان هدفها، اصول، روشها و وسایل و شرایط تعلیم و تربیت او را تحت تأثیر قرار داده، جهت میبخشد. و این امر یکی از اساسیترین مبانی تعلیم و تربیت هر مکتب و صاحبنظر را تشکیل میدهد. یعنی تعلیم و تربیت بر این مبنا قرار دارد که انسان دارای تواناییها و استعدادهای بالقوّهای است که این تواناییها «موضوع تعلیم و تربیت» می‌باشد، و کار تعلیم و تربیت بالفعل نمودن این تواناییهای بالقوّه است؛ و تعلیم و تربیت صحیح باید متناسب با این تواناییهای بالقوّه انسانها باشد تا بتواند این استعدادهای نهفتۀ انسانها را شکوفا سازد. از این نظر، شناخت تواناییها و استعدادهای بالقوّۀ انسان، و کمال نهایی آنها، لازمۀ هر نوع تعلیم و تربیتی است، تا بتوان راههای تحقّق یافتن این تواناییها و شرایط لازم برای به فعلیّت رساندن آنها را در نظر گرفت.
و این امر به مفهوم آن است که برای تحقّق تعلیم و تربیت انسان لازم است ابتداء انسان و ابعاد وجودی او، و کمالات نهایی این ابعاد شناخته شود، تا بدان طریق بتوان به شرایط، روشها، فنون و آداب تعلیم و تربیت او پی برد، و آموزش و پرورش او را متناسب با سرشت و استعدادهای طبیعی وی قرار داد. نه آموزش و پرورشی که مغایر با ذات او باشد، و یا تعلیم و تربیتی که قالبی بوده و تنها بخشی از وجود او را مورد توجه قرار میدهد؛ که نتیجۀ چنین تعلیم و تربیتی مسخ انسان و تواناییهای سرشتی او خواهد بود. و سرانجام این امر به ناهماهنگی و ناملایمات بین انسانها و دیگر مظاهر هستی خواهد انجامید.
بحث دربارۀ طبیعت و سرشت انسان از دیرباز تاکنون در اکثر مکاتب و از دیدگاه صاحبنظران مختلف مطرح بوده، و آنان به تناسب بینشی که در این زمینه داشتهاند، تعلیم و تربیت انسان را رقم زدهاند. گاه این صاحبنظران انسان را از دیدگاه انگیزهها، علائق و نیازهای مادّی فردی مورد توجّه قرار داده، و «فرد» انسان را اصیل دانستهاند، و گاه «جامعه» را اصیل دانسته، از دیدگاه نیازها و شرایط اجتماعی خاصّی بدو مینگرند، و او را تابع جامعه و خواستهای آن میدانند؛ و عموماً این مکاتب و صاحبنظران، تحت تأثیر ارزشها و بینشهای فلسفی محدودی به انسان مینگرند، یا به جنبههای خاصّی از «علوم» اصالت بخشیده، محور امر تعلیم و تربیت را بر یافتههای زیست‌شناسی، روان‌شناسی، یا جامعه‌شناسی و از این قبیل قرار داده، جزیی از انسان را به جای کل وجود او در نظر می‌گیرند. و بدین لحاظ تعاریف، نظریّه‌ها و نظامهای تربیتی که بر این اساس به وجود میآیند، نمیتوانند جامعیّت و وحدانیت وجود آدمی را در نظر گیرند. لذا اعتبار زمانی و مکانی داشته، کوتاه و گذرا بوده، و گاه در تضادّ و اصطکاک با یکدیگر می‌باشند.
بدین معنی که گاه این بینشها طبیعت و سرشت انسان را از پیش تعیین شده میدانند، و بر این اساس ذات او را شریر و گناهکار دانسته [دیدگاه مسیحیت کلیسایی]، که در این صورت تعلیم و تربیت او باید در مسیری برخلاف طبیعت او با نظارت و فشار و انضباط شدید مدرسه باشد. یا برعکس، طبیعت و سرشت او را نیک دانسته و خیر، [دیدگاه ژان ژاک روسو]، و این جامعه و تمدّن است که او را به سوی فساد و تباهی میکشاند. لذا باید کودک آدمی را به طبیعت سپارند و از جامعه به دور دارند تا بر اساس طبیعت خود رشد کند و سعادتمند شود. گاه نیز همچون نژادگرایان طبیعت و سرشت بعضی از انسانها نیک و خیر، و طبیعت و سرشت بعضی دیگر پست و نامرغوب تلقی می‌گردد؛ و آنان که سرشت نیک و مرغوب دارند میتوانند انسانهای دیگر را که به گمان آنان سرشت نامرغوب دارند مورد استثمار قرار دهند. گاه نیز این طبیعت و سرشت انسان در کنترل غریزهای خاص چون غریزه جنسی، [دیدگاه زیگموند فروید]، یا میل به برتری‌جویی، [دیدگاه آلفرد آدلر]، قرار گرفته، و این غرائز همه رفتارها و حرکات او را جهت میبخشند.
از دیدگاهی دیگر نیز این انسان موجودی است بیهیچ زمینه فطری، و هویّت او ناشی از انعکاس وضعیّت محیطی و اجتماعی در درون انسان است، [دیدگاه داروینیسم، مارکسیسم، و Behaviourisme یا مکتب رفتارگرایی]، و بدین لحاظ تابع ضرورتها و شرایط محیطی و اجتماعی است؛ و گاهی نیز این انسان در دغدغه تعیین خویشتن است، امّا نه نوری در این هستی میبیند، و نه ملاکی در پیش روی، [دیدگاه اگزیستانسیالیسم]، و گاهی هم انسان یک مخزن انرژی و نیرو است، و باید براساس نیازهایی که در جامعه برایش تشخیص میدهند، او را بسازند. [دیدگاه پراگماتیسم]. و خلاصه آن که فلسفه تربیتی این مکاتب و بینشها راهی جز این نمییابد که انسان را کارگزار و ابزار ضرورتها و فشارها بار آورد. با آن که بردهوار، او را همچون وسیلهای برای مقاصدی خاص به کار گیرند.
در بینش مکتب اسلام، فلسفه تربیت انسان در موازنه با وضع جامعه تعیین نمیشود. زیرا که این وضع یک وضعیت اعتباری و قراردادی است. و تنها بُعدی از انسان بدون ارتباط با دیگر ابعاد وجود او مورد توجه قرار نمیگیرد. یا به ارزشهایی خاص که تنها در شرایط زمانی و مکانی خاصّی میتوانند اعتبار داشته باشند، توجّه نمیشود؛ بلکه به وضع حقّ هستی توجّه می‌شود، و رابطه و موضع انسان در مجموعه جهان هستی تعیین می‌گردد؛ زیرا که این رابطه، یک رابطه واقعی است، و انسان یک عنصر جدایی‌ناپذیر از مجموعۀ نظام هستی است.
از همین جا روشن می‌گردد که برخلاف اکثر این مکاتب و صاحبنظران مکتب اسلام انسان را موجودی توخالی نمیداند تا از او هر ابزاری خواست بتراشد، و مکتب ما هوّیت روانی او را بیرنگ نمیداند تا بتواند به هر رنگی که بازار تقاضا داشت درآورد.
البته وقتی ما انسان را توخالی نمیپذیریم، چنان نیست که بخواهیم به از پیش ساختگی او و به جبری از این دست گردن نهیم. ما به «امرٌ بین الامرین» معتقدیم که انسان نه آن‌گونه تهی و منفعل که بتوان هر بلایی به سرش آورد، و هر طوری خواسته شد رنگش کرد! و نه آن‌گونه تعیین شده و پیش ساخته است که نتوان به ترکیب آن دست زد. او در عین حال که دارای یک چارچوب هویّتی است، امّا این چارچوب در رشد و بلوغ و تکامل خویش نیازمند به «شرایط» و نیز «خصوصیّات خود انسان» است. این خصوصیات پایه در خلقت انسان دارند و استعدادهای خلقتی او محسوب میشوند، و همین چارچوب است که آن را «خصوصیات فطری» مینامیم، همچون معنی‌جویی، ایدهآل خواهی، زیبایی‌طلبی، علم‌طلبی، حق‌جویی، عدالتخواهی، کمال‌طلبی و مانند آن. در واقع، اسلام برای انسان فطرتی را پذیرفته و اعلام مینماید که انسان دارای فطرتی خدا آشنا است، و در عمق وجدان خویش به خدای خود آگاهی دارد. که راه شناخت و تربیت او نیز همان راه فطرت است. مقصود از فطرت که در قرآن آمده و در آیه اوّل بحث تلاوت گردید آفرینش و خلقت بیسابقه است. که در مورد آفرینش انسان آمده – فطرت‌الله الّتی فطر النّاس علیها – یعنی آن‌گونه خاص از آفرینش که خداوند به انسان داده است. یعنی انسان به گونه خاصّی آفریده شده است و دارای ویژگیهایی است که این ویژگیها همان فطرت است که بر اساس سرشت و صفات الهی است؛ و راه تربیت او نیز همان راه فطرت است؛ و چنانچه راه شکوفایی فطرت انسان هموار گردد و زمینه‌های لازم برقرار شود، او در راه اسلام شکوفا می‌گردد. و حضرت امام خمینی(س) که با زبان، قلم، و عمل خود مفسّر آیات قرآن کریم، و مصداق بارز تعلیم و تربیت اسلامی است می‌فرمایند:
«انسان از اوّل این طور نیست که فاسد به دنیا آمده باشد. از اوّل با فطرت خوب به دنیا آمده. با فطرت الٰهی به دنیا آمده، «کلٌ مولودٍ یُولَد عَلَی الفِطرة» که همان فطرت انسانیت، فطرت صراط مستقیم، فطرت اسلام، فطرت توحید است، این تربیتها است که یا همین فطرت را شکوفا میکنند و یا جلوی شکوفایی فطرت را می‌گیرند.»
و این مربی بزرگ فطرت انسانها در کتاب چهل حدیث در معنای فطرت می‌فرمایند:
«بدان که مقصود از فطرت‌الله، که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیأتی است که خلق را بر آن قرار داده، که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل خلقتْ خمیرۀ آنها بر آن مخمّر شده است. و فطرتهای الهی، چنانچه پس از این معلوم شود، از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده بنیالانسان را از بین جمیع مخلوقات؛ و دیگر موجودات یا اصلاً دارای اینگونه فطرتهایی که ذکر می‌شود نیستند، یا ناقصاند و حظّ کمی از آن دارند.»
و در تشخیص احکام فطرت می‌فرمایند:
«بباید دانست که آنچه از احکام فطرت است چون از لوازم وجود و هیأت مخمّره در اصل طینت و خلقت است، احدی را در آن اختلاف نباشد - عالِم و جاهل و وحشی و متمدن و شهری و صحرانشین در آن متفقاند. هیچیک از عادات و مذاهب و طریقههای گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنهای در آن از آنها پیدا نشود. اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آراء و عادات که در هر چیزی، حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیری نکند. اختلاف افهام و ضعف و قوت ادراک لطمهای بر آن وارد نیاورد؛ و اگر چیزی بدان مثابه نشد، از احکام فطرت نیست و باید آن را از فطریات خارج دانست؛ و لهذا در آیۀ شریفه فرموده: فَطَرَ النّاسَ عَلَیْهٰا یعنی، اختصاص به طایفه‌ای ندارد؛ و نیز فرموده: لٰا تَبْدیلَ لِخَلْقِ الله. چیزی او را تغییر ندهد؛ مثل امور دیگر که به عادات و غیر آن مختلف شوند. ولی از امور معجبه آن است که با اینکه در فطریات احدی اختلاف ندارد - از صدر عالم گرفته تا آخر آن - ولی نوعاً مردم غافلاند از اینکه با هم متفقاند؛ و خود گمان اختلاف مینمایند، مگر آنکه به آنها تنبه داده شود، آن وقت میفهمند موافق بودند در صورتْ مخالف؛ و به همین معنی اشاره شده است در ذیل آیۀ شریفه که میفرماید: وَلٰکِنْ أکْثَرَ النّاسِ لٰا یَعْلَمُونَ.
و از آنچه ذکر شد، معلوم گردید که احکام فطرت از جمیع احکام بدیهیه بدیهیتر است، زیرا که در تمام احکام عقلیه حکمی که بدین مثابه باشد که احدی در آن خلاف نکند و نکرده باشد نداریم؛ و معلوم است چنین چیزی اوضَح ضروریات و اَبْدَهِ بدیهیات است؛ و چیزهایی که لازمۀ آن باشد نیز باید از اوضح ضروریات باشد.»
و در بیان آن که اصل وجود مبدأ متعال جلّ و علا از فطریات است، و فطرت همۀ انسانها طالب وجود کامل است امام می‌فرمایند:
«یکی از فطرتهایی که جمیع سلسۀ بنی الانسان مخمّر بر آن هستند و یک نفر در تمام عایلۀ بشر پیدا نشود که برخلاف آن باشد، و هیچیک از عادات و اخلاق و مذاهب و مسالک و غیر آن، آن را تغییر ندهد و در آن خلل وارد نیاورد، فطرت عشق به کمال است؛ که اگر در تمام دورههای زندگانی بشر قدم زنی و هر یک از افراد هر یک از طوایف و ملل را استنطاق کنی، این عشق و محبت را در خمیرۀ او مییابی و قلب او را متوجه کمال میبینی. بلکه در تمام حرکات و سکنات و زحمات و جدیتهای طاقتفرسا، که هر یک از افراد این نوع در هر رشتهای واردند مشغولاند، عشق به کمالْ آنها را به آن واداشته؛ اگرچه در تشخیص کمال و آنکه کمال در چیست و محبوب و معشوق در کجاست، مردم کمال اختلاف را دارند. هر یک معشوق خود را در چیزی یافته و گمان کرده و کعبۀ آمال خود را در چیزی توهم کرده و متوجه به آن شده از دل و جان آن را خواهان است.
اهل دنیا کمال را در دارایی آن گمان کردند و معشوق خود را در آن یافتند؛ از جان و دل در راه تحصیل آن خدمت عاشقانه کنند؛ و هر یک در هر رشته هستند و حب به هر چه دارند، چون آن را کمال دانند بدان متوجهاند. و همین طور اهل علوم و صنایع هر یک به سعۀ دِماغ خود چیزی را کمال دانند و معشوق خود را آن پندارند. و اهل آخرت و ذکر و فکر، غیر آن را، بالجمله، تمام آنها متوجه به کمالاند، و چون آن را در موجودی یا موهومی تشخیص دادند، با آن عشقبازی کنند. ولی بباید دانست که با همه وصف، هیچیک از آنها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمان کردند نیست؛ و معشوق آنها و کعبۀ آمال آنها آنچه را توهم کردند نمیباشد؛ زیرا هر کس به فطرت خود رجوع کند مییابد که قلبش به هر چه متوجه است، اگر مرتبۀ بالاتری از آن بیابد فوراً قلب از اوّلی منصرف شود و به دیگری که کاملتر است متوجه گردد، و وقتی که به آن کاملتر رسید، به اکمل از آن متوجه گردد؛ بلکه آتش عشق و سوز و اشتیاق روزافزون گردد و قلب در هیچ مرتبه از مراتب و در هیچ حدی رحل اقامت نیندازد.»
و در مورد این امر که فطرت انسان امری است بالقوّه و نه بالفعل حضرت امام می‌فرمایند:
«نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محضِ استعداد و نفس قابلیت نیستند، و عاری از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند؛ و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیۀ جوهریه و فعلیۀ اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده و تمیزات حاصل می‌گردد. پس، امتیاز سعید از شقی و غثّ از سمین به حیات مُلکی پیدا شود. و غایتِ خلقتِ حیاتْ امتیاز و اختیار نفوس است.»
اکنون برای روشنتر شدن مفهوم فطرت خاطرنشان مینماید که هرگاه سه اصطلاح «طبیعت، غریزه و فطرت» را در نظر گیریم ملاحظه می‌شود که هر یک از این سه اصطلاح حکایت از معنای خاصّی میکنند. وقتی به موجودات بیجان نظر کنیم با تفاوتهایی که با یکدیگر دارند، برای هر یک ویژگیهای ثابت و همیشگیای مییابیم که به مجموعۀ این ویژگیهای ذاتی اشیاء «طبیعت» میگویند. البتّه در واقع مراد نیرو و مبدئی است که باعث ویژگیهای خاصّ هر شیئی می‌شود. «غریزه» که در مورد جانداران و مخصوصاً در مورد حیوانات و گاه در مورد مشترکات انسان و حیوان، به کار میرود، نیروئی است درونی که موجود را عموماً در حالتی «ناآگاه» به بعضی اعمال و عکسالعملها وا میدارد. و امّا «فطرت» مرحلۀ ویژهای است که دارای آثار و خواصّ معیّنی است که همان خصایص تازه و جدید این موجود نسبت به موجودات قبلی است. این بُعد جدید در انسان «فطرت» نامیده می‌شود و دارای خواصّ و آثاری است که در دو ناحیۀ مختلف از وجود انسان تجلّی میکند. یکی در ناحیۀ ادراکات و دستگاه ادراکی یعنی عقل. و بدین لحاظ درک و تصدیق اصول بدیهیّه از قبیل این که اجتماع نقیضین محال است؛ یا کل از جزء بزرگتر است؛ و یا دو چیز مساوی با یک چیز خود برابرند جزء امور فطری انساناند. ناحیۀ دیگر، ناحیۀ خواستها، گرایشها و احساسات و عواطف انسان است که مقولاتی از قبیل: حقیقت‌خواهی؛ خیر و فضیلت‌طلبی؛ کمال‌طلبی؛ زیبائی‌خواهی؛ خلاقیّت و آفرینندگی، عشق و پرستش؛ عدالتخواهی و... جزء امور فطری انسان در این ناحیهاند. بنابراین اصطلاح «فطرت» بیانکنندۀ آن است که انسان دارای شخصیّت بالقوّهای است که در سیر تکامل وجودی به مرحلهای رسیده که راه و جادّۀ یک تکامل خاص برای او مطرح می‌شود، جادّۀ تکاملی که برای سایر موجودات مطرح نیست.
نظریه فطرت در اسلام، نه نظر صاحبنظران و مکاتبی را که سرشت انسان را چون لوح سفید که بعداً تحت تأثیر حواسّ و محیط شکل میگیرد، قبول دارد، و نه مانند نظر صاحبنظرانی است که سرشت انسان را از پیش تعیین شده میدانند. بلکه باور دارد که ذهن انسان هیچ «تصوّری» قبل از تجربه در این جهان ندارد. قرآن مجید در این زمینه میفرماید:
وَاللهُ اخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أمَّهٰاتِکُمْ لٰا تَعْلَمُونَ شَیئاً و َجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصٰارَ وَ الاَفْئدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.
«و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد و در حالی که هیچ چیز نمیدانستید و به شما گوش و چشمها و قلبها عطاء کرد تا مگر شکرگزار باشید.»
ولی در زمینۀ «تصدیقات» انسان هر تصوّری را تصدیق نمیکند، بلکه فطرت انسانی در این زمینه تصوّرات خاصّی را تصدیق مینماید. یعنی تصوّراتی را که با ذات او همساناند تأیید، و آنچه را که جزء سرشت الٰهی او نیست نفی میکند.
امور فطری انسان از دیدگاه اسلام دارای ویژگیها و خصوصیّاتی است که در این زمینه میتوان به طور خلاصه به موارد زیر اشاره نمود:
1- فطرت جنبۀ عمومی و همگانی دارد، یعنی همۀ انسانها دارای این استعدادها هستند.
2- فطرت انسان ابتدا بالقوّه بوده، و سپس با توجّه به زمینه‌های مساعد بالفعل می‌شود. یعنی توانائیهای فطری تحت شرائط مناسب شکوفا می‌گردند.
3- فطرت در پیدایش خود نیاز به تعلیم و تعلّم و رهبری ندارد، بلکه استعدادهای ذاتی و سرشتی است. ولی در پرورش احتیاج دارد. و به همین جهت پیامبران آمدهاند تا فطریّات (استعدادهای انسانی) او را رهبری و هدایت کنند.
4- فطرت انسان انعطافپذیر است. یعنی بعضی از عوامل از قبیل: عوامل و شرایط محیطی، اجتماعی، فرهنگ، تعلیم و تربیت، ... باعث شکوفایی آن میشوند، و بعضی عوامل از رشد و شکوفایی آن جلوگیری میکنند، یعنی آن را منحرف مینمایند.
5- اگر ویژگیهای فطری در مسیر ارزشهای الهی و دین اسلام (دین فطری) پرورش نیابند، کمال نهائی خود را که خداوند متعال است فراموش کرده و از کمال انسانی خود منحرف شده، از خود بیگانه گشته، به وسیلۀ بعضی مکانیسمهای دفاعی جبران می‌گردند. یعنی مثلاً اگر فطرت کمال‌طلبی الهی انسان که امری فطری است ارضاء نشود، سر از تکبّر و نخوت و طغیان برآورده، سعادت انسان را به مخاطره میافکند، و انسان را در حدّ حیوانات و پستتر از آنان قرار میدهد. که خداوند کریم میفرماید:
لَهُمْ قُلُوبٌ لٰا یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ اَعْیُنُ لٰا یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ اَذانٌ لٰا یَسْمَعُونَ بِهٰا أولٰئکَ کَالاَنعٰامِ بَلْ هُمْ اَضَلٌ أولئکَ هُمُ الْغافِلُونَ.
«آنان را دلهائی است بیادراک و معرفت، و چشمهائی است بینور بصیرت، و گوشهائی است ناشنوای حقیقت. آنها مانند چهارپایانند بلکه بسی گمراهترند، زیرا از استعدادهای انسانی خود غافل شدند.»
بنابراین، فطرت یعنی آن خلقت و آفرینش نو و جدیدی که تاکنون در مورد دیگر موجودات وجود نداشته، و انسانیّت انسان را تشکیل میدهد، و خداوند تبارک و تعالٰی به صورت تکوین، سرشت و طبیعت انسان را بر فطرت الٰهی خلق نموده - و به همین دلیل انسان نسبت به نفس خویش و مربوطٌ الیه (خداوند متعال) شناخت حضوری دارد - یعنی استعداد و توانایی کسب صفات الٰهی را در وجود انسان به «امانت» نهاده تا انسان با انتخاب شرایطِ مناسبِ این تواناییها که از طریق تشریع و هدایت انبیاء به لطف الٰهی در اختیار او قرار گرفته است، این صفات الٰهی را در وجود خود تکامل بخشد و به مقام انسانیّت خویش نائل گردد. این امر شکوفاسازی انسانیّت انسان، گذشته از تواناییهای بالقوّۀ فطری آدمی، یا هدایت تکوینی انسان، مستلزم شرایط متناسب با این امکانات بالقوّه، یعنی هدایت تشریعی الٰهی با تعلیم و تربیت اسلامی می‌باشد، که تنها در پرتو انوار کمالات الٰهی و مسیر هدایت او میتوان شبیه ارزشهایی که در وجود خداوند متعال متجلّی است را در وجود انسان تحقّق بخشید تا انسان مظهر اسما و صفات حق شود و خلیفةالله گردد، و به مقام قرب الٰهی نایل شود.
و بدین قرار است که اسلام شناخت نفس انسان و نیروهای بالقوّه آن را، که در هماهنگی با دیگر موجودات جهان هستی و در ارتباط با خالق این جهان، از طرف خداوند متعال در انسان تکوین یافتهاند، ضروری دانسته؛ خودشناسی را ملازم با خداشناسی قلمداد نموده، و در حدیث معروف از پیامبر اکرم نقل گردیده است که:
مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ
«کسی که خود را شناخت هر آینه خدا را شناخته است».
و قرآن کریم در این زمینه فرموده است:
وَلٰا تَکونُوا کَالَّّذینَ نَسُوا اللهَ فَاَنْسٰاهُمْ اَنْفُسَهُمْ
«مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، خدا هم خودشان را از یادشان برد.»
به طوری که ملاحظه می‌گردد، خودشناسی با خداشناسی، و خدافراموشی با خودفراموشی ملازم است. یعنی توجّه به خود راهی است به سوی خدا، و توجّه به خدا باعث می‌شود که انسان خود را بیابد، و انسانیّت خود را از دست ندهد. زیرا که نحوۀ هستی و سرشت انسان آن چنان است که بر اساس «فطرت الٰهی» سرشته شده است. و این امر معنای این آیۀ قرآن کریم است که میفرماید:
فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفَاً فِطْرَتَ اللهِ اَلَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلیْهٰا لٰا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِّینَ القَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أکْثَرَ النّاسِ لٰا یَعْلَمُونَ.
«چهرهات را به سمت دین پاک بدون کمترین انحراف نگهدار، ملازم فطرت خدایی باش که خداوند مردم را بر آن فطرت سرشت. آفرینش خداوند تغییرپذیر نیست آن دین استوار و نگهبان است، ولکن بسیاری از مردم نمیدانند.»
در خاتمه شعری از حضرت امام در رابطه با فطرت الٰهی انسانها ارائه می‌گردد:
ما ندانیم که دلبستۀ اوئیم همه
مست و سرگشتۀ آن روی نکوئیم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پی غمزۀ او بادیه پوئیم همه
ساکنان در میخانۀ عشقیم مدام
ز ازل مست از آن طرفه سبوئیم همه
هر چه بوئیم ز گلزار گلستان وی است
عطر یار است که بوئیده و بوئیم همه
جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود
در غم او است که در گفت و مگوئیم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران همگی
پی آنیم که خود روی بَروئیم همه
والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته
منبع: حضور، ش 11، ص 194.