الجهة الثالثة : فی دلالة المضمرة علی حجّیة الاستصحاب مطلقاً
وإنّما الکلام بعد ذلک فی اختصاصه بباب الوضوء، أو أعمّیته وحجّیته فی
[[page 333]]جمیع المسائل، وقد ذهب جمع کثیر منهم إلی الثانی، ویمکن المناقشة فیه من ناحیتین:
الناحیة الاُولیٰ: أنّ ما هو یفید العموم هی النکرة فی سیاق النفی، أو ما یشبه النفی کالنهی، کقولک: «لا تضرب أحداً» ولو استشکل فی کونه یفید العموم الاصطلاحیّ، ولکنّه یشبه العموم، ولا یحتاج إلیٰ مقدّمات الحکمة کما هو المختار؛ بمعنی وجودها دائماً، بخلاف المطلق، بل والعموم الاصطلاحیّ عندنا، وتفصیله فی محلّه.
وأمّا المعرفة المدخول علیها النفی أو النهی، فهی بحکم سلب العموم والعامّ المجموعیّ.
وتوهّم: أنّ سلب العموم یختصّ بمثل «لا تشرب کلّ خمر» ولا یعقل فی مثل «لا تشرب الخمر» غلط ولو کان فی کلام العلاّمة النائینیّ، فإنّ العموم المدخول علیه کلمة «کلّ» مثلاً یفید عموم السلب، وسلب العموم یستفاد من قولک «لا تشرب مجموع الخمر» أو «الخمر بأجمعه» أو «جمیعاً» مثلاً. ولا یتوقّف استفادة عموم السلب علیٰ تقدّم الحکم رتبةً، ولحاظٍ خاصّ؛ ضرورة أنّ «أکرم العالم» لا یفید إلاّ لزوم الامتثال الواحد، ولا یستفاد منه إلاّ الأمر الواحد، مع أنّه لا یتقدّم الحکم علی المدخول.
والمسألة هذه کمسألتنا فی باب النواهی والأوامر، حیث ابتلوا بهذه العویصة حتّیٰ فی النکرة، حیث قال الوالد المحقّق ـ مدّظلّه : «إنّ ما اشتهر من أنّ الطبیعة
[[page 334]]توجد بوجود فرد ما، وتنعدم بانعدام جمیع الأفراد، من الأغلاط» وإن صدر عن بعض الفحول من أهل المعقول والتفصیل فی محلّه.
والتحقیق: أنّ «الألف واللام» لیس إلاّ لمنع دخول التنوین الدالّ علیٰ شیء، ولا یجتمعان، ولا یکون المناط فی هذه المواقف إلاّ علیٰ فهم العقلاء، ولا شبهة فی أنّه إذا قیل: «لا تنقض الیقین بالشکّ» أو «لا تشرب الخمر» أو «لا تأکل الربا» یستفاد منه العموم الاستغراقیّ؛ أی الإطلاق المنتهیة نتیجته إلیه، کما هو کذلک فی مثل «لا صلاة إلاّ بطهور» و«لا ضرر ولا ضرار» من غیر حاجة إلی التوسّل بالصناعة الباطلة. مع أنّ الصناعة أیضاً تقتضی ذلک. بخلاف النکرة فی سیاق النفی، حیث یکون التنوین ظاهراً فی الطبائع ـ لا المعرّفات والأعلام الشخصیّة ـ فی التنکیر، ومعنیٰ ذلک هو الواحد المعیّن المجهول إثباتاً، فلیراجع، ولعلّ فی المسألة تفصیلاً لا یسعه المقام.
هذا مع أنّه فی خصوص الروایة لا معنیٰ للتأکید بقوله: «أبداً» بل سلب العموم فی القوانین المضروبة للعمل غیر جائز؛ لانتهائه إلی الإجمال والأخذ بالقدر المتیقّن، فاغتنم.
الناحیة الثانیة : قضیّة البناءات العربیّة والأدبیّة ـ کما تعرّض لها ابن هشام فی الباب السادس ـ أنّ الاسمین إمّا یذکران نکرتین، أو معرفتین، أو أحدهما معرّفاً،
[[page 335]]والآخر منکّراً، فالصور أربع. واتفقوا فی صورة تقدّم النکرة وما بحکمها ـ أی بدون «الألف واللام» ـ وتأخّر المحلّیٰ بـ «الألف واللام» علیٰ أنّ هذه «الألف واللام» للعهد الذکریّ.
فعلیٰ هذا، قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین ...» إلیٰ آخره، بعد قوله: «فإنّه علیٰ یقین من وضوئه» إمّا یصبح مجملاً، والقدر المتیقّن هو الوضوء، أو مطلقاً وناظراً إلی الوضوء، وعلی التقدیرین لا تدلّ الروایة علی الحجّیة المطلقة.
ومن الغریب ما فی کلامهم من احتمال أو قوّة تعلّق قوله: «من وضوئه» بالظرف لا بـ «یقین» وکأنّ المعنیٰ: «فإنّه کان من طرف وضوئه علیٰ یقین»!! وهل مجرّد ذلک یوجب حجّیته المطلقة بعد إذعان الأعلام بعدم کونه حجّة عقلائیّة، بل هو حجّة تعبّدیة شرعیّة ربّما یوافقه الارتکاز المیّت، وهو الاستحسان المتمسّک به العامّی؟! أم لابدّ من الأخذ بما هو الظاهر؟
مع أنّ ما فی کلامهم من إضافة کلمة «من طرف» أو «الناحیة والجانب» اجتهاد یکذّبه المجتهدون، فضلاً عن الأخباریّین ولو قالوا: إنّ جملة «فإنّه علیٰ یقین من وضوئه» ترجع إلیٰ أنّه کان علی_' وضوئه من یقین، کییحتمل الإنشاء أو الإخبار.
وعلیٰ کلّ تقدیر: التصرّف غیر جائز، ولا قوّة فی الاحتمال المذکور أصلاً.
وقد اُجیب ثانیاً: «بأنّ الأصل فی «الألف واللام» کونه للجنس» وهذا لا أصل له؛ لأنّ محطّ الأصل المذکور فی غیر هذه الصورة، وإلاّ فلا یبقیٰ للعهد الذکریّ وأمثاله مورد، فیدور الأمر بین الإجمال أو الإطلاق فی مورد الوضوء فقط. هذا مع أنّ کون «الألف واللام» للجنس ممّا لا أساس له، کما اُشیر إلیه.
[[page 336]]وثالثاً: «بأنّه ولو کان «الألف واللام» هنا للعهد الذکریّ، إلاّ أنّه بعد المقایسة مع الأخبار الاُخر، یظهر أنّه هنا لیس إلاّ لإفادة القاعدة الکلّیة».
وفیه: أنّ مفاد سائر الأخبار غیر ظاهر عندی، ولو کانت هی ظاهر الدلالة علی المطلوب فلا حاجة إلی التشبّث بها للاستظهار، فانتظر حتّیٰ حین.
واُجیب رابعاً: «بأنّ مقتضیٰ إلغاء الخصوصیّة العرفیّة کما فی کثیر من الموارد، عموم المجریٰ».
وفیه: أنّه بعد ما یکون أمراً تعبّدیاً صرفاً عندهم، فلا منع من اختصاص التعبّد ببعض الموضوعات، کما لا تجری قاعدة التجاوز فی الوضوء، ویختصّ الغسل ببعض أحکام دون الوضوء، ویجوز النذر بالنسبة إلی المحرمین فقط.
ومن الغریب أنّهم خصّوا الإقالة بالبیع، ولا یقولون بها استحباباً فی غیره!! والإجارة بأکثر ممّا استؤجر مخصوصة بأشیاء عندهم وهکذا.
ولیس إلغاء الخصوصیّة إلاّ فی مثل «رجل شکّ بین الثلاث والأربع» حیث یفهم منه أنّه مثال عرفاً، وإلاّ فهو یشبه القیاس والاستحسان، أفلا تریٰ أنّ کثیراً من المباحات من تروک الإحرام، وکثیراً من المحرّمات لا تعدّ من تروکه «یا أبان، السنّة إذا قیست محق الدین».
وخامساً: «أنّ انضمام القاعدة المذکورة فی الوضوء إلی الارتکاز العقلائیّ، یفید العموم المطلوب».
وفیه: أنّ ما مرّ یکفیک جواباً، فإنّ البناء العقلائیّ علی الإقالة فی مجموع
[[page 337]]العقود، والارتکاز العرفیّ علیٰ جریان القاعدة فی الوضوء، فمجرّد الارتکاز لا یکفی للاحتجاج بالضرورة.
واُجیب سادساً: «بأنّ ملاحظة إسناد النقض إلی الیقین بالنسبة إلی الیقین الآخر دون الشکّ، ونفی ذلک بالنسبة إلی الشکّ، یورث أنّ المیزان فی حجّیة الاستصحاب إبرام الیقین واستحکامه، دون الشکّ؛ فإنّ فیه الرِخْوة والضعف واللین، فکان النظر إلیٰ أنّ الحجر ینقض الحجر ویکسره، دون الشیء الآخر.
وهذا سواء اُرید من «الیقین» عنوانه، أو المنکشف بمصداقه: وهو ذات المتیقّن، أو المتیقّن بما هو متیقّن، أو الیقین بمصداقه علیٰ وجه الصفتیّة، أو الطریقیّة المطلقة، أو الخاصّة به، فإنّه علیٰ کلّ تقدیر لوجود الیقین فی البین، اعتبر شرعاً أنّ الشأن له، لا للشکّ، وهو فی مقابله بلا ثمر ولا شأن له، فیکون الأمر کذلک فی جمیع الأبواب والکتب».
وأنت خبیر: بأنّه لا یزید علی الخطابة، فإن حصل من هذه التقریبات بأجمعها العلم والیقین بحجّیته المطلقة فهو، وإلاّ فلا دلیل علیه حسب الموازین العقلائیّة الراجعة إلی الظنون النوعیّة. و«لَعَلَّ الله َ یُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِکَ أمْراً».
[[page 338]]