الجهة الثالثة حول مقتضی القاعدة وما یمکن أن یکون سبباً لرفع الید عنها
فالمعروف بینهم : أنّ قضیّة الفهم العرفیّ فی القضیّة الشرطیّة؛ رجوع الشرط
والقید إلی الهیئة ومفاد الجملة الناقصة والمعنی الترکیبیّ.
والذی هو الحقّ : أنّ هذا لیس ظهوراً مستنداً إلی الوضع، بل القضایا تختلف فی الظهور؛ وذلک لاختلاف الأداة، وعدم ثبوت الوضع لها علیٰ نحو معیّن، فتکون القضایا بحسب الهیئة الترکیبیّة والموادّ المستعملة فیها، مختلفة ظهوراً، ولایمکن أخذ القاعدة الکلّیة والمقیاس الواحد، کما عرفت فی الجهة الاُولیٰ اختلاف القضایا الشرطیّة، واختلاف موادّها فی مختلف الفنون والعلوم.
[[page 56]]نعم، لایبعد دعویٰ ظهورها فی القضایا المستعملة فی القوانین الاعتباریّة الشرعیّة وغیر الشرعیّة؛ فی إفادة مدخلیّة المقدّم فی مفاد الجملة الناقصة المرکّبة، ویکون شرطاً للهیئة إفادةً، کما علیه کافّة أرباب العقول.
نعم، هنا شبهات ربّما حدت إلی اختیار خلاف ذلک؛ من رجوعه إلی المادّة، أو الموضوع؛ حسب اختلاف الجهات الاُخر التی بها یستقرّ ظهورها فی إحدی الأخیرتین، فلابدّ من صرف النظر إلیٰ تلک الشبهات ومقتضاها:
الاُولیٰ : أنّ تقیید الهیئة غیر ممکن؛ ضرورة أنّ معانی الهیئات جزئیّة، والمعانی الجزئیّة غیر قابلة للتقیید؛ لأنّ التقیید یستلزم التقسیم، وتقسیم الأمر الجزئیّ غیر ممکن بالضرورة.
وفیه : أنّ جزئیّة المعانی الحرفیّة محلّ الخلاف، والذی هو الحقّ: أنّها فی مقام الوضع کلّیة، وفی مقام الاستعمال جزئیّة من غیر لزوم المجاز، علیٰ ما مرّ تفصیله وتحقیقه.
ولکن کبری امتناع تقیید الجزئیّ ممنوعة؛ لأنّ الأشخاص الخارجیّة قابلة للتقیید بحسب الحالات. هذا ما أفاده الوالد المحقّق ـ مدّظلّه .
ولکنّه غیر مرضیّ؛ لأنّ الهیئة المستعملة فی البعث بالحمل الشائع، إذا لم تکن قابلة للبعث الفعلیّ، وتامّة للباعثیّة من قبل الوضع، لا من قبل الشرائط المعتبرة فی المکلّفین للانبعاث، فلاتکون مستعملة حقیقة فی المعنی الموضوع له، حتّیٰ یکون مفادها الجزئیّ غیر القابل للتقیید، بل هی لاتکون مستعملة فی البعث بالحمل الشائع إلاّ بعد تحقّق الشرط، فقبل التحقّق لایتحقّق المعنی الجزئیّ.
[[page 57]]وبعبارة اُخریٰ : الهیئة موضوعة للبعث بالحمل الشائع، وهذا لایکون إلاّ عند فعلیّة التکلیف، ولا یجامع التکلیف المشروط، فإذا کان مفادها مشروطاً، فیلزم أن یکون حین الاستعمال مجازیّاً، أو لایکون هذا استعمالاً ، بل هو أمر إعدادیّ لحصول شرائط الاستعمال، وهو بعد تحقّق الشرط، فیصیر بعد ذلک جزئیّاً، فلایکون فی البین قبل تحقّق الشرط معنی جزئیّ، حتّیٰ یقیّد أوّلاً بقید.
نعم، هو باعث بالقوّة، ویصیر باعثاً بالفعل، وکما أنّ باعثیّته بالاعتبار، کذلک کونها باعثة بالقوّة وبالفعل.
فعلیه تحصّل : أنّ ما تخیّله العلاّمة الأراکی قدس سره: من أنّها باعثة بالفعل علی التقدیر، غیر تامّ. کما أنّ ما أفاده الآخرون: من إمکان تقیید الجزئیّ، أو أنّ الموضوع له کلّی، وهکذا المستعمل فیه، ولکنّ الخصوصیّة والجزئیّة جاءت من قبل الاستعمال، کما هومختار «الکفایة» غیر تامّ وباطل، بل الهیئة تکون ملقاة، ولیست مستعملة فی معناها؛ وهو البعث نحو المادّة بعثاً فعلیّاً، ویصیر بعد حصول الشرط باعثاً نحو المطلوب. والمراد من «الفعلیّة» لیس کونها مستتبعة للانبعاث، فلاتخلط.
ولایکون الاستعمال کما مرّ إلاّ الاستیفاء من علق الوضع، سواء کان حین الإلقاء، أو بعد الإلقاء، کما فی مواضع الاستخدام؛ بناءً علیٰ أن لایکون مرجع الضمیر مستعملاً فی الأکثر من معنی واحد.
فإذا ورد: «إن جاءک زید فأکرمه» یکون الشرط وسطاً بین باعثیّة الهیئة،
[[page 58]]ومانعاً عن تحقّق الاستعمال الحقیقیّ فی الاعتبار، وإذا تحقّق الشرط یرتفع المنع والمحذور، ویصیر المعنی التعلیقیّ فعلیّاً؛ بمعنی أنّ الهیئة تصیر باعثة، ویکون بعد ذلک استعمال حقیقیّ فی المعنی الموضوع له.
ومن هذا القبیل البیع المعلّق علیٰ مجیء زید، أو علیٰ مجیء الجمعة، فإنّه بعد تحقّق ألفاظ البیع، لایکون إلاّ مجرّد الإلقاء، ولایستعمل الهیئات فی معانیها، بل المتکلّم وظیفته الإلقاء، وأمّا حصول المعانی الموضوع لها، فهو خارج عن اختیار المتکلّم، وتابع لنحو الاستعمال والإلقاء، فإذا تحقّق المجیء ویوم الجمعة، یحصل المسبّب والمعنی المقصود؛ لأنّ الشرط والقید کان فی الاعتبار مانعاً عن حصول تلک المعانی، وعن تحقّق الاستعمال الحقیقیّ، فلایتوهّم أنّه بعد ذلک یحتاج إلیٰ إعادة الإیجاب، أو إعادة الأمر فیما نحن فیه، بل الإلقاء مقدّمة حصول الاستعمال؛ وهو الاستیفاء من علق الوضع، فلیتدبّر، واغتنم.
الثانیة : أنّ معانی الهیئات جزئیّة، والمعانی الجزئیّة آبیة عن التعلیق، بل أمرها دائر بین الوجود والعدم، فإذا تحقّقت القضیّة الشرطیّة، فقد تحقّق المعنی الجزئیّ وهو البعث، فلابدّ من رجوع القید إلی المادّة، أو الموضوع.
وقد اُجیب : بأنّ الخلط بین التکوین والتشریع والاعتبار، أوقع الاشتباهات الکثیرة فی النفوس العالیة، ومنها هی؛ لأنّ الإیجاد الحاصل بآلة الهیئة، اعتباریّ قابل للتعلیق، ویکون هذا المعنی الحاصل المعلّق فی قبال العدم المطلق.
وهذا فی حدّ نفسه حقّ صِرْف لا غبار علیه، إلاّ أنّه فیما نحن فیه یمکن أن یقال کما عرفت: بأنّ المعنی الجزئیّ أمره دائر بین الوجود والعدم، ولا یعتبر فیه
[[page 59]]التعلیق، ولکنّ ذلک لایستلزم فعلیة الهیئة مفاداً، بل الهیئة لأجل وجود الشرط لها الحالة الانتظاریّة حتّیٰ تکون مفیدة، والمتکلّم بعد الإتیان بالشرط أحدث مانعاً عن إفادتها المعنی الموضوع له، فإذا ارتفع المانع وتحقّق الشرط، یکون ظرف الاستعمال الواقعیّ موجوداً، فلاتخلط.
وأمّا ما قد یتوهّم: من أنّ الاستعمال الإیجادیّ من الأکاذیب الممتنعة، فالهیئات مستعملات فی المعانی المعتبرة ذهناً، وتورث تضییق المعانی الاسمیّة، فقد سلف ما یتعلّق به مراراً، ولا نعیده حذر الإطالة.
الثالثة : أنّ المعانی الحرفیّة لایعقل تقییدها؛ للزوم الجمع بین المتنافیین، ضرورة أنّ التقیید یستلزم اللحاظ الاسمیّ.
ولوقیل: إنّ التقیید بلحاظ ثانٍ بعد اللحاظ الأوّل، بل جمیع التقییدات باللحاظ الآخر، وما هو الممنوع هو الجمع بین اللحاظ الآلیّ والاستقلالیّ فی آنٍ واحد.
قلنا : لیس الإشکال ذلک حتّیٰ یتوجّه إلیه ما اُشیر إلیه، بل الإشکال أنّ حرفیّة المعانی الحرفیّة واقعیّة، ولاتختلف باختلاف الأنظار ولو کانت متأخّرة أو متقدّمة، والمعنی الحرفیّ ـ بالحمل الشائع ـ لایعقل أن ینظر إلیه حتّیٰ یقیّد، والتقیید یحتاج إلی اللحاظ بالضرورة، فما أفاده الوالد المحقّق ـ مدّظلّه هنا، غیر وجیه، وهکذا ما أفاده بعض آخر.
وبعبارة اُخریٰ : التقیید متوقّف علیٰ أن یکون القابل له منظوراً إلیه، ومنظوراً فیه، فلو کان المعنی الحرفیّ منسلخاً عن حرفیّته بالنظر فیه، فلایکون المقیّد ـ
[[page 60]]بحسب اللبّ ـ مفاد الهیئة؛ لأنّه حرفیّ، وذلک المقیّد اسمیّ.
وإن بقی علیٰ حرفیّته، فلایقبل التقیّد؛ لأنّه متوقّف علیٰ کون المنظور فیه اسماً، وهذا غیر الإشکال الأوّل.
وأنت خبیر بما فیه بعد الإحاطة بما تلوناه علیک آنفاً: وهو أنّه فیما نحن فیه لایحصل تقیید بعد الإطلاق، بل هنا خلق المعنی المضیّق، وهذا المعنی المضیّق فی المعانی الاسمیّة: هو أن یکون المعانی المقصودة محکیّة بالقوالب والألفاظ، وفی المعانی الاسمیّة المقیّدة بالمعانی الحرفیّة فی عالم التصوّر والذهن : هو أن تنشأ فی نشأة الاعتبار تلک الاعتبارات التصوّریة والتخیّلیة، فعلیه لایکون المعنی الحرفیّ قبل تحقّق الشرط موجوداً، حتّیٰ یقیّد بالشرط، فإذا تحقّق الشرط یتحقّق المعنی الحرفیّ؛ وهو البعث إلی الإکرام، فلا تقیید، بل هو قبل تحقّق الشرط ممنوع عن العمل والبعث، کما اُشیر إلیه مراراً.
وأمّا توهّم : أنّ إنکار تقیید الهیئة إنکار للوجوب المشروط، وتثبیت لهذه الشبهات، فهو فاسد جدّاً؛ لأنّ منکر الوجوب المشروط، یثبت فعلیّة الوجوب بمجرّد إیقاع المتکلّم تلک القضیّة المشروطة، ولکنّهم بین من یقول بالفعلیّة المطلقة، وبین من یقول بالفعلیّة علیٰ تقدیر، والفعلیّة المطلقة تناقض المقصود؛ وهو عدم قصد الباعثیّة من الهیئة قبل الشرط، والفعلیّة التقدیریّة تناقض صدراً وذیلاً.
وأمّا نحن فنقول : بعدم فعلیّة التکلیف بعد الإلقاء والإیقاع، من غیر تقیید لمفاد الهیئة، فإنّک إذا فرضت أنّ المخاطب النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله وسلم الموجودة فیه جمیع شرائط الانبعاث، وخوطب بقوله: «إن جاءک زید فأکرمه» فإنّه لاینبعث بمجرّد استماع هذه القضیّة، فلو کانت الهیئة مستعملة فی معناها الموضوع له ـ وهو البعث الاعتباریّ بالحمل الشائع ـ کان الانبعاث مسلّماً؛ لاجتماع سائر الشرائط المعتبرة
[[page 61]]فی المکلّف.
فلابدّ إمّا من القول بأنّ الموضوع له معنی کلّی حتّیٰ بعد الاستعمال أو یقال بفعلیّة البعث والتکلیف.
والأوّل خلاف حرفیّة المعنیٰ، والثانی خلاف المقصود من القضیّة. وأمّا الثالث ـ وهو کونه قید الموضوع ـ فخلاف ظاهر القضایا الشرطیّة.
وما ذهب إلیه العلاّمة النائینیّ قدس سره من إطالة البحث هنا حول القضایا الحقیقیّة والخارجیّة ـ مضافاً إلیٰ أنّه لم یصل إلیٰ حقیقة تلک القضیّتین توهّم أنّ القضیّة الشرطیّة من القضایا الحقیقیّة، أو القضیّة الحقیقیّة من الشرطیّات اللزومیّة، وکلاهما غلط واضح.
فیتعیّن الرابع؛ وهو توقّف الاستعمال علی تحقّق الشرط، ولیس الاستعمال إلاّ الاستیفاء المقصود من علق الوضع والعلاقة الموجودة بین سلسلة الألفاظ وقافلة المعانی، وذلک الاستیفاء قد یکون حین الإلقاء، کما فی نوع الموارد، واُخریٰ: یکون بعد الإلقاء، کما فیما نحن فیه، فلیتدبّر جیّداً.
ثمّ إنّ هنا شبهة اُخریٰ وهی الرابعة، واُشیر إلیها فی أثناء البحث: وهی أنّ الاستعمال مبنیّ علی الغفلة عن خصوصیّاته، والتقیید مبنیّ علی الالتفات، فیلزم الجمع بین المعنی الآلیّ والاستقلالیّ.
وفیه : أنّ ذلک لایختصّ بما نحن فیه. والحلّ أنّ التقیید بلحاظ ثانٍ. مع أنّ المعانی قبل الاستعمال، تصیر مرتبة فی النفس، ثمّ یستعمل المستعمِل فیها الکلمات الموضوعة لها، فلا تقیید، بل هو من خلق المضیّق من الأوّل کما عرفت.
الخامسة : أنّ المقیّد والمشروط هو الوجوب، والوجوب لیس داخلاً فی
[[page 62]]حدود معانی الهیئة، وهکذا فی ناحیة النهی، فإنّ المشروط هی الحرمة، وهی خارجة عن مفاد النواهی لغة ووضعاً؛ حسبما یؤدّی إلیه نظر المدقّقین، کما عرفت فی محلّه، ویأتی فی النواهی.
بل الوجوب والحرمة من الاعتبارات المتأخّرة عن الاستعمال، ومن الانتزاعیّات الحاصلة من البعث والزجر، فکما أنّا إذا راجعنا البعث بالإشارة والتحریک الخارجیّ، وراجعنا الزجر بالإشارة الخارجیّة والمنع الیدویّ، لانجد هناک وجوباً ولا تحریماً، بل الإشارة التکوینیّة کاشفة عقلاً وعرفاً عن الإرادة اللزومیّة، المورثة لاعتبار الوجوب أو الحرمة، کذلک الأمر فی الهیئات القائمة مقامها فی الاعتبار، وکما أنّه لا تحریک خارجیّ فی الوجوب المشروط، ولا فی الحرمة المشروطة، فکذلک لاتحریک اعتباریّ فی المشروط منهما أیضاً.
فإذا فرضنا أنّ الهیئة موضوعة، وقائمة مقام ذلک المعنیٰ فی الاعتبار، فلایکون موجباً لحصول معنی الوجوب والحرمة حتّیٰ یصیرا مشروطین، فتلک الهیئة معلّقة بحسب الاستعمال، لا أنّ مفادها معلّق علی الشرط المذکور فی القضیّة، حتّیٰ یقال: بأنّه مستعمل فی معناها؛ فإنّه لو کان مستعملاً فی معناها، فلابدّ من اعتبار الوجوب قهراً، ومن اعتبار التحریک الخارجیّ مقامه طبعاً.
وهذا هو غایة مقصودنا فی بیان الوجوب المشروط، مع إنکار رجوع القید إلیٰ مفاد الهیئة، فلو کان جمیع الشبهات التی أفادها الأعلام رحمهم الله لرجوع القید إلی الهیئة تامّة، ما کان یلزم منه الالتزام برجوع القید إلی المادّة.
ولعلّ لذلک قیل: «إنّ الشیخ الأعظم الأنصاریّ ما کان بصدد إثبات إرجاع
[[page 63]]القید إلی المادّة، بل کان بصدد إثبات امتناع رجوع القید إلی الهیئة».
ولکنّک عرفت : أنّه لیس ممتنعاً علیٰ مسلک کلّیة المعنی الحرفیّ. بل لو سلّمنا جواز تقیید المعنی الشخصیّ ـ کما فی الجزئیّات الخارجیّة ـ لا نسلّم الأمر هنا؛ لما عرفت من الخلف فی المعنی المفروض للهیئة، فافهم واغتنم جدّاً.
السادسة : وهو البرهان اللبّی الذی قرّرناه فی المقام فی رجوع القید بحسب الثبوت والتصوّر إلی المادّة، أو إلیٰ متعلّق المادّة والموضوع، ولایکون علیٰ أیّ تقدیر راجعاً إلی الهیئة؛ وذلک لأنّه إذا راجعنا وجداننا فی المثال المزبور، فإمّا نجد أنفسنا طالبین الإکرام علی الإطلاق ؛ بحیث یجب تحصیل وصف المجیء حتّیٰ یتحقّق الإکرام، فلابدّ من الالتزام بأنّ المطلوب هی المادّة المقیّدة علی الإطلاق، کما فیما إذا تعلّق الغرض باستقبال العالم علی الإطلاق، واتفق أنّ العالم دخل المدینة لیلاً فإنّه لابدّ من إخراجه عنها أوّلاً، ثمّ استقباله.
وإمّا نجد أنفسنا طالبین لإکرام زید إذا تحقّق المجیء، فما هو المطلوب فی أنفسنا فعلاً هو إکرامه عند المجیء، وهذا الطلب موجود فی النفس بالفعل، نظیر الوجوب المعلّق فی الواجبات المعلّقة حسب القیود غیر الاختیاریّة کالأوقات، فلاتکون النفس غیر شاغلة لشیء إذا کانت تدرک لزوم الإکرام عند المجیء، وهذا یجتمع مع کون المجیء مبغوضاً له أیضاً، فالطلب النفسانیّ لایکون مشروطاً، ولا قابلاً لأن یکون مشروطاً؛ لأنّه أمر تکوینیّ.
ثمّ إنّ القیود الاختیاریّة خالیة من الشبهة، والقیودَ غیر الاختیاریّة المعلوم تحقّقها کالأوقات أیضاً خارجة عن الإشکال، وإنّما الإشکال فی القیود غیر
[[page 64]]الاختیاریّة غیر المعلوم تحقّقها، أو المعلوم عدم تحقّقها، کقول الطبیب: «إذا مرضت فاشرب المسهل» بعد العلم بأنّ المطلوب لیس إیجاد المرض حتّیٰ یتحقّق الشرب.
فإنّه فی الصورة الاُولیٰ تکون المادّة مطلوبة؛ وهی الإکرام عند المجیء علیٰ أن یکون القضیّة حینیّة، ولا تقیید فی الهیئة. وهذا الطلب موجود فی النفس، وإذا سئل المولی عنه فلایجیب إلاّ بأنّه یطلب ذلک، ویکون ذلک مطلوبه حین مجیء زید.
وهکذا فی الصورة الثانیة، فإنّه قبل الوقت یرید الصلاة فی الوقت، ویطلبها طلباً فعلیّاً؛ لأمر متأخّر، بناءً علیٰ إمکان الوجوب المعلّق.
وأمّا فی الصورة الثالثة، فهل نجد فی نفس الطبیب طلباً فعلیّاً للشرب عند المرض من غیر کونه آمراً بتحصیل المرض، بل ذلک مبغوضه، أو لایکون ذلک؛ للعلم بعدم تحقّقه فی الخارج؟
والذی هو الظاهر وجود الطلب أیضاً فی الخفایا، ولایتمکّن من إنکار ذلک إذا فحصنا فی زوایا قلبه، ولایشترط العلم أو الشکّ فی تحقّق الشرط، کما تخیّلناه سابقاً، بل هذا ممکن حتّیٰ مع العلم بالامتناع؛ لأنّ ما فی نفسه هو الطلب المتعلّق بالعنوان، لا بالمعنون. فأین الوجوب المشروط وکون الطلب مشروطاً؟! بل فی الکلّ یکون مفاد الهیئة مطلقاً.
ومن العجیب ما توهّمه العلمان السیّدان البروجردیّ والخمینیّ ـ عفی عنهما : من أنّ فی مثل قوله: «إذا قدرت علی الإنقاذ فأنقذ» لایکون الشرط ـ بحسب الثبوت ـ راجعاً إلاّ إلی الهیئة، وفی مثل: «إذا مرضت فاشرب المسهل» یمتنع کونه راجعاً إلیٰ غیر الهیئة. مع أنّ ما فی نفس المولیٰ أمران؛ أحدهما: الحبّ، والآخر: هو الطلب :
أمّا الحبّ، فیتعلّق بإنقاذه علی الإطلاق.
[[page 65]]وأمّا الطلب، فیتعلّق بالإنقاذ عند القدرة، فهو طالبه عند القدرة، ولو سئل عنه فلایکون الجواب إلاّ «نعم».
وهکذا فی المثال الثانی، فإنّه وإن کان یبغض المرض، ولکنّه طالب ـ حسبما فی نفسه من القواعد ـ لشرب المسهل عند المرض طلباً فعلیّاً، فلا محیص علیٰ هذا من الالتزام بأنّ الطلب لایکون مقیّداً، وهذا یتمّ وجداناً وبرهاناً.
وممّا ذکرناه یظهر الوجه فی الأمثلة الاُخری الواردة فی الشریعة فی الکفّارات، فإنّ قوله: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» وقولَه: «إن أصبت الصید فی الحرم فعلیک کذا» یرجع بحسب اللبّ إلیٰ طلب الکفّارة عند العصیان، وهذا طلب فعلیّ وإن کان أصل تحصیل القید مبغوضاً. ومن هذا القبیل إیجاب التوبة عند العصیان.
ولیس معنیٰ عدم رجوع القید إلی الهیئة، کونَ الطلب منجّزاً، بل القید الراجع إلیٰ غیر الهیئة بین ما یستلزم کون الطلب منجّزاً، وبین ما یستلزم کون الطلب معلّقاً. والذی یظهر من العلمین ـ عفی عنهما ـ أنّهما کأنّما ظنّا أنّ مراجعة القید إلیٰ غیر الهیئة، یستلزم الطلب الفعلیّ الباعث نحو المادّة المقیّدة، ویأمر بتحصیل القید. کلاّ، بل الأمر لیس إلاّ ما شرحناه.
وبعبارة اُخریٰ : الأمر بحسب الثبوت واللبّ دائر بین القضّیتین: القضیّة المقیّدة، والقضیّة الحینیّة، فالقضیّة المقیّدة متکفّلة لإیجاب الطبیعة المقیّدة علی الإطلاق، کما فی الصلاة، فإنّه لابدّ من إیجاد الصلاة بقیودها الشرعیّة، والقضیّة الحینیّة متکفّلة لإیجاب الطبیعة المطلقة حین اتصاف الموضوع بوصف، أو حین مجیء زمان کذا، کالحجّ والصلاة قبل الوقت، فإنّه یجب الحجّ حین الاستطاعة، والصلاة قبل الوقت واجبة حین الزوال.
فتحصّل : أنّ القضیّة المشروطة والوجوب المشروط ـ بحسب اللبّ
[[page 66]]والثبوت یرجع إلی الوجوب المعلّق، ولقد تقرّر فی محلّه: أنّ الوجوب فی الواجب المعلّق غیر مشروط، فلاتخلط.
هذا، وإن شئت قلت : إنّ الشرط بحسب اللبّ یرجع إلیٰ عنوان الموضوع، فیکون داخلاً فی رتبة موضوع الحکم، فکما أنّ الحکم فعلیّ فی القضایا الکلّیة التبعیّة وإن لم یکن موضوعه موجوداً بمصداقه الخارجیّ، کما فی القضایا الحقیقیّة، کذلک الأمر هنا، فالحجّ واجب علی المستطیع، ولایعقل باعثیّة هذا الوجوب نحو قید موضوعه، کما لایکون باعثاً نحو موضوعه.
وهذا هو المرام الذی اختاره العلاّمة النائینیّ فی رجوع القضیّة الشرطیّة إلی القضیّة الحقیقیّة؛ برجوع القید والشرط إلی الموضوع، وإن أخطأ قدس سره فی تفسیر القضایا الحقیقیّة والخارجیّة بما لا حاجة إلیٰ رفع النقاب عنهما.
ولو قیل : إنّ القضایا الحینیّة فی الاُمور الإنشائیّة والطلبیّة، ترجع إلی المقیّدة؛ لاستحالة إطلاق الطلب بالنسبة إلی القید؛ لأنّه دخیل فی المصلحة، ولیس أجنبیّاً عن حدود المأمور به، فما هو الواجب وذو مصلحة هو الحجّ عن استطاعة، أو الصلاة الموقّتة، لا الحجّ حین الاستطاعة؛ بحیث تکون الاستطاعة غیر دخیلة فی المصلحة الإیجابیّة، وهکذا الوقت.
قلنا : نعم، وهذا ما ذکرناه مراراً فی الفقه، ولکن لایلزم منه کون القید واجب التحصیل بعد فرض إطلاق الهیئة؛ لأنّه یرجع إمّا إلیٰ عنوان الموضوع، کما اُشیر إلیه، أو إلیٰ مفروضیّة تحقّقه، کما فی قوله: «صلّ فی المسجد» فإنّ العرف لاینتقل منه إلیٰ إیجاب بناء المسجد، مع أنّ القید دخیل فی مصلحة الصلاة، فهذا لأجل أنّ
[[page 67]]العرف ینتقل من هذه القضیّة إلیٰ مفروضیّة وجود القید الداخل فی المأمور به وفی مصلحته، فلایریٰ وجوب تحصیله عند الفقدان، کما هو الظاهر.
وأمّا توهّم : أنّه فی أمثال هذه المواقف، تکون المادّة مطلقة فی المصلحة، ولکنّ الشرع ـ رعایةً لحال المکلّفین ـ لایبعث إلیٰ تلک المادّة إلاّ حال الاستطاعة مثلاً، کما فی تقریرات السیّد البروجردیّ قدس سره، فهو من الغرائب؛ لأنّ المراد من «المصلحة» لیست إلاّ المصلحة لضرب القانون، وهی مقیّدة؛ فإنّ المقنّن یریٰ أنّ الحجّ علی الإطلاق یکون فیه المفسدة؛ وهی الانزجار عن الشریعة، فیلاحظ الجهات الکثیرة حتّیٰ یضرب قانوناً، فما أفاده: من أنّ الهیئة کثیراً ما تقیّد؛ لأجل وجود المانع، وأتیٰ بالأمثلة الکثیرة، لایخلو من تأسّف جدّاً.
هذا کلّه ما عندنا فی تقریب الدلیل اللبّی فی المقام حول القضیّة الشرطیّة، مع دفع ما قیل فی المقام من غیر توجّه شبهة إلیه.
وأمّا ما عن الشیخ الأنصاریّ قدس سره : من لزوم رجوع القید إلی المادّة علیٰ أی تقدیر، فهو مهبط الإشکالات؛ لماعرفت فی کلام العلمین: من أنّ کثیراً من القضایا الشرطیّة، لایکون فیها مفاد المادّة مقیّداً، بل یستحیل؛ لأنّ تقیید المادّة یستلزم ـ مع إطلاق الهیئة ـ وجوب تحصیل القید، فیجب فی الحجّ تحصیل الاستطاعة، وهکذا ممّا سطّر فی الکتب، ولایمکن دفعها إلاّ برجوعه إلیٰ ما شرحناه وذکرناه.
ومن العجیب أنّه قدس سره قد تصدّیٰ لدفع النقض المذکور بما لاینبغی صدوره منه!! ولعلّه وقع خلط فیما نسب إلیه.
[[page 68]]وملخّص ما أفادها دفعاً: «أنّ الأحکام الشرعیّة لمّا کانت علیٰ مذاق العدلیّة، تابعةً للمصالح والمفاسد الکامنة فی المتلّقات، وکانت المصالح والمفاسد ممّا تختلف بالوجوه والاعتبارات، فتارة: یکون الفعل...» کذا إلیٰ أن قال: «واُخریٰ : یکون...» کذا.
إلیٰ أن قال: «وثالثة: یکون الفعل المقیّد بقید خاصّ ذا مصلحة؛ بشرط أن لایکون قیده واقعاً تحت الأمر، بحیث یکون لکون القید غیرَ مکلّف به، دخلٌ فی کون الفعل حسناً وذا مصلحة. فلا محالة یجب علی المولیٰ فی الصورة الثالثة، الأمرُ بالمقیّد بنحو لایسری إلیٰ قیده، ولا یصیر تحصیله واجباً. وعلیٰ هذا یمکن أن یکون مثال الحجّ ونظائره من هذا القبیل» انتهیٰ ملخّص ما أردنا نقله.
وأنت خبیر : بأنّه مناقضة؛ ضرورة أنّه إذا کان شیء قیداً فی متعلّق الأمر، فقهراً یکون الأمر باعثاً نحوه. مع أنّه لو کان شرط مطلوبیّة الحجّ، عدمَ کون الاستطاعة مطلوبة، فهو شرط حاصل دائماً، فلابدّ من إیجاد الحجّ؛ لإطلاق طلبه.
نعم، بناءً علیٰ ما سلکناه : من أنّ القید یمکن أن یکون دخیلاً ـ بحسب الثبوت ـ فی المصلحة، ولکن لیس وارداً فی متعلّق الأمر، بل هو مفروض الوجود، ولایعقل الأمر نحوه؛ لأنّ الأمر لإیجاد المعدوم، وما هو مفروض وجوده لایحتاج إلی الأمر، فیکون المبعوث إلیه حسب الصناعة، نفسَ الطبیعة بنحو القضیّة الحینیّة، وإن کانت بحسب المصالح مقیّدة، کما عرفت فی قولنا: «صلّ فی المسجد» فإنّ المصلحة قائمة بالصلاة فی المسجد فی المثال، ولکن لاتدعو الهیئة إلیٰ عمارة المسجد إذا کان معدوماً؛ لأنّه ظاهر فی مفروضیّة وجود المسجد، ولذلک لاینبعث أحد من العقلاء من هذا المثال إلیٰ لزوم بناء المسجد عند فقدانه.
[[page 69]]وممّا ذکرناه تبیّن : أنّه لا وجه لتعیّن إرجاع القید والشرط إلیٰ عنوان الموضوع، کما صنعه بعض الأفاضل رحمه الله لأنّ فرض وجود القید یستلزم خاصّیة ذلک، کما لایخفیٰ، فلیتدبّر جیّداً.
[[page 70]]