نقش زمان و مکان در اجتهاد

نقش زمان و مکان در اجتهاد

علیرضا انصاری

بسم الله الرحمن الرحیم

 پیشگفتار

بررسی اندیشه های سیاسی، علمی و فقهی دانشمندان جهان از دیرباز مورد توجه بوده است که تدوین دهها کتاب، مقاله و برگزاری کنگره ها در این خصوص، بر همین اساس است. بررسی دیدگاه امام خمینی(ره) در خصوص «نقش زمان و مکان در اجتهاد» از عمومیت فوق جدا نبوده و از همین رو، لازم است پیرامون آن بحث شود.

نقش این مبنای فقهی که سیر تاریخی آن به تاریخ پیدایش فقه شیعه برمی گردد، در بالندگی و پویایی فقه اسلامی بس مهم و کارساز بوده و فقهای شیعه با استفاده از دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد، همیشه پاسخگوی نیازهای جامعه اسلامی در بستر تاریخ بوده و در پاسخگویی به وقایع، حوادث و رویدادها اظهار عجز نکرده اند؛ از این رو فقه سنتی پویای شیعه؛ بالندگی و پویایی خود را در طول تاریخ حفظ کرده و در تمام موضوعات فقهی حضور داشته است.

با توجه به پیامدهای مهم این مبنای فقهی در پویایی فقه اسلامی، نوشتار حاضر تحت عنوان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» که در عصر ما پرچمدار آن امام راحل بود، تدوین یافته است.

گفتار اول

ساختار قانونگذاری اسلام و نقش زمان و مکان در اجتهاد

1 ـ ساختار قانونگذاری اسلام

برای تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد، لازم است به طور اختصار به ساختار و شیوۀ قانونگذاری اسلام بپردازیم. مباحثی که ضرورت دارد به طور اجمال به آن پرداخته شود عبارتند از:

(1 ـ 1) مصالح و مفاسد:

در شرع مبین اسلام احکام براساس مصالح و مفاسد وضع شده است. چنانکه امام رضا (ع) در این باره فرموده است: «ان الله تبارک و تعالی لم یبح اکلاً و لا شرباً الا لما فیه المنفعة و الصلاح و لم یحرّم الا ما فیه الضرر و التلف و الفساد».[1] به تعبیر شهید مطهری، قوانین اسلام در عین اینکه آسمانی است زمینی است، یعنی براساس مصالح و مفاسد بشر است.[2]

(2 ـ 1) عدم خلأ قانونی:

در اینکه اسلام احکام تمامی وقایع را بیان کرده و خلأ قانونی وجود ندارد، میان عالمان اسلامی اختلاف نظر وجود دارد. اکثر عالمان اهل سنت به خاطر دوری از سنت اهل بیت (ع) قائل به وجود خلأ قانونی و محدودیت نصوص شده اند و از این رو به اجتهاد به رأی، قیاس و مصالح مرسله و امثال آن و آورده اند و آنها را حجت می‎دانند: «... لو لم تعتبر المصالح المرسله لخلّت الوقایع من الاحکام.»[3] اگر چه برخی از عالمان اهل سنت مانند ابن قیم و ابن حزم مدافع کفایت نصوص هستند.[4]

دانشمندان شیعه قائل به عدم خلأ قانونی هستند. مرحوم فیض کاشانی می گوید: «تمام احکام مورد نیاز انسان در کتاب و سنت بیان شده است».[5] آیت ا... ناصر مکارم شیرازی عقیده دارد که هیچ واقعه ای خالی از احکام نیست. امام راحل نیز فرمود: «قرآن مجید و سنت شامل دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد.»[6] در قرآن[7] و احادیث[8] نیز به عدم خلأ قانونی اشاره شده است.

(3 ـ 1) ویژگیهای قوانین اسلام

الف ـ همگانی بودن قوانین

یکی از ویژگیهای قوانین اسلام همگانی و جهان شمولی بودن آن است: «و ما ارسلناک الاّ رحمةً للعالمین».[9] امام صادق (ع) دربارۀ قرآن فرمود: «لان الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید و عند کل قوم غض الی یوم القیامه.»[10] امام راحل فرمود: «احکام اسلام محدود به زمان و مکان نیست و تا ابد باقی و لازم الاجرا است».[11]

ب ـ هماهنگی با فطرت

یکی از ویژگیهای قوانین اسلام، هماهنگی آن با فطرت بشر است: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک دین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون».[12]

ج ـ آسمانی بودن

یکی از ویژگیهای قوانین اسلام این است که قانونگذار آن، خداوند است؛ که به تمام وقایع و حوادث و مقتضیات زمان آگاه است: «ان الله عالم الغیب السموات و الارض و انه علیم بذات الصدور».[13] و مبلّغ این احکام، پیامبر الهی است: «و ما علی الرسول الا البلاغ المبین».[14] و مبلغی که جز احکام الهی چیزی نمی گوید: «و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی».[15]

(4 ـ 1) خاتمیت قانونگذاری

همۀ مسلمانان بر این عقیده اند که اسلام آخرین شریعت و پیامبر اسلام (ص) آخرین پیامبر است: «ما کان ابا محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله خاتم النبیین».[16]

(5 ـ 1) اقسام احکام الهی

دانشمندان اسلامی احکام الهی را به یک اعتبار به دو قسم تقسیم نموده اند: الف ـ احکام عبادی؛ احکامی هستند که غرض از جعل آنها، پرورش روح بندگی در نهاد بشر است. این قسم از احکام به حسب تحولات و مقتضیات زمان قابل تغییر نبوده و همیشه اصل آن ثابت است. استاد محمد ابراهیم جناتی می نویسد: «در احکام عبادی، عالمان جامعه اسلامی بر این عقیده اند که تا جهان برپاست احکام پایدار و با تحول و تغییر زمان و مکان و شرایط جامعه اصل آنها تغییر و تحول پذیر نمی باشد».[17]

ب ـ احکام معاملی؛ احکامی هستند که مربوط به نظام زندگی و جامعه است. این نوع احکام، در اثر تغییر موضوع، قابل تغییرند.

احکام الهی به یک اعتبار دیگر نیز به دو قسم دیگر تقسیم می‎شود:

الف ـ احکام ثابت؛ آن دسته از احکامی هستند که برای نیازهای ثابت انسان وضع شده و به حسب شرایط و تحولات جوامع قابل تغییر نیست.

ب ـ احکام متغیر؛ آن دسته از احکامی هستند که برای احتیاجات غیر ثابت وضع شده و به حسب احتیاجات و نیازهای جدید و به تناسب شرایط و مقتضیات زمان قابل تغییرند. شهید مطهری می نویسد: «نیازهای بشر دو گونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانونگذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قانون متغیر ...»[18] این قسم از احکام که همان قوانین اجتماعی اسلام است، به حسب تحولات جوامع و مقتضیات زمان، تغییر می کند و نقش زمان و مکان در اجتهاد، در این قسم از احکام بیشتر ظهور پیدا می کند.

در این قسمت از بحث بیان دو  نکته ضروری است: الف ـ تغییر احکام اجتماعی اسلام؛ ساختار قانونگذاری اسلام اقتضا می کند که احکام اجتماعی اسلام در اثر تغییر موضوعات آن تغییر کند؛ زیرا تحولات جوامع به حسب شرایط زمانی و مکانی و همین طور نیازهای انسان متفات بوده، از این رو تطبیق دادن کلیات احکام بر جزئیات آن تفاوت می کند.

2 ـ نقش زمان و مکان در اجتهاد

با توجه به اینکه احکام اسلامی، کلی و جهانشمولی است و از طرفی قانونگذاری در اسلام خاتمه پیدا کرده است، فقهای هر عصر باید طبق شرایط و تحولات جوامع احکام را از منابع آن استنباط نموده و کلیات احکام را بر جزئیات آن تطبیق داده و احکام حوادث و وقایع را بیان کنند. مسلم است که شرایط و تحولات جوامع در استنباط احکام تأثیر دارد. به قول شهید مطهری، شرایط و محیطهای گوناگون در افکار فقیه تأثیر دارد و از این روست که فتوای عرب بوی عرب می دهد و فتوای عجم بوی عجم می دهد.[19]

(1 ـ 2) اقسام اجتهاد

برای اجتهاد اقسام مختلفی بیان شده است که ما به دو قسم آن اشاره می کنیم: الف ـ اجتهاد به رأی: این قسم از اجتهاد همان اجتهادی است که علمای اهل سنت به خاطر دوری از سنت اهل بیت (ع)، آن را مطرح کرده اند و سیر تاریخی آن به صدر اسلام بر می گردد. شهید صدر می نویسد: «از قرن اول تا قرن پنجم هرگاه کلمۀ اجتهاد بکار می رفته منظور همین اجتهاد (اجتهاد به رأی) بوده است».[20] شهید مطهری نیز می نویسد: «... کلمۀ اجتهاد تا قرن پنجم به همین معنای بالخصوص یعنی به معنای قیاس و اجتهاد به رأی استعمال می‎شد ... .»[21]

ب ـ اجتهاد مصطلح: این قسم از اجتهاد که عنوان «اجتهاد مصطلح» به آن دادیم همان است که اکثریت فقهای شیعه آن را قبول داشته و سیر تاریخی آن  ـ بنابر احتمالی ـ به صدر بر می گردد و قوانین نیز آن را تأیید می کند که به دو مورد اشاره می‎شود:

یک ـ امام علی (ع) هنگامی که قثم بن عباس را به عنوان فرماندار مکه برگزید به او فرمود: «أفتِ المستفتی و علّم الجاهل»؛[22] «استفتا کننده را فتوا ده و جاهل را تعلیم کن».

دو ـ امام صادق (ع) به ابان ابن تغلب فرمود: «اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس فانی احب ان یری شیعتی مثلک»؛[23] «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا ده زیرا من دوست دارم مثل تو در میان شیعیانم دیده شوند . »

برخی از نویسندگان در مورد سیر تاریخی اجتهاد مصطلح می نویسند: «لاشک فی ان الاجتهاد بالمعنی المصطلح لم یکن موجود فی عصر النبی (ص) و انما حدث هذا الاصطلاح بعد ذلک ...» اجتهاد به رأی در میان فقهای شیعه جایگاهی ندارد و اجتهاد مصطلح را اکثر فقها قبول داشته و مقصود از نقش زمان و مکان در اجتهاد، همین اجتهاد مصطلح است که مورد بحث در این مقاله است.

(2 ـ 2) ضرورت اجتهاد

جای تردید نیست که دین اسلام به عنوان یک مکتب باید پاسخگوی نیازهای انسان در دنیا و آخرت باشد. و همین طور نظام اسلامی یک نظام سیاسی و اجتماعی است و قوانین اسلام نیز در راستای تأمین نیازهای معنوی و مادی بشر تشریع شده است تا پاسخگوی نیازهای ثابت و متغیر انسان در بستر تاریخ باشد. بی‎تردید، نیازهای انسان در طول تاریخ فرق کرده و در هر زمان، نیازها و حوادث جدید به وجود می آید که اسلام باید به آنها پاسخ دهد. از طرفی، همان طوری که در بند چهارم قسمت اول همین گفتار اشاره شد، در سیستم قانونگذاری اسلام، تشریع احکام و قوانین خاتمه پیدا کرده و احکام به صورت کلی بیان شده و از سوی دیگر، استنباط احکام از منابع آن، احتیاج به متخصصین این احکام دارد تا احکام را درست استنباط و استخراج نموده، آنگاه کلیات آن را بر جزئیات تطبیق دهند؛ و این رسالت امکان پذیر نیست مگر در راستای تفقه و اجتهاد در دین. از این روست که برخی از فقها، اجتهاد را واجب کفایی دانسته اند:

آیت الله محمد ابراهیم جناتی در تدوین دیدگاه امام در خصوص حکم اجتهاد می نویسد: «... نظر امام، وجوب کفایی اجتهاد است».[24]

در قرآن نیز به ضرورت اجتهاد اشاره شده است: «فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون . » در تفسیر نمونه، ذیل همین آیه آمده است: «شک نیست که منظور از تفقه در دین، فراگیری همه معارف و احکام اسلام اعم از اصول و فروع است؛ زیرا در مفهوم تفقه، همۀ این امور جمع است؛ بنابراین، آیه فوق دلیل روشنی است بر اینکه همواره گروهی از مسلمانان باید به عنوان یک واجب کفایی به تحصیل علم و دانش در زمینۀ تمام مسائل اسلامی بپردازند.»[25]

استاد شهید مطهری می نویسد: «اجتهاد، در دورۀ خاتمیت، وظیفه بسیار حساس و اساسی بر عهده دارد و از شرایط امکان جدید ماندن اسلام است. اجتهاد را بحق نیروی محرکۀ اسلام خوانده اند.[26] ابن سینا، فیلسوف بزرگ اسلامی، با روشن بینی خاص این مسأله را مطرح می کند و می گوید: کلیات اسلام، ثابت و لایتغیر و محدود است و اما حوادث و مسائل، نامحدود و متغیر است و هر زمانی مقتضیات خود و مسائل مخصوص خود دارد، به همین جهت ضرورت دارد در هر زمانی، متخصیص عالم به کلیات اسلامی و عارف به مسائل و پیشامدهای زمان، عهده‎دار اجتهاد و استنباط احکامِ مسائل جدید از کلیات اسلامی بوده باشند».[27]

گفتار دوم

چگونگی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

برای تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد، ذکر چند مطلب لازم و ضروری است:

1 ـ مقصود از زمان و مکان

مقصود ما از زمان و مکان، معنای فلسفی آن نیست؛ بلکه مراد، همان موقعیت تاریخی جامعه و شرایط و تحولات اجتماعی، سیاسی و ... است که در ظرف زمان و مکان به وقوع می پیوندد. مجتهد باید آنها را خوب درک کرده و از آن در استنباط احکام بهره گیرد. در روایات نیز به همین معنا اشاره شده است؛ چنانچه امام صادق (ع) فرمود: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس».[28] یعنی: آنکه زمان شناس است امور مشتبه او را غافلگیر نمی‎کند . » همچنین علی (ع) فرمود: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من احداثه»؛ عارف‎ترین مردم به زمان، کسی است که از رویدادهای زمان شگفت زده نمی شود.

امام خمینی(ره) فرمود: «مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد؛ بر مردم و جوانان و حتی عوام قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهارنظر نمی کنم ... .»[29]

2 ـ رابطه موضوع و حکم

موضوع و حکم دو رکن اساسی در جعل احکام است. موضوع چیزی است که احکام بر آن بار می‎شود و در فعلیت حکم، نقش دارد. مرتبۀ موضوع پیش از حکم است، حکم همواره به دنبال موضوع پیدا می‎شود و هر گونه تأثیر و تأثر در اصل موضوع و یا در اجزا و شرایط، در چگونگی حکم و شیوه اجرای آن نیز تأثیر می گذارد. لذا هرگاه موضوع در اثر ویژگیهای درونی و بیرونی و شرایط و قیود، تغییر پیدا کند، حکم آن تغییر می کند.

شهید «صدر» در خصوص رابطۀ حکم و موضوع می نویسد: «موضوع حکم اصطلاحی است اصولی که در دیدگاه ما مجموع چیزهای مؤثر در فعلی شدن حکم مجعول را در بر می گیرد. رابطۀ موضوع و حکم در برخی از زوایا مانند علاقه بین سبب و مسبب است مثل آتش و حرارت. همان طور که  مسبب بر سبب توقف دارد، همچنان حکم بر موضوعش متوقف است؛ زیرا فعلیت حکم و استمرار  آن مربوط به وجود موضوع است و این است معنای عبارت اصولیین که می گویند: «فعلیت حکم بستگی به وجود موضوع دارد؛ و به لحاظ این ارتباط، مرتبۀ حکم از مرتبۀ موضوع متأخر است؛ آنچنان که مسبب از سبب خود متأخر است».[30]

استاد «ناصر مکارم شیرازی» می نویسد: «... باید به این نکته دقیقاً توجه داشت که تمام احکام و قوانین الهی بر محور موضوعات خود دور می زند و نسبت «موضوع» و «حکم» شبیه نسبت «علت» به «معلول» است. یعنی موضوعات به منزلۀ «علت» برای احکام می باشند ...».[31]

3 ـ موضوع شناسی در تدوین قوانین

موضوع شناسی در تدوین و جعل قوانین جامعه، از اهمیت ویژه برخوردار است جامعه ای که قانونگذار انسان است، وی هنگام جعل قوانین موضوعات عرفیۀ ثابت و متغیر را در نظر گرفته و قوانین را به حسب آن موضوعات، جعل می کند از این روست که تشریع قوانین در چنین جوامع به حسب شرایط و تحولات و مقتضیات زمان در اثر تغییر موضوعات عرفیۀ غیر ثابت، تغییر می کند.در جامعه اسلامی، قانونگذار اصلی، که شارع مقدس است به دو قسم موضوعات توجه کرده است:

(1 ـ 3) موضوعات مستنبطه شرعیه

موضوعات مستنبطه شرعی عبارتند از: موضوعاتی که شارع آن را اختراع کرده، یعنی عناوینی که در لغت دارای معانی بوده اند، شارع با تصرف در آن معانی، آنها را در مفهوم جدید به کار برده است مثل صلاة که در لغت به معنای دعا بوده و در شرع به معنای حرکات مخصوص است. و یا صوم که در لغت به معنای خودداری از هر چیز بوده و در شرع به معنای «امساک از اشیای مخصوص در وقت خاص» استعمال شده است. و یا مسافر که نزد عرف منوط به طی مسافت معینی نیست ولی شارع در صدق این عنوان بر شخص (در باب صلاة و صوم)، مسافت را معین نموده و نیز قصد را شرط دانسته است: «... ‍[و من شرایط القصر] قصد المسافر و هی ثمانیة فراسخ ... .»[32]

(2 ـ 3) موضوعات عرفی

موضوعاتی که شارع در آن تصرف نکرده و معیار شناخت و تعیین مصداق آن، همان عرف است. پیامبر اسلام (ص) و ائمه (ع) نیز در تعیین بیان مفاهیم و بیان مصادیق، به عرف رجوع کرده و براساس فهم عرفی به تشریع حکم می پردازند. این قسم از موضوعات، در سراسر فقه وجود دارد. مثلاً در باب احیای موات، آنچه شارع بر آن حکم کرده، تملک موات به سبب احیا است: «و من احیاها فهی له». برای تشخیص احیا ـ که موضوع است ـ باید به عرف مراجعه کرد؛ پس آنچه نزد عرف و مردم «احیا» صدق می کند موجب تملک می گردد. محقق سبزواری می نویسد: «الاحیاء ورد فی شرع مطلقاً من غیر تعیین، فلابد فیه من الرجوع الی العرف؛ فالتعویل فیه علی مایسمی فی العرف احیاء ...»[33] و از طرفی خود «موات» موضوع احیا قرار گرفته و این موات نیز بستگی به صدق عرفی دارد: «... بحیث یعد مواتاً عرفاً».[34]

صاحب جواهر در الفاظ و مصادیق مربوط به قضا و شهادات نیز عرف را مرجع تعیین مدعی و منکر قرار داده است: «... و علی کل حال فالمرجع فیها العرف علی حسب غیر هما من الالفاظ التی لم تثبت لها حقیقته شرعیه و لا قرینة علی ارادة معنی مجازی خاص».[35]

بر این اساس است که موضوع شناسی در استنباط احکام از اهمیت ویژه برخوردار است و به همین جهت اختلاف فتاوای فقها، پیش از آنکه از حکم سرچشمه گیرد، به شیوۀ نگرش بر موضوعات و مقدمات و شرایط آن باز می گردد.

شهید مطهری می نویسد: «فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است اما اطلاع و احاطه او به موضوعات ـ و به اصطلاح، طرز جهانبینی ‎اش ـ در فتواهایش زیاد تأثیر دارد. فقیه باید احاطۀ کامل بر موضوعاتی که بر آن موضوعات فتوا صادر می کند، داشته باشد».[36]

با توجه به مسائل فوق به این نتیجه می رسیم که برای تشخیص موضوعات شرعی به شرع، و برای تشخیص موضوعات عرفی باید به عرف رجوع کرد.

4 ـ نقش عرف در تشخیص موضوع و لزوم رجوع به آن

برای تبیین مطلب، ذکر چند نکته لازم است:

(1 ـ 4) مراد ما از عرف

بی شک، عرف به حسب فرهنگها، نژادها، جغرافیا و به حسب زمانهای مختلف، متفاوت است اما آنچه مراد ماست، همان عرف عام است که گاهی از آن به «عادت» تعبیر می‎شود و گاهی به «بنای عقلا». مرحوم نایینی می نویسد: «قد یعبر عن الطریق العقلائیه ببیان العرف و المراد منه العرف العام کما یقول ان بناء العرف فی المعاملة الکذائیه علی کذا و لیس بناء العرف شیئاً یقابل الطریقه العقلائیة.»[37] از بنای عقلا گاهی به عرف تعبیر می‎شود و مقصود از بنای عقلا همان عرف است.

مرحوم شیخ انصاری می نویسد: «... ان العرف لا حکومة له فی قبال العرف بل العرف مرتبة من مراتب العقل و طور من اطواره».[38]

(2 ـ 4) رجوع به عرف

مقصود از رجوع به عرف فقط در محدودۀ تشخیص موضوعات است نه تشخیص حکم، بر همین اساس است که عرف به عنوان منبع اجتهاد شناخته نشده است؛ و معنای رجوع به عرف همین است که موضوعات عرفی را باید از عرف هر زمان شناسایی نمود. یعنی مجتهد، موضوعات عرفی را از عرف زمان خود گرفته و احکام مناسب آن را استنباط کند. بر این اساس، موضوعات عرفی به حسب شرایط و زمان و مکان تغییر می کند، چون فهم عرفی از موضوعات متفاوت است. در این جا لازم است به دو قسم از موضوعات و مفاهیم عرفی اشاره شود:

الف) مفاهیم عرفی ثابت در همه زمانها؛ مفاهیم عرفی که به عرف عام مربوط می‎شود و گفتار و رفتار مردم در تمامی اعصار، تفسیری یکسان از آن بیان می کند و با گذشت زمان و روزگار و با تفاوت فرهنگ و زبان تغییری در آن حاصل نمی‎شود، مانند مفهوم عدالت.

ب) مفاهیم و مصادیقی که تغییر و تحول در متن آن جای دارد و تعیین و مصداق آن به مردم هر عصر واگذار شده است؛ زمان و مکان در تحول موضوع تأثیر می گذارد و فهم عرفی را در مکانها و زمانهای گوناگون متفاوت می سازد. بسیاری از احکام سیاسی و اجتماعی اسلام داخل در این مقوله است.

 (3 ـ 4) عرف عصر

مقصود از عصر عرف، همان عصر استنباط احکام است. اگر چه ممکن است برخی از مفاهیم و موضوعات عرفی در تمامی اعصار معنای واحد داشته باشد، اما اکثر موضوعات تغییر می کند و این به سبب آن است که عرف هر عصری متفاوت است. مثلاً اگر خرید و فروش خون در یک مقطع زمانی حرام است، به خاطر آن است که عرف آن زمان، مالیت و منفعت عقلائی را بر آن مترتب نمی دانسته اما امروزه با پیشرفت علوم و فنون استفاده از خون که حیات انسانها به آن بستگی دارد و منافع آن بر کسی پوشیده نیست، بلامانع است و حرمت خرید و فروش از آن برداشته شده است.

5 ـ چگونگی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

با توجه به مطالبی که در خصوص ساختار و سیستم قانونگذاری اسلام ـ که در فصل اول و دوم بدان اشارت رفت ـ معنای دقیق تأثیر زمان و مکان روشن می‎شود: تأثیر زمان و مکان در اجتهاد در راستای تغییر موضوعات احکام اجتماعی اسلام است. یعنی اگر در اثر شرایط، مقتضیات زمان و مکان و تحولات جوامع، تغییراتی در موضوعات احکام به وجود آمد و موضوعات به واسطه ویژگیهای درونی و بیرونی، شرایط و قیود عوض شد احکام آن قهراً عوض می‎شود؛ زیرا رابطۀ میان موضوع و حکم رابطه سبب و مسبب است که با رفتن سبب، مسبب نیز از بین می‎رود. و یا رابطه شبه علت و معلول است باز هم با رفتن علت، معلول از بین می‎رود. این همان مطلبی است که امام راحل (ره) به آن اشاره کرده است: «... زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرق نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد».

همان طور که ملاحظه می‎شود، امام (ره) نقش زمان و مکان در اجتهاد را به حسب تغییر موضوعات احکام مطرح کرده است. تغییر موضوع گاهی درونی است مانند اینکه سگی در نمکزار استحاله یابد و یا آب نجس، به بخار تبدیل شود و یا شراب سرکه گردد. گاهی تغییر موضوع بیرونی است که به حسب شرایط زمان و قضاوت عرف، عوض می‎شود مثل اینکه خرید و فروش چیزی در یک مقطع زمانی به خاطر نداشتن منفعت محلله و عقلایی، حرام است ولکن در مقطع زمانی دیگر به لحاظ داشتن منفعت عقلایی و شرعی، خرید و فروش آن جایز است، مانند خون. همچنین، گاهی موضوع به سبب مصالح اجتماعی و اختیارات حکومتی و ... عوض می‎شود.

توضیح بیشتر این مطلب در مباحث «مکاتب فقهی» پیرامون تأثیر زمان و مکان در اجتهاد و قلمرو تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، خواهد آمد.

گفتار سوم

مکاتب فقهی در مورد تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

دربارۀ  تأثیر زمان  و مکان در اجتهاد و تغییر و تعمیم و تخصیص موضوع احکام (در احکام غیرثابت) سه مکتب فقهی و اجتهادی وجود دارد:

1 ـ اجتهاد و فقه سنتی محض

طرفداران این تفکر فقهی عقیده دارند که هیچگونه تغییر و تحول در موضوع احکام، جایز نیست و فقط باید به ظاهر آیات و روایات تمسک نمود و برای عقل  ـ در استنباط و استخراج احکام ـ نه تنها جایگاهی نیست بلکه تمسک به آن گناه محسوب می‎شود؛ و قاعدۀ ملازمه عقلی باید به دست فراموشی سپرده شود. این اندیشه فقهی همان مکتب فقهی است که اخباریین مطرح نموده اند که در رأس این گروه، محمد امین استرآبادی قرار دارد. نتیجۀ این مکتب فقهی، همانا انزوای اسلام و فقه اسلامی است که در نتیجه، فقه اسلامی بالندگی و پویایی خود را از دست خواهد داد و گویا اسلام در قبال تحولات جامعه و مقتضیات زمان و مسائل مستحدثه بی تفاوت است؛ و بر این مبنای فقهی، زمان و مکان در اجتهاد نقش ندارد.

امام راحل (ره) با توجه به همۀ جوانب این تفکر فقهی، در جواب یکی از فضلای قم نوشته است: «... و رهان در سبق و رمایه مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق، به کار گرفته می‎شده است و امروز هم در همان موارد است ... آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند». و سپس دربارۀ حلّیت انفال بر شیعیان می نویسد: «... انفال که بر شیعیان حلال شده است امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی جنگلها را از بین ببرند و آنچه که باعث سلامت محیط زیست است را نابود کنند! و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس حق نداشته باشد مانع آنها باشد!»[39]

آیا واقعاً در این عصر که وسائل دفاعی شکل و صورتی خاص، و پیچیده به خود گرفته باز هم می توان به ادله ای چون: «لاسبق الا فی نصل او خفّ او حافر»[40] تمسک جست و به عدم رهان در موارد مستحدث قائل شد؟!. آیا واقعاً می توان به ادلۀ حلیت انفال برای شیعیان تمسک نمود و گفت، کسی حق ندارد مانع آنها شود، اگر چه مصالح اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جامعه اسلامی به خطر بیفتد؟!

شهید مطهری در خصوص نقد دیدگاه اخباریین نمونه ای را نقل می کند و می نویسد:«ایضاً معروف است که بعضی اخباریها دستور می‎دادند که به کفن میت شهادتین بنویسند، آن هم به این صورت بنویسند: اسماعیل یشهد ان لا اله الا الله، یعنی اسماعیل شهادت می دهد به وحدانیت خدا، حالا چرا شهادت را به نام اسماعیل بنویسد، زیرا در حدیث وارد شده که حضرت صادق (ع) در کفن فرزندشان اسماعیل باین عبارت نوشته بودند، دیگر فکر نمی کردند که در کفن اسماعیل این طور می نوشتند چون اسم  او اسماعیل بود حالا که مثلاً حسن قلی بک مرده چرا اسم خود شرا ننویسم و اسم دیگری را بنویسیم، اخباریین می گفتند این دیگر اجتهاد و اعمال نظر و اتکاء به عقل است ما اهل تعبد و تسلیم قال الباقر و قال الصادق می باشیم، از پیش خود دخالت نمی کنیم».[41]

طرفداران مکتب فقهی سنتی محض در قبال این دو حدیث از امام رضا و امام صادق  علیه السّلام  که فرمودند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع»[42] «انما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا»[43] چه دیدگاهی دارند؟

بی شک تمسک و تعبد به ظاهر آیات و روایات ائمه (ع) یکی از افتخارات فقیه شیعه است و سنتی بودن او نیز در همین است، امّا نه به صورت جمود فکری که موجب متهم شدن اسلام به عدم پاسخگویی به نیازهای جامعه و عدم هماهنگی آن با مقتضیات زمان، شود. فقه شیعه باید بالندگی و پویایی خود را حفظ کند و این حاصل نمی شود مگر در راستای دخالت دادن حکم عقل در استنباط احکام و توجه به دو عنصر زمان و مکان.

2 ـ اجتهاد و فقه سنتی پویا

این مکتب فقهی و اجتهادی همان مکتب فقهی است که اکثریت فقهای شیعه آن را مطرح نموده اند و سیر تاریخی آن به پیدایش فقه شیعه بر می گردد و غنی ترین فقه دنیاست. امام راحل فرمود: «فقه شیعه غنی ترین فقه و قانون در دنیا است. قانونی است که با زحمات علمای شیعه توضیح و تفریع شده است و چنین فقهی در دنیا نه در میان مسلمین و نه در بین غیر مسلمان وجود ندارد. و این با زحمات طاقت فرسای علمای شیعه درست شده است و از اول که زمان پیغمبر (ص) و دنبالش زمان ائمه (ع) این علمای شیعه بودند که دور ائمه (ع) جمع می‎شدند و احکام را از آنها اخذ می کردند و در  اصولی که 400 کتاب بوده (اصول اربعمائة) و سائر کتب، تدوین شده است.»[44]

این مکتب فقهی و اجتهادی همان مکتب فقهی است که پرچمدار آن در عصر ما، امام راحل بود که ما در صدد تبیین آن هستیم. ایشان دربارۀ فقه سنتی پویا و تأثیر زمان و مکان در اجتهاد فرمود: «در مورد روش تحصیل و تحقیق در حوزه ها این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند؛ مسأله ای که قدیم دارای حکم بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرق نکرده است واقعاً موضوع جدید شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد».

این اندیشه و تفکر فقهی امام (ره)، بر مسائل زیر استوار است:

(1 ـ 2) عدم خلأ قانونی در اسلام

نقش زمان و مکان در اجتهاد، بدان معنا نیست که در ساختار و سیستم قانونگذاری اسلام و فقه شیعه، خلأ قانونی وجود دارد؛ به دلیل اینکه ایشان عقیده دارد تمام احکام الهی توسط ایات و روایات بیان شده است چنانچه آن حضرت فرمود: «هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر و حکمی دربارۀ آن نداده باشد». و : «... قرآن مجید و سنت، شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد». و از طرفی دیگر، ایشان قانونگذاری را مخصوص شارع مقدس می‎داند، چنانچه ایشان فرمود: «شارع مقدس یگانه قدرت مقننه است؛ هیچ کسی حق قانونگذاری ندارد ...». امام راحل با نقص فقه شیعه مخالف است چنانچه ایشان فرمود که فقه شیعه غنی ترین فقه در دنیا است.

(2 ـ 2) احکام مسائل مستحدثه

وجود مسائل مستحدث در هر زمان، به این معنا نیست که این حوادث در اسلام احکام و قوانینی ندارد؛ زیرا همان طور که پیش از این بیان شد، هیچ حادثه ای بدون قانون نیست؛ بلکه تمام این حوادث تحت کلیات و اصول احکام اسلامی قرار دارند. وظیفه فقیه و مجتهد است که با شناخت دقیق از دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد، احکام کلی را بر جزئیات تطبیق داده و فروع را بر اصول بگرداند؛ چنانچه امام رضا و امام  صادق  ـ علیهما السلام ـ فرمودند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع»[45] و «انما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان نفرعوا».[46]

شهید مطهری در تفسیر توقیع امام عصر (ع) که فرمود: «اما الحوادث الواقعه فارجعوا الی رواة احادیثنا»[47] می نویسد: «حوادث واقعه همان مسائل جدیدی است که دوره به دوره و قرن به قرن و سال به سال پیش می آید ... و فقها در مقام جوابگویی بر آمده اند ...».[48]

(3 ـ 2) عدم حجیت اجتهاد به رأی و تصویب

اندیشه و تفکر فقهی امام راحل در خصوص نقش زمان و مکان در اجتهاد بدین معنا نیست که ایشان مانند عالمان اهل سنت قائل به تصویب باشد و یا اجتهاد به رأی را حجت بداند، به دلیل اینکه تصویب در جایی است که خلأ قانونی باشد و حال آنکه از نظر فقهای شیعه، خلأ قانونی وجود ندارد. و همین طور اجتهاد به رأی معمولاً در جایی است که خلأ قانونی باشد تا «اجتهادی به رأی» ظهور و نقش بیشتری پیدا کند. استاد شهید مطهری می نویسد: «اجتهادی که از نظر ما (شیعه) ممنوع است به معنای تقنین و تشریع قانون است، یعنی مجتهد حکمی را که در کتاب و سنت نیست با فکر خودش و رأی خودش وضع کند و این را در اصطلاح «اجتهادی به رأی» می گویند و این اجتهاد از نظر شیعه ممنوع است ولی اهل سنت آن را جایز می‎دانند ... .»[49]

(4 ـ 2) منابع اجتهاد

معنای نقش زمان و مکان در اجتهاد آن نیست که دو عنصر زمان و مکان به عنوان یکی از منابع اجتهاد تلقی شوند؛ زیرا در فقه سنتی و اجتهاد جواهری که امام (ره) قائل به آن هستند و از مشایخ سلف به ارث رسیده، عناصر زمان و مکان به عنوان منبع اجتهاد شناخته نشده است.

استاد محمد ابراهیم جناتی می نویسد: «امام راحل همانند مجتهدان دیگر امامیه، منابع اجتهاد را در کتاب و سنت و اجماع و عقل می‎دانست و در این جهت با دیگر مجتهدان امامیه فرق و تفاوت نداشت و نیز مانند عالمان پیش از خود منابع ظنی مانند استحسان، مصالح مرسله ... را نپذیرفت.»[50]

(5 ـ 2) نقش عقل در استنباط احکام

براساس این تفکر فقهی امام، عقل در استنباط احکام و کشف ملاکهای احکام نقش عمده دارد. از این رو به عنوان یک منبع اجتهادی مطرح شده است. البته براساس این اندیشه، عقل نه آن جایگاه را دارد که عالمان اهل سنت قائل هستند که سر از اجتهاد به رأی در می آورد و نه آن اندازه بی تأثیر است که اخباریین پیروی از آن را گناه می‎دانند.

(6 ـ 2) نقش عرف در تشخیص موضوعات عرفی

همان گونه که قبلاً بیان شد، نقش عرف در تشخیص موضوعات عرفی بس عمده و کارساز است؛ گرچه عرف به عنوان یک منبع اجتهادی مطرح نیست. فتوای امام راحل در مورد شطرنج براساس تشخیص عرفی است.

(7 ـ 2) تغییر احکام اجتماعی اسلام در اثر تغییر موضوع

در پیش بیان شد که رابطۀ حکم و موضوع، یا رابطۀ سبب و مسبب است و یا شبه علت و معلول. بی شک هر گونه تغییر و تحول در موضوع، در حکم اثر می گذارد. به بیان دیگر، اگر موضوع عوض شد به تبع آن حکم قهراً عوض می‎شود. پرسش مهمی که در اینجا مطرح است، این است که آیا میان نقش زمان و مکان در اجتهاد، با حدیث معروف: حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرام محمد (ص) حرام الی یوم القیامه چه رابطه وجود دارد؟ آیا این مبنای فقهی موجب آن نیست که حلال خدا حرام، و حرام خدا، حلال گردد؟. در جواب باید گفت که، این تفکر فقهی، نه فقط با حدیث فوق الذکر منافات ندارد، بلکه هماهنگ است. تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، به معنای تغییر ماهیت احکام الهی نیست؛ احکام الهی همیشه ثابت بوده و هیچگاه تغییر نخواهد کرد، این موضوع است که در اثر تغییر شرایط، قیود، و ویژگیهای درونی و بیرونی، تغییر می یابد؛ آنگاه به خاطر تناسب حکم و موضوع، قهراً حکم عوض می‎شود. امام راحل شناخت دقیق از حدیث فوق الذکر و رابطه حکم و موضوع چنین می فرماید: «زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند: مسأله ای که قدیم دارای حکمی بوده به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند بدان معنا که شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرق نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد».

استاد «مکارم شیرازی» می نویسد: «... معنای دیگر (در مورد نقش زمان و مکان در اجتهاد) که صحیح و قابل قبول است و بیشتر بار این مسأله بر آن قرار دارد این است که احکام الهی با قیود و شرایطی بر موضوعات خاص استوار است و هرگاه آن شرایط و قیود و ویژگیها تغییر نیابد حکم الهی نیز تا ابد تغییر نخواهد کرد و مفهوم «حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» نیز همین است. اما اگر در قیود موضوع بر اثر گذشت زمان و تغییر مکان دگرگونی حاصل شد، چه بسا حکم نیز دگرگون خواهد شد.

«... باید به این نکته دقیقاً توجه داشت که تمام احکام الهی بر محور موضوعات خود دور می زند و نسبت «موضوع» و «حکم» شبیه به نسبت «علت» و «معلول» است یعنی موضوعات به منزلۀ علت برای احکام است ... به هر حال لازمۀ این سخن آن است که اگر موضوع دگرگون شد احکام نیز به دنبال آن دگرگون می‎شود ... مثلاً خرید و فروش یک قالب یخ در تابستان کاملاً منطقی است و گاهی بر اثر شدت گرما و افزایش تقاضا به مبلغ زیادی معامله می‎شود ولی در زمستان ... آن قالب یخ بسا کاملاً بی ارزش باشد و معامله آن باطل است (این همان معنای تأثیر زمان و مکان در اجتهاد است که یک زمان خرید و فروش یک قالب یخ کاملاً صحیح بود و در زمان دیگر کاملاً باطل است.) ... این مثالها می رساند که همه جا حکم بر محور موضوع دور می زند؛ بنابراین اگر موضوع با تمام خصوصیات و ویژگیهایش ثابت ماند حکم الهی نیز تغییر نخواهد کرد ولی با دگرگون شدن اصل موضوع یا خصوصیات و قیود و ویژگیهای آن، احکام تغییر می یابد».[51] 

(8 ـ 2) عدم آسیب پذیری احکام در قبال تحولات

معنای نقش زمان و مکان در اجتهاد آن نیست که فقیه تابع هر گونه شرایط و اوضاع قرار گیرد و احکام و فقه اسلامی را تسلیم تحولات و رویدادهای جامعه کند؛ بلکه بر فقیه است که رویدادها و تحولات را در مسیر احکام اسلامی قرار داده و با قوانین اسلام تطبیق دهد.

استاد «مکارم شیرازی» در این باره می نویسد: «... توضیح اینکه، این سخن (تأثیر زمان و مکان در اجتهاد) دارای سه معناست که یکی باطل و دو معنا صحیح است:

1 ـ مفهوم کاملاً عوامانه ـ که قطعاً فقیهی از فقهای ما به آن قائل نیست ـ مبنی بر اینکه فقیه باید تابع شرایط مکان و زمان باشد و توجه به اوضاع روز کند و خود را با هر کاری که در میان مردم رایج شده تطبیق دهد! به عنوان مثال، اگر در بازار رباخواری رایج شد مجتهد برای آن کلاه شرعی بسازد و به راههای توجیه آن بیندیشد، فردا که قمار شایع شد راههایی برای جواز آن بیابد ... خلاصه فقیه دنبال رو مفاسد زمان و مکان باشد و همۀ آن را تجویز نماید. و یا با ساز آن هماهنگ و همساز شود! این، پندار فاسدی است که احدی به آن قائل نیست؛ بلکه نقش اصلی فقیه، رویارویی با انحرافات و کجرویها و دفاع از قوانین اسلامی در برابر هجوم مذاهب و مکتبهای فاسد و تلاش و فشار هوسبازان و هوسرانان، است».[52]

استاد «محمد ابراهیم جناتی» در تبیین تفکر فقهی امام راحل می نویسد: «... نتیجه نظر امام در قانون تحول (اجتهاد)، خاضع شدن رویدادهای زندگی در مقابل فقه اجتهادی است زیرا او قانون تحول اجتهاد را با تحول زمان پذیرفته است نه قانون تحول احکام را به تحول زمان و مکان و شرایط آن».[53]

(9 ـ 2) پاسخگویی فقه اسلامی در برابر رویدادها

یکی از ثمرات بسیار مهم مبنای فقهی نقش زمان و مکان در اجتهاد، همانا پاسخگویی فقه اسلامی در برابر رویدادها و حوادث جدید است. فقه یک علم واقعی است و علم واقعی آن است که نتیجه آن در جهت پاسخگویی به نیازهای معنوی و مادی انسانها به کار آید. فقه زمانی یک علم واقعی است که در زندگی مردم هم عصر حضور فعال داشته باشد و برای هر رخدادی که در حیطۀ موضوعات فقهی ظهور می یابد، پاسخی در خور و متقن داشته باشد. فقه ما به لحاظ مواد و منابع، غنی ترین فقه دنیاست؛ و معنای نقش زمان و مکان در اجتهاد، آن است که فقیه هر عصر با استفاده از دو عنصر زمان و مکان، در قبال رویدادها و تحولات اظهار عجز نمی کند و به حسب شرایط زمان، احکام مناسب را از منابع غنی آن استنباط نموده و در تمام صحنه های موضوعات فقهی حضور دارد و فقه اسلامی بالندگی و پویایی اش را همیشه حفظ می کند.

3 ـ اجتهاد و فقه پویای محض

برخی از ـ به اصطلاح ـ روشنفکران غربزده به بهانۀ اینکه اسلام دینی است مطابق با مقتضیات زمان، و از طرفی دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد مؤثرند، قابل به فقه و اجتهاد پویای محض شدند، که می توان مبانی این تفکر را چنین خلاصه کرد:

(1 ـ 3) فقه و اجتهاد سنتی دارای نارسایی است، از این رو پاسخگوی نیازهای جوامع در هر عصر و مکان نیست.

(2 ـ 3) احکام اسلام را باید به حسب مقتضیات و شرایط زمان و مکان تفسیر کرد و تغییر داد. یعنی احکام اسلام را با مقتضیات زمان تطبیق داد نه مقتضیات زمان را با احکام اسلام.

با توجه به مطالبی که پیرامون مکتب فقهی قسم دوم بیان شد، بطلان و اثر مخرب این تفکر نیز روشن شد. زیرا فقه شیعه ـ به قول امام (ره) ـ غنی ترین فقه دنیا بوده و نقص ندارد. و همان فقه سنتی و اجتهاد جواهری پاسخگوی نیاز جوامع در هر عصر و مکانی هست؛ دلیل آن نیز همین است که فقهای شیعه در قبال مقتضیات زمان و تحولات جوامع در مقام پاسخگویی، اظهار عجز نکرده اند.

معنای نقش زمان و مکان در اجتهاد آن نیست که احکام اسلام در قبال رویدادها و تحولات خاضع شود و فقیه، احکام اسلام را با مقتضیات زمان تطبیق دهد؛ بلکه وظیفه فقیه خاضع ساختن رویدادها و تحولات در قبال احکام است و تطبیق دادن مقتضیات زمان بر احکام است نه تغییر دادن احکام الهی. امام راحل موضع سخت و قاطعانه ای در قبال این تفکر داشته اند. و احدی از فقهای شیعه این تفکر را قبول ندارند.

گفتار چهارم

قلمرو تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

برای تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد و تغییر حکم در اثر تغییر موضوع و قلمرو آن، بحث را در سه محور ذیل ادامه دهیم:

1 ـ تأثیر زمان و مکان در موضوعات:

(1 ـ 1) روابط سیاسی اجتماعی

از نظر اسلام، برقراری روابط سیاسی و اجتماعی با سایر کشورها را می توان در مسائل و شرایط زیر خلاصه کرد:

الف ـ عدم تسلط اجانب: «ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً».[54] ب ـ عدم وابستگی و تجاوز و اهانت به مسلمین، و احترام متقابل: «ولاترکنوا الی الذین ظلمو فتمسک النار».[55] حال اگر این شرایط و قیود محقق شد، برقراری روابط سیاسی اجتماعی جایز است. قرآن می فرماید: «و لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجکم من دیارکم ان تبروّهم و تقسطو الیهم ان الله یحب المقسطین»[56]؛ «خداوند شما را نهی نمی‎کند از کسانی که در دین سر ستیز نداشته و از خانه‎هاتان آواره نکرده‎اند از اینکه به نیکی و عدالت رفتار نمایید، همانا خداوند دادگران را دوست دارد».

حال اگر شرایط فوق و قیود مذکور تغییر پیدا کرد، برقراری روابط جایز نیست؛ زیرا به سبب آنکه موضوع حکم عوض شده است، قهراً حکم آن نیز عوض می‎شود. مبنای فقهی امام راحل (ره) نیز بر همین اساس است.

امام راحل به دو نکتۀ قابل توجه اشاره نموده است: الف: با تغییر موضوع، قهراً حکم آن نیز عوض می‎شود. ب: شناخت دقیق فقیه از اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه، در اجتهاد کاملاً نقش دارد. فتوای مرحوم شیرازی در خصوص تحریم تنباکو در راستای همین تفکر فقهی و سیاسی است.

(2 ـ 1) احکام دفاعی

هدف از تشریع احکام دفاعی اسلام، همانا نیرومندی و پاسداری از اسلام، مسلمین و نظام اسلامی در قبال تجاوز و سلطه طلبی دشمنان است. از این رو بر مسلمانان است که به وسایل و ابزار نظامی و دفاعی مناسب شرایط زمان، مجهز شوند؛ تا این هدف تحقق پیدا کند. در قرآن راجع به تقویت بنیه دفاعی آمده است: «واعدوّا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّالله و عدوّکم».[57] 

مرحوم محقق حلی در مورد فایدۀ سبق و رمایه که از فنون نظامی به حساب می آمد فرموده است: «فائدتها بعث العزم علی الاستعداد للقتال و الهدایة لممارسة النضال و هی معاملة صحیحة ...».[58]

با توجه به فلسفه تشریع احکام دفاعی اسلام و با توجه به این نکته که امروزه وسایل دفاعی شکل و صورت خاص و پیچیده ای به خود گرفته، آیا می توان به ادله ای همچون: «لاسبق الا فی نصل او خفّ»[59] تمسک نموده قائل به عدم مشروعیت رهان در موارد مستحدثه شد و تمام سعی و کوشش را مصروف مسابقه در خصوص آن موارد دانست و آیا اصلاً می توان گفت که موارد مذکور موضوعیت دارد؟!

شهید مطهری می نویسد: «... حالا این جا یک وقت هست که ما جمود به خرج می دهیم و می گوییم "و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة" یک دستور است و دستور سبق و رمایه دستور دیگری است، یعنی اگر پیغمبر توصیه کرده است که سبق و رمایه را یاد بگیرید و به فرزندتان هم بیاموزید؛ این یک علاقه ای است که پیغمبر به اسب دوانی و نیز به تیراندازی و کمان داشته است، پس این دستور در تمام زمانها به همین شکل در میان ما باقی بماند! این طور نیست سبق و رمایه فرزند اعدوا لهم ما استطعتم ... است؛ اسلام می گوید شما در تمام زمانها باید حداکثر نیرومندی داشته باشید. اسب دوانی و تیراندازی از نظر اسلام اصالت ندارد، بلکه شکل اجرایی اعدوا لهم ما استطعتم ... است دستور آن است این شکل اجرایی آن است. به عبارت دیگر، جامه ای است که به بدن آن دوخته شده است. یعنی اسلام برای سبق و رمایه اصالت قائل نیست، برای نیرومند شدن اصالت قائل است.»[60]

امام راحل در جواب یکی از فضلای قم فرمود: «... و رهان در سبق و رمایه مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته می‎شده است و امروز هم در همان موارد است ... آن گونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید به کلی از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.»[61]

بر فقیه است که احکام دفاعی اسلام را با توجه به شرایط زمان، به خوبی درک نموده و به طور صحیح و درست بر مصادیق و جزئیات آن تطبیق دهد.

(3 ـ 1) احیای موات

یکی از اصول مهم اقتصادی که شارع مقدس در باب ملکیت بدان اشاره فرموده اصل «احیای موات» است: «من احیا مواتاً فهی له». برای توضیح بیشتر پیرامون اصل احیا، لازم است به چند نکته اشاره شود:

الف: ملکیت و احقیّت

اگر کسی زمین موات را احیاء کند از نظر حقوقی چه حقی نسبت به آن پیدا می کند؟ در مورد ملکیت و یا احقیت بین علما دو نظریه است.

چنانچه شیخ انصاری فرمود: «ما عرض له الحیات بعد الموت و هو ملک للمحیی فیصیر ملکاً له بالشروط المذکورة فی باب الاحیا باجماع الامة کما عن المهذب و باجماع المسلمین کما عن التنقیح و علیه عامة فقهاء الامصار کما ن التذکرة لکن

ببالی من المبسوط کلام یشعر بانه یملک التصرف لانفس الرقبة ...».[62]

ب ـ فلسفه تشریع

همان طور که قبلاً بیان شد، جعل احکام الهی براساس مصالح و مفاسد است که برخی از آنها قابل درک است، حال باید دید فلسفۀ «احیا» در شرع مقدس چیست؟ مرحوم سید محمد جواد آملی می نویسد: «... و المیت منها [ای الاراضی] یملک بالاحیا باجماع الامة اذا خلت عن الموانع ... و لان الحاجة تدعوا الی ذلک و تشتمد الضرورة الیه لان الانسان لیس کالبهائم بل هو مدنی بالطبع لابدله من مسکن یأوی الیه و موضع یختص به فلولم یشرع لزم الحرج العظیم بل تکلیف ما لا یطاق ...».[63]

همچنین صاحب جواهر در همان بحث در کنار ادله جواز تملک معادن به سبب احیاء و عدم اشتراط اذن امام می فرماید: «... و لشدّة حاجة الناس الی بعضها علی وجه یتوقف علیه معاشهم نحو الماء و النار ...».[64]

چنانچه ملاحظه می‎شود، این دو شخصیت فقهی، انگیزه های اجتماعی و حیاتی را در تشریع این قانون دخیل دانسته اند.

ج ـ محدودیت ملکیت و احیا

سخن در این است که آیا با تمسک به اطلاق حدیث شریف: «من احیا مواتاً فهی له» می توان قائل به عدم محدود بودن ملکیت و احیا شد؟! همان گونه که استاد محمد ابراهیم جناتی می نویسد: «آیا می توان با تمسک به اطلاق این حدیث قائل به جواز احیا و مالکیت بدون قید و شرط احیا کننده در زمینهای موات شد حتی با تغییر روابط اجتماعی و اقتصادی حاکم بر جامعه و برای کسانی که از امکانات مالی قوی برخوردارند و می توانند از راه به کارگیری آنها بخش وسیع و مکانهای حساس از اراضی موات را احیا نموده و به تملک خود در آورند؟ در نتیجه افرادی که دارای امکانات نباشد از آن اراضی قهراً محروم می‎شوند. با اینکه انگیزه های اجتماعی و حیاتی در تشریع این قانون کلی دخالت داشته است؛ آیا حکم مذکور در زمانی که مشکل مسکن و زمین یک معضل اجتماعی در آمده است منافات با حکمت تشریع ندارد؟ آیا در این فرض نقض غرض از تشریع، تحقق نمی یابد.»[65]

امام راحل (ره) در جواب یکی از فضلای قم در مورد انفال که در بحث ما نیز قابل تطبیق است فرموده است: «... انفال که بر شیعیان حلال شده است امروز شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی جنگلها را از بین ببرند و آنچه که باعث سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس حق نداشته باشد مانع آنها باشد!»[66]

بنابراین بر فقیه است که با شناخت دقیق از شرایط زمان، اطلاق ادلۀ عدم محدودیت ملکیت را مقید نموده و به محدودیت ملکیت فتوا دهد، در غیر این صورت مصالح اجتماعی جامعه به خطر می افتد و مصلحت فردی بر مصلحت اجتماع مقدم خواهد شد.

(4 ـ 1) خرید و فروش خون

خرید و فروش خون در گذشته به خاطر نداشتن منفعت و مالیت شرعی و عقلی، از باب اکل مال به باطل حرام بوده است؛ چنانچه مرحوم شیخ انصاری فرمود: «یحرم بیع الدم بلا خلاف ...»  اما امروزه که در اثر پیشرفت علم و تکنولوژی، از خون برای جان نجات بیماران استفاده می‎شود و دارای فایده و مالیت شرعی و عقلی است، فروش آن مباح است. امام خمینی(ره) فرموده است: «والا ظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر اکل و جواز بیعه لذلک فان ما وردت فیه من الایة و الروایة لا تدل علی حرمة الانتفاع مطلقاً ... مع انه لم یکن فی تلک الاعصار للدم نفع غیر الاکل فالتحریم منصرف الیه ...».[67]

آیت الله خوئی می نویسد: «فلا دلیل علی حرمة بیع الدم، سواء کان نجساً ام طاهراً لا وضعاً و لا تکلیفاً»[68] «دلیلی بر حرمت خرید و فروش خون چه پاک و چه نجس وجود ندارد نه حرمت وضعی و نه حرمت تکلیفی.

همان طوری که ملاحظه فرمودید: خرید و فروش خون در یک مقطع زمانی بخاطر عدم منفعت عقلائی غیر جایز بوده و فقهای آن زمان قائل به عدم جواز فروش آن شده اند. ولکن در مقطع زمانی دیگر بخاطر منفعت محلله و فایده عقلائی، فقها حکم به جواز خرید و فروش نموده اند؛ و این حاکی از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد است.

(5 ـ 1) حکم شطرنج

در اینکه بازی با ابزار قمار با رهان و عوض حرام است، هیچ جای تردید نیست، چنانچه امام راحل فرمود: «القمار حرام اجماعاً کتاباً و سنة اذا کان اللعب بالالات المعدة لذلک مع الرهان و هو المتقین من عنوان القمار و المیسر فی الکتاب و السنة و معقد الاجماع  و لا فرق بین انواعه من النرد و الشطرنج و غیر هما ... .»

مرحوم شیخ انصاری می فرماید: «... الاولی اللعب بالالات القمار مع الرهن لا اشکال فی حرمته» لکن بحث در بازی با ابزاری است که قبلاً به عنوان ابزار قمار استفاده می‎شده است. از این رو امام صادق (ع) در پاسخ به کسانی که دربارۀ شطرنج از آن حضرت سؤال کردند، فرمود: «دعو المجوسیة لاهلها لعنها الله».[69] ولی امروزه که بازی با شطرنج بدون برد و باخت رواج دارد و در مسابقات بین المللی در ردیف ورزشها و بازیها قرار گرفته و در رشد و تمرین فکری نقش بس عمده دارد، چه حکمی دارد؟ برای تبیین این مسأله بیان مسائل زیر لازم است:

الف ـ خروج شطرنج از ابزار قمار در نزد عرف؛

ب ـ برد و باخت در کار نباشد؛

ج ـ منفعت محلله و عقلایی بر آن مترتب باشد.

با توجه به مسائل فوق، اگر فقیه حکم به حلیت بازی با شطرنج کند، اشکال ندارد؛ زیرا موضوع در بستر زمان تغییر کرد و به طور طبیعی حکم آن نیز تغییر می کند. و از این روست که امام راحل در پاسخ به استفتایی درباره بازی با شطرنج چنین فرمود: «بر فرض مذکور اگر برد و باخت در بین نباشد اشکال ندارد».[70]

همچنین در جواب یکی از فضلای قم فرمود: «... اما راجع به دو سؤال یکی بازی با شطرنج در صورتی که از آلت قمار بدون به کلی خارج شده باشد باید عرض کنم که شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیت ا... خوانساری که بازی با شطرنج را بدون رهن جایز می‎داند و در تمام ادله خدشه می کند در صورتی که مقام احتیاط و تقوای ایشان و نیز علمیّت و دقت نظر ایشان، معلوم است.»[71]

همان گونه که ملاحظه فرمودید: فتوای امام و آیةالله خوانساری پیرامون حلیت بازی با شطرنج بر اساس تغییر موضوع حکم و تشخیص عرف می باشد.

(6 ـ 1) کنترل جمعیت

دربارۀ کنترل جمعیت بین فقها و دانشمندان اسلامی دو نظریه وجود دارد. گروهی عقیده دارند که افزایش جمعیت یک ارزش والای اسلامی بوده و موجب تقویت نیروی انسانی و مایۀ قدرت و قوت مسلمین می‎شود، از این رو در برخی از روایات به افزایش جمعیت سفارش شده است، چنانچه رسول خدا فرمود: «تناکحوا فانی اباهی بکم الامم یوم القیامة ولو با السقط». ازدواج کنید تا نسل شما افزون گردد که من به فزونی جمعیت شما بر سایر امتها مباهات می کنم ولو به جنینهایی که ساقط می‎شوند. و اگر از سویی مشکلات اقتصادی و اجتماعی که در راستای افزایش جمعیت مطرح می‎شود، امّا خداوند وعده داده است که: «و ما من دابّة فی الارض الاّ علی الله رزقها و یعلم مستقرّها و مستودعها کل فی کتاب مبین.»، حل شده پس کنترل جمعیت جایز نیست.

گروهی دیگر عقیده دارند که در عصر حاضر، افزایش جمعیت نه فقط موجب تقویت بنیه نیروی انسانی و سبب قدرت و عزت مسلمین نیست، بلکه باعث فقر و وابستگی به اجانب و سبب ضعف و ذلت است و مشکلات اقتصادی و اجتماعی ... با توجه به محدودیت منابع طبیعی، حاصل از افزایش جمعیت مصالح اجتماعی را به خطر می اندازد، از این رو جمعیت مسلمانان با توجه به شرایط زمان باید کنترل گردد. بنابراین، در صورتی که افزایش جمعیت موجب تقویت بنیۀ اسلام و سبب قدرت و قوت مسلمین باشد، حکم، تکاثر نسل است و اگر موضوع عوض شد یعنی افزایش جمعیت با توجه به شرایط حاکم بر جامعه سبب وابستگی به اجانب و باعث ذلت مسلمانان شد، کنترل لازم و ضروری است و این همان معنای تغییر حکم در اثر تغییر موضوع است.

(7 ـ 1) احتکار

از کلمات برخی از نویسندگان استفاده می‎شود که هدف از تشریع حرمت احتکار همانا رعایت مصالح عمومی است، یعنی به خاطر اینکه جامعه اسلامی در تنگنای مشکلات اقتصادی و اجتماعی قرار نگیرد احتکار برخی از اجناس همچون گندم، جو، خرما، کشمش ...، حرام است. حضرت علی (ع) در عهدنامه مالک اشتر ضمن امر به جلوگیری از احتکار فرمود: «ذلک باب المضرة العامة».

در اینکه احتکار چه اجناسی حرام است، روایات مختلف است؛ به عنوان نمونه به این احادیث توجه فرمایید: «و فی روایة عن غیاث عن ابی عبدالله (ع) قال: لیس الحکوة الاّ فی الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب و السمن.»[72] صاحب وسائل در ادامه همان روایت اضافه می کند: «رواه الصدوق باسناده عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر بن محمد عن ابیه مثله الا انه قال: «والزبیب و السمن و الزیت».

حال بحث در این است که آیا عناوین و مواردی که در روایات به آن اشاره موضوعیّت دارد و احتکار غیر آنها جایز است؟! یا اینکه هر چیزی که مردم به آن نیاز دارند و مایحتاج عموم است احتکار آن حرام است؟ واقعیت آن است که نیاز به اجناس بر حسب شرایط زمان و مکان فرق می کند یعنی اگر عموم مردم به جنسی نیاز دارند و در بازار یافت نشود و اشخاص سودجو آن را در انبارها حبس نمایند و به بازار عرضه نکنند، حاکم اسلامی حق دارد آن را به بازار عرضه کند. از این رو شیخ طوسی با توجه به شرایط جامعه آن روز، یکی از اجناس مورد احتکار را نمک قرار داده و احتکار آن را تحریم نموده است. از این نظر در عصر ما ممکن است بسیاری از چیزها نظیر: دارو، لوازم بهداشتی و ... از چیزهایی باشد که احتکار آن حرام باشد.

با توجه به فلسفۀ تشریع حرمت احتکار می توان گفت که عناوین و موارد مذکور در روایات، موضوعیت نداشته و ائمه (ع) آنها را از باب قضایای خارجیه با توجه به شرایط زمان و مکان بیان نموده و تعیین مصداق فرموده اند.

2 ـ تأثیر زمان و مکان در سنت

جای تردید نیست که سنت ائمه (ع) در تدوین فقه شیعه از اهمیت ویژه ای برخوردار است. سنت که عبارت از قول، تقریر و عمل پیامبر اسلام و ائمه (ع) است؛ برای ما حجت و الگو است. از این رو بر آن شدیم تا با بررسی کوتاهی درخصوص تأثیر زمان و مکان در سنت را که در بحث ما از اهمیت و جایگاه خاصی برخوردار است، به طور خلاصه مورد تلحیل قرار دهیم.

(1 ـ 2) ... بنابراین به نقل ابویوسف، روایتی هم در مورد زکات اسب از علی بن ابی طالب (ع) نقل  شده که مخالف است با روایات دیگری که او از رسول خدا نقل می کند؛ مفاد آن این است که اسب و بنده از هر گونه مالیاتی معاف شده اند «قد عفوت لامتی عن الخیل و الرقیق».[73]

 ـ الاسناد عن حریز عن ابی بصیر، قال قلت لابی عبدالله (ع) هل فی الارز شئ؟ فقال: نعم. ثم قال: ان المدینة لم تکن یومئذ ارض ارز فیقال فیه، ولکنه قد جعل فیه، و کیف لایکون فیه و عامة خراج العراق منه».[74] از امام صادق (ع) سؤال شد که آیا در برنج هم زکات است؟ فرمودند: بلی. سپس گفتند: شهر مدینه در آن زمان برنج نداشت تا زکات واجب گردد. اما امروزه باید زکات گرفته شود، چگونه از برنج زکات گرفته نشود با آنکه عمدۀ خراج و مالیات عراق از آن تأمین می‎شود.

(2 ـ 2) در روایت آمده است که بعضی از مردم در عصر علی (ع) به آن حضرت به خاطر عدم خضاب (رنگ محاسن) اعتراض کردند و به کلام پیامبر اسلام (ص) استشهاد نمودند که فرمود: «غیروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود». حضرت در پاسخ فرمود: این دستور رسول خدا در زمانی بود که مؤمنین در قلّت [ضعف] بودند و رسول خدا این گونه دستور داد تا در مقابل عده فراوان کفار قوی جلوه نماید [و اما در این زمان خضاب لزوم ندارد] و مردم در آن مختارند.

(3 ـ 2) ... عن زرارة عن ابی جعفر (ع): انهما سألاه عن اکل الحموم الاهلیة فقال: نهی رسول الله (ص) عن اکلها یوم الخبیر و انما نهی عن اکلها فی ذلک الوقت لانها کانت حمولة الناس و انما الحرام ما حرم الله فی القرآن ...».[75]

 (4 ـ 2) حماد بن عثمان می گوید در خدمت امام صادق (ع) بودم و مردی به او گفت: علی (ع) لباس و پیراهن ساده و خشن می پوشید و شما لباسهای زیبا و نرم می پوشید. حضرت فرمود: «ان علی بن ابی طالب کان یلبس ذلک فی زمان لاینکر ولو لبس مثل ذلک الیوم لشهر به فخیر لباس کل زمان، لباس اهله...».[76] 

مواضع سیاسی اجتماعی ائمه  ـ علیهم السلام ـ مانند مواضع حضرت علی (ع) در قبال معاویه و خلفاء و صلح امام حسن در قبال معاویه و قیام امام حسین (ع) و عدم قیام امام صادق (ع) همه حاکی از تأثیر شرایط  و زمان در سیرۀ آنان است.

3 ـ تأثیر زمان و مکان در فتاوا

برای توضیح بیشتر جهت تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد، بر آن شدیم تا نمونه ها و شواهدی در خصوص تأثیر زمان و مکان در فتاوا را بیان کنیم:

(1 ـ 3) علامه حلی در خصوص حرمت خرید و فروش خون می نویسد: «... فیما یکتسب به و المحرم منه انواع الاعیان النجسه کالخمر و الانبذه و الفقاع و المیتة و الدم»[77] یعنی از مواردی که (خرید و فروش آن) حرام است، اعیان نجسه مانند خمر و فقاع و میته و خون می باشد.

(2 ـ 3) استاد مکارم شیرازی می نویسد: «... از این جا می توان فهمید که چرا ما در گذشته خرید و فروش خون را حرام می‎دانستیم ولی امروز خرید و فروش خون انسان را جایز می‎دانیم زیرا در گذشته هیچ گونه مالیت و ارزش نداشت و خوردنش حرام بوده و فایدۀ دیگری بر آن مترتب نبوده ولی امروز بالاترین ارزشها و فائده ها را دارد، چون می توان بوسیلۀ آن جان مصدومان و محرومان و آنانکه مورد جراحی طولانی قرار می گیرند را نجات داد.»[78]

(3 ـ 3) صاحب مدارک پیرامون بیع کلب حائط می نویسد: «... لا مانع من عدم حلیة الاکتساب بشیء من جهت عدم المنفعة المحللة القابل للتوجه فی عصر مع الحلیة فی عصر من جهت العثور بمنفعة محللة قابل للتوجه فیه کما تری بعض الاشیاء کالماء و لا مالیة له فی جنب الشط و له مالیه فی الفقر».

(4 ـ 3) در مکاسب شیخ انصاری آمده است: «... اگر کسی در تابستان مقداری یخ غصب کند غاصب باید مثل و یا قیمت آن را در همان فصل تابستان بپردازد، اگر غاصب بخواهد در زمستان یخ و یا قیمت آن را به مالک بدهد دین خود را ادا نکرده است».[79] همچنین ایشان می فرماید: «اگر کسی در بیابانی بی آب و گیاه کوزه آبی را غصب کند، سپس بخواهد در کنار رودخانه و یا در جایی که آب به وفور پیدا می‎شود خود را برئ الذمه کند، صحیح نیست و از عهدۀ دین خود بر نیامده است».[80]

(5 ـ 3) شهید مطهری می نویسد: «احادیث زیادی داریم که امر شده تحت الحنک همیشه زیر گلو افتاده باشد، نه در حال نماز فقط، یکی از آن احادیث این است: الفرق بین المؤمنین و المشرکین التلحی یعنی فرق بین مسلمانان و مشرک تحت الحنک در زیر گلو انداختن است. عده ای از اخباریین به این حدیث و امثال آن تمسک کرده می گویند همیشه باید تحت الحنک افتاده باشد؛ ولی مرحوم فیض با اینکه به اجتهاد خوشبین نبوده ... می فرماید در قدیم مشرکین شعاری داشتند که تحت الحنک را به بالا می بسته اند و نام این عمل را «اقتعاط» می گذاشته اند اگر کسی این کار را می کرد معنایش این بود که من جزء آنها هستم این حدیث دستور مبارزه و عدم پیروی از آن شعار را می دهد ولی امروز دیگر آن شعار از بین رفته پس موضوع برای این حدیث باقی نیست، حالا برعکس چون همه تحت الحنک را ببالا می بندند، اگر کسی تحت الحنک را در زیر چانه چرخ بدهد حرام است، زیرا لباس شهرت می‎شود و لباس شهرت حرام است».[81]

والسلام

 منبع: مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، ج 1، ص 267.

پی نوشتها: