حسن رمضانی

خاتمیت و نقش زمان و مکان در اجتهاد

یکی از مسائل حسّاس و بسیار مهمّ در شناخت ادیان الهی و مکتبهای آسمانی، وحدت یا اختلاف آنهاست؛ یعنی، اختلاف ادیان الهی برای چیست و اتحاد آنها به چه معناست. به عبارت دیگر، حتّی می توانیم مسألۀ مزبور را دربارۀ خود پیام آوران مکتبهای آسمانی مطرح کرده و بگوییم: آیا آنان با هم اختلاف دارند یا اتحاد؟ اگر با هم مختلفند چرا؟ و اگر متّحدند به چه معنی؟

کد : 166056 | تاریخ : 04/10/1396

خاتمیت و نقش زمان و مکان در اجتهاد


حسن رمضانی


بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم


مقدمه


الحمدالله الّذی لا یغیّره زمان و لا یحویه مکان. الصلوة و السلام علی انبیائه و رسله الّذین ظَهروا متناسبین لاستعدادات أهل الوقت و الزمان و اَخُصُّ بالذّکر منهم، خاتمهم الذی هو مفتاح مفاتح الخفیّ و العیان و علی آله الّذین هم للخلق حص و أمان.


* * *


یکی از مسائل حسّاس و بسیار مهمّ در شناخت ادیان الهی و مکتبهای آسمانی، وحدت یا اختلاف آنهاست؛ یعنی، اختلاف ادیان الهی برای چیست و اتحاد آنها به چه معناست. به عبارت دیگر، حتّی می توانیم مسألۀ مزبور را دربارۀ خود پیام آوران مکتبهای آسمانی مطرح کرده و بگوییم: آیا آنان با هم اختلاف دارند یا اتحاد؟ اگر با هم مختلفند چرا؟ و اگر متّحدند به چه معنی؟


بی شک اگر بتوانیم برای سؤالات یاد شده پاسخهایی صحیح و قانع کننده داشته باشیم، توانسته ایم یکی از اساسی ترین اصول را که در تبیین ضرورت دخالت دادن نقش زمان و مکان در اجتهاد و توجیه مسألۀ خاتمیت تأثیر بسزایی دارد، به خوبی دریابیم. به علاوه می توانیم بدین وسیله از پیدایش برخی از شبهه ها که ممکن است برای بعضی از افراد پیش بیاید جلوگیری کرده و یا اگر پیش آمده باشد، در زدودن آن قدم مؤثری برداریم.


مدتّها پیش با کتابی به نام «طالع و کرات یا کلید مغز انسان» نوشتۀ مهندس امیر زاغیان آشنا شدم. این کتاب علی رغم همۀ خوبیهایش مشتمل بر مطالبی است که بسیار جای تأمّل است؛ مثلاً، در پیشگفتار کتاب یاد شده چنین آمده است:


«با توجّه به فرضیّۀ نسبیّت من هرگز خالقِ متصوَّر اندیشۀ پیامبران را، که همگی با هم مغایرند، قبول ندارم؛ زیرا اگر آنهم مطلق بود یک پیامبر و یک دین و یک کتاب با یک زبان حتی قابل فهم بیسوادان جهان کافی بود»[1].


ناگفته پیداست که نویسندۀ یاد شده، خواسته یا ناخواسته از دو امر غفلت نموده است.


الف) نسبی بودن فرضیّۀ نسبیّت؛


ب) وحدت ادیان آسمانی.


براساس غفلت از امر اوّل، خداوندِ مطلق از تمام قیود حتی قید اطلاق را نفی نموده است و براساس غفلت از امر دوم، توهّم کرده که پیامبران همگی با هم مغایرند و یکدیگر را نفی می کنند و دین و کتاب و تعالیم هر کدام از آنها با دین و کتاب و تعالیم دیگری در تعارض و تضاد است.


دربارۀ امر اوّل می گوییم: اگر فرضیّۀ نسبیّت نسبی باشد، که هست، نمی تواند کاربردی مطلق داشته باشد و در مورد همه چیز و همه کس معتبر باشد و اگر مطلق باشد و بخواهد به جنگ هر مطلقی برود و ریشۀ آن را بخشکاند، از آن رو که خود آن نیز مطلق است باید به جنگ خودش هم برود و خود قربانی ِ خود شود.


نویسندۀ مزبور با اینکه در صفحۀ نهم همان کتاب با صراحتِ تمام اعلام می دارد:


«عریان می گویم اصلاً در جهان حقیقتی وجود ندارد، زیرا حقیقت یعنی واقعیّت و واقعیّت یعنی وضع مطلق. چون در جهان مطلقی نیست لذا حقیقت هم وجود نخواهد داشت». در چند سطر بعد سرانجام برای اینکه فرضیّۀ نسبیّت را از واژگونی نجات بخشد مجبور می شود مطلقی را بپذیرد لذا می گوید:


«ولی باید بالاخره یک مطلقی هم وجود داشته باشد تا توجیه نسبیّت جهان نسبت به آن مسجّل گردد. در غیر این صورت نسبیّت واژگون خواهد شد».


بنابر آنچه مذکور افتاد، فرضّیۀ نسبیّت خواه مطلق باشد و خواه نسبی، این خاصیت را ندارد که مطلق را به طور کلّی نفی کند. پس مطلق وجود دارد و ما آن را حقّ، خدا، مبدأ، خالق و ... می نامیم و دیگران نیز او را به هر نامی که می خواهند بنامند.


امّا آنچه دربارۀ امر دوم باید بگوییم این است که، ادیان آسمانی علی رغم اختلاف ظاهریشان از وحدت و یکپارچگی خاصّ به خود برخوردارند، چرا که همۀ آنها مردم را به یک مبدأ و یک معاد و انجام عمل صالح فرا می خوانند لذا هر کدام از پیامبران الهی، پیامبر قبل از خود را تصدیق می کرده و دربارۀ آمدن پیامبر بعدی بشارت می داده است و پیروان خود را به پیروی از پیامبر بعد از خود فرا می خواند. قرآن کریم سخن حضرت مسیح - علی نبیّنا و آله و علیه السلام - را در این باره چنین نقل می فرماید: و إذ قال عیسی ابن مریم یا بنی اسرائیل إنّی رسول الله الیکم مصدّقاً لِما بین یَدَیَّ من التوریة و مبشّراً برسولٍ یأتی من بعدی اسمُهُ احمد ... ؛ «به یاد آر زمانی را که عیسی بن مریم گفت: ای فرزندانِ اسراییل، به درستی من فرستادۀ خدا به سوی شمایم در حالی که تورات را تصدیق می کنم و به پیامبری که پس از من می آید و نامش احمد است بشارت می دهم ... ».[2]


بنابراین، بین ادیان الهی و پیامبران آسمانی نه تنها اختلاف و تعارض نیست، بلکه همه پشتیبان و معاضد یکدیگرند و اگر اختلاف و تدافع و جنگ و نزاعی وجود دارد مربوط به پیروان متعصّب آنهاست که فقط دین و پیامبر خود را بر حقّ می دانند و دیگر ادیان و پیامبران را نفی می کنند.


اگر همگان به سخن و فرمودۀ پیامبرِ خویش گوش می دادند و تعصّبهای بیجا را کنار می گذاشتند ما الآن شاهد یک دین و یک مکتب بودیم که جمیع افراد و تمام جوامع انسانی را تحت پوشش خود داشت و همۀ دسته بندیها و اختلافات و جنگهای مذهبی از جامعه بشریت رخت بر می بست. خوب است در این زمینه، به داستان زیر توجّه شود:


دوستی برای نویسنده از شخصی مسیحی چنین نقل کرد که او می گفت: من به حقّانیّت و کامل بودن دین اسلام پی برده ام ولی نمی توانم مسلمان باشم. آن دوست پرسیده بود چطور؟ گفته بود: زیرا من از حضرت مسیح علیه السلام خجالت می کشم که به او پشت کرده و به دین اسلام بگروم.


بنده به آن دوست گفتم: اوّلاً، گرویدن به دین اسلام پشت کردن به حضرت مسیح ـ علیه السلام ـ نیست، بلکه با حفظ احترام و تکریم به آن بزرگوار، از دینِ زمان پیروی کردن است.


و ثانیاً، پیروی کردن از دین اسلام به هر معنی که بوده باشد فرمودۀ خود آن حضرت است که در این صورت گفتن سخن فوق کاسۀ داغتر از آش بودن است.


مولوی - علیه الرّحمه - در اوایل دفتر اوّل مثنوی داستانی را به نظم کشیده که نقل آن در مقام مناسب می نماید:


بود شاهی در جهودان ظلم ساز دشمن عیسی و نصرانی گداز


عهد عیسی بود و نوبت آنِ او         جان موسی او و موسی جان او


شاه احول کرد در راه خدا               آن دو دمساز خدایی را جدا


گفت استاد احولی را : کاندرآ رَو برون آر از وثاق آن شیشه را


گفت احول: ز آن دو شیشه من کدام پیش تو آرم بکن شرح تمام


گفت استاد: آن دو شیشه نیست رو احولی بگذار و افزون بین مشو


گفت: ای اُستا، مرا طعنه مزن        گفت اُستاد: زان دو یک را در شکن


شیشه یک بود و بچشمش دو نمود چون شکست او شیشه را دیگر نبود


چون یکی بشکست هر دو شد ز چشم مرد احول گردد از میلان و خشم ...


محصَّل فرمودۀ مولوی در ابیات یاد شده این است که مَثَل کسی که یکی از انبیای الهی را می پذیرد و دیگری را تکذیب می کند مَثَلِ احولی است که یک شیشه را دو شیشه می بیند و می خواهد یکی را برگزیند و دیگری را بشکند که با شکستن یکی از آن دو، شیشۀ دیگر هم می شکند و شیشه ای نمی ماند، زیرا همۀ انبیا ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ یک هدف را دنبال می کرده اند و مردم را به مبدأ و معاد و عمل صالح فرا می خوانده اند و اگر کسی یکی از آنان را ردّ کند گویا همه را ردّ کرده است.


قرآن در همین زمینه می فرماید:


«والّذین امنوا بالله و رسله و لم یفرّقوا بین أحدٍ منهم اولئک سوف یؤتیهم اجورهم و کان الله غفوراً رحیماً؛ و آنان که به خداوند و پیامبران وی ایمان دارند و میان هیچ یک از آنان جدایی نمی افکنند، زود است که خداوند آنها را پاداش دهد و خداوند آمرزنده ای مهربان است»[3].


بنابراین، کسی که حضرت عیسی ـ علیه السلام ـ را قبول دارد ولی حضرت موسی ـ علیه السلام ـ را تکذیب می کند حضرت عیسی را نیز زیر سؤال برده است. و یا کسی که حضرت موسی ـ علیه السلام ـ را می پذیرد ولی حضرت عیسی ـ علیه السلام ـ را تکذیب می کند حضرت موسی را نیز تکذیب کرده است. همچنین کسی که حضرت عیسی یا موسی ـ علیهما السلام ـ را تصدیق می کند ولی حضرت محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ را ردّ می کند حضرت عیسی و موسی را نیز ردّ کرده است و همین طور کسی که حضرت محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ را به پیامبری می پذیرد، ولی حضرت عیسی و موسی ـ علیهما السلام ـ را ردّ می کند حضرت محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ را نیز ردّ کرده است.


از این رو، ما مسلمانان، در عین اینکه اسلام را که آخرین دین است و به همین دلیل که آخرین است کاملترین است، پذیرفته ایم، همۀ پیامبران را تصدیق می کنیم و همۀ آنها را فرستادۀ خدا می دانیم و معتقدیم همۀ آنان در زمان خودشان بر حق بوده و اطاعتشان بر انسانهای عصرشان واجب بوده است جز آنکه با آمدن پیامبر جدید، دوران پیامبر قبلی به سر آمده و مردم باید به حکم پیامبر قبلی به پیامبر جدید بگروند و از او پیروی نمایند.


بله، جای این سؤال هست که چرا خداوند متعال از همان اوّل یک پیامبر و یک کتاب و یک دین را به مردم معرّفی نکرد، بلکه به عکس پیامبران متعددی را با کتابهای مختلف فرستاد که خود مقدّمۀ بروز اختلافات و دسته بندیهای آنچنانی و اینچنینی گردد؟


جواب: جامعۀ بشریت بطور کلّی به منزلۀ یک انسانی است متدرّج که از بدو پیدایش تا آخرین لحظاتِ حیات، مراحل مختلفی را می گذراند و در هر مرحله ای برحسب مقتضیات و اوضاع حاکم، به برنامه ای خاصّ نیازمند است تا اینکه کم کم و به تدریج به مرحلۀ ثبات برسد و برای دریافت برنامه‎ای کامل و همه جانبه لیاقت پیدا نماید. لذا همان گونه که نمی شود برای انسان که تازه به دنیا آمده همۀ حرفها را زد و همۀ تعالیم را داد و برنامه ای همه جانبه تنظیم کرد، بلکه باید در هر زمانی متناسب با لیاقتها و استعدادهای وی برنامه ای خاص در نظر گرفت، همچنین معنی ندارد که خداوند حکیم از ابتدای امر برای انسانهای اوّلیّه و جامعه های محدود و متنزّل بعد از آنها، دینی کامل و تمام عیار ارائه کند، بلکه باید در هر زمانی متناسب با لیاقتها و استعدادهای افراد بشر و اوضاع زمانی و مکانیِ حاکم بر آنان، دین و برنامه ای خاصّ تنظیم کند تا اینکه به تدریج بر اثر پیشرفتهای به دست آمده برای پذیرش دین کامل، لیاقت پیدا کنند و پس از آن کاملترین برنامه جهت ادارۀ زندگی و تأمین سعادت ابدی به آنها ابلاغ شود.


تکملة عرفانیة: آنچه تاکنون تحریر شد مربوط به وحدت یا اختلاف ادیان آسمانی بود که خلاصه اش این شد: دین را دو وجهه است یکی عنداللهی ویلی الحقّی و دیگری عندالنّاسی ویلی الخلقی، به اعتبار وجهۀ اول، دین یکی است و واحد، که «إنّ الدّین عندالله الاسلام»[4]. و به اعتبار وجهۀ دوم، متعدّد و متغایر است که با اختلافِ زمان و مکان مختلف می شود و مردم هر زمان موظفند که از دینِ زمان، پیروی نمایند. ولی اکنون سخن ما در خود پیامبران است و می خواهیم مشخّص کنیم آیا پیامبران الهی که با یکدیگر به ظاهر مختلفند و متعدّد، صرفِ نظر از انسجام و وحدتی که با توجّه به وحدت هدف آنها لحاظ می شود و همگی بدون استثنا آن را دنبال می کردند، از وحدت دیگری نیز برخوردارند یا نه؟ و اگر از وحدت دیگری برخوردارند، آن وحدت چه نوع وحدتی است؟ و چرا آن وحدت در مقام تجلّی و ظهور به کثرت بدل شد؟ و اصولاً سرّ تجلّی و ظهور حقیقت واحده به صورت های گوناگون چیست؟


جواب: پیامبران الهی علی رغم تعدّد و تغایر ظاهریشان و صرفِ نظر از وحدتی که از ناحیۀ وحدت هدف بر آنها حاکم است، از یک وحدت و یکپارچگیِ دیگری نیز برخوردارند، زیرا همۀ آنها مظهر یک حقیقتِ کلّی هستند، که در عرفان از آن به «حقیقةِ محمّدیّة» ـ صلّی الله علیه و آله ـ تعبیر می شود و خلافت مطلقۀ الهیّة اوّلاً و بالذات مخصوص به اوست. ولی از آن رو که ظهور آن حقیقت همراه با تمام کمالات و همۀ اوصافش در مرحلۀ اولی ممکن نبوده است در زمانهای متعدد به صورتهای مختلف، مناسب با اوضاع حاکم بر زمان و مکان ظهور نموده است.


شارح فصوص داودبن محمود قیصری را در فصل نهم از فصول دوازده گانه ای که به عنوان مقدّمۀ شرح خویش تنظیم نموده است کلام نغز و شیرینی دارد که نقل آن در مقام خالی از لطف نیست. آن جناب در فصل یاد شده چنین آورده است:


«لمّا کانت هذه الخلافة واجبة من الله تعالی فی العالم بحکم: "ما کان لبشر ان یکلمه الله الاّ وحیاً او من وراء حجاب" وجب ظهور الخلیفة فی کلّ زمانٍ من الأزمنة، لیحصل لهم الاستیناس ویتّصّف بالکمال اللاّیق به کل من الناس، کما قال سبحانه: "و لو جعلناه ملکاً لجعلناه رجلاً و للبسنا علیهم ما یلبسون" و ظهور تلک الحقیقة بکمالاتها أوّلاً لم یکن ممکناً فظهرت تلک الحقیقة بصُوَرٍ خاصّةٍ کلّ منها فی مرتبة لایقة بأهل ذلک الزّمان و الوقت حسب ما یقتضیه اسم الدّهر فی ذلک الحین من ظهور الکمال، و هی صور الأنبیاء ـ علیهم السلام ـ فان اعتبرت تعیّناتهم و تشخّصاتهم لغلبة احکام الکثرة و الخلقّیة علیک، حکمت بالامتیاز بینهم و الغیریة و بکونهم غیر تلک الحقیقة المحمّدیة الجامعة للاسماء لظهور کلّ منهم ببعض الاسماء و الصفات و ان اعتبرت حقیقتهم و کونهم راجعین الی الحضرة الواحدیة بغلبة احکام الوحدة علیک حکمت باتّحادهم و وحدة ما جاؤا به من الدّین الألهی، کما قال تعالی: «لا نفرّق بین احدٍ من رسله فالقطبُ الذی علیه مدار احکام العالم و هو مرکز دایرة الوجود من الازل الی الابد واحد باعتبار حکم الوحدة و هو الحقیقة المحمّدیّة ـ صلّی الله علیه و آله ـ و باعتبار حکم الکثرة متعدّد؛*


یعنی: ... و چون باقتضای فرمودۀ خداوند آنجا که فرمود: هیچ یک از افراد بشر را نسزد که خداوند با او تکلّم کند جز از راه وحی یا از ورای حجاب، تحقّق خلافت حقیقة محمّدیة ـ صلّی الله علیه و آله ـ امری ضروری و لازم است، ظهور خلیفه در هر زمانی از زمانها واجب است. تا اینکه مردم با او انس گرفته و هر یک از آنها به کمال لایق خویش دست یابد. همان گونه که حق سبحانه فرمود: و اگر بر فرض محال پیامبر را از میان فرشتگان برمی گزیدیم هر آینه او را به صورت آدمی تصور می کردیم و بر او آنچه آدمیان می پوشند می پوشاندیم. و چون ظهور آن حقیقت در مرحلۀ اولی با تمام کمالاتش ممکن نبود، در مراحل مختلف به صورتهای مخصوُصی ظهور نمود و هر یک از آن صورتها در مرتبه ای مناسب با مردم زمان بود که بر حسب آنچه اسم دهر در آن زمان اقتضا می کرد، تحقّق یافت. و آن صورتهایِ یاد شده چیزی نبودند جز صورتهای انبیا ـ علیهم السلام ـ بنابراین، اگر بر حسب غلبه احکام کثرت و خلقیّت، تعینّات و تشخّصات آنها را اعتبار کنی، به ممتاز بودن هر یک از دیگری و اینکه همه آنها با آن حقیقت مغایرند حکم خواهی کرد، چرا که هر یک از آنها به بعضی از اسما و صفات ظهور کرده است. و اگر بر اثر غلبۀ احکام وحدت، حقیقت آنها را و اینکه بازگشت همۀ آنها به حضرت و احدیّت است اعتبار کنی، به اتّحاد آنها و وحدت دینی که آورده اند حکم خواهی نمود. همان گونه که خداوند فرمود: میان هیچ یک از پیامبرانِ الهی و بقیۀ آنها جدایی نمی افکنیم. بنابر آنچه گفته آمد قطبی که از ازل تا به ابد مدار احکام عالم و مرکز دایرۀ وجود است به اعتبار حکم وحدت، یکی است که همان حقیقت محمّدیة ـ صلّی الله علیه و آله ـ است گرچه به اعتبار حکم کثرت، متعدّد است».


تأیید روایی: از آنجا که گویندۀ مطالب فوق، یعنی داودبن محمود قیصری، بنابر نظر برخی متّهم به کفر و زندقه است! و بنابر نظر برخی دگر قطعاً زندیق و کافر است! ممکن است گفتۀ وی مورد شک و تردید قرار گرفته و یا از قبیل خیالات و اوهام قلمداد شود، لذا بسیار بجا و مناسب می نماید مفاد عباراتِ یاد شده را با نقل روایتی از اهل بیت عصمت و طهارت ـ علیهم السلام ـ قوّت بخشیم تا اگر شبهه ای از بابت آنچه مذکور افتاد پیش آمد جوابش پیشاپیش معلوم باشد.


روی عن امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ انّه قال: «کان الله و لاشی معه. فاوّل ما خلق نور حبیبه محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ ... ثمّ إنّ الله تعالی خلق من نور محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ عشرین بحراً من نور ... ثم قال لنور محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ انزل فی بحر العزّ فنزل ثم فی بحر الصبر ثم ... حتّی تقلّب فی عشرین بحراً. فلمّا خرج من آخر الأَبحرُ، قال الله تعالی: "یا حبیبی و یا سیّد رسلی و یا اوّل مخلوقاتی و آخر رسلی، انت الشفیع یوم المحشر." فخرّ النّور ساجداً ثم قام فقطرت منه قطرات کان عددها مأة و اربعة و عشرین الف قطرة، فخلق الله تعالی من کلّ قطرة من نوره نبیّاً من الانبیاء؛ فلمّا تکاملت الانوار صارت تطوف حول نور محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ کما یطوف الحجاج حول بیت الله الحرام ... »[5].


محصّل روایت مذکور این است که امام علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ می فرماید: اوّل چیزی که خداوند متعال آن را آفرید نور حبیبش محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ بود. تا آنجا که می فرماید: پس خداوند تعالی از نورِ محمّد - صلّی الله علیه و آله ـ بیست دریا آفرید که همه از جنس نور بودند. سپس به نور محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ فرمود که در آن دریاها نزول کند پس نزول کرد. وقتی که از آخرین دریا خارج شد خداوند متعال بدو فرمود: ای حبیب من و ای سرور پیامبرانم، شفیع روز حشر تویی. آن گاه نور یاد شده به سجده افتاد و سپس برخاست و از او قطراتی به تعداد یک صد و بیست و چهار هزار مترشّح شد که خداوند متعال از هر یک قطره از آن قطرات پیامبری از پیامبران را آفرید و زمانی که انوار انبیا کامل شدند همۀ آنان مانند حاجیان که بر گرد خانۀ خدا طواف می کنند، بر گرد نور محمّد ـ صلّی الله علیه و آله ـ طواف نمودند ... .


بنابر آنچه مذکور افتاد می توان به طور خلاصه چنین ابراز داشت که خدا یکی است و پیامبر هم یکی است و دین و برنامه هم یکی، إلاّ اینکه این دین واحد را در هر زمانی بر حسب مقتضیات و اوضاع حاکم، مظهری از مظاهرِ پیامبر واحد («حقیقة کلیّة محمّدیة ـ صلّی الله علیه و آله ـ ») به صورتی مناسب با زمان به مردم ابلاغ می کند تا اینکه سرانجام به صورت جامع و کامل به وسیلۀ پیامبر خاتم ـ صلّی الله علیه و آله ـ در اختیار بشریّت قرار گرفت.


متفکر شهید استاد مرتضی مطهری ـ رحمة الله علیه ـ در این باره چنین فرموده است:


«اسلام نام دین خداست که یگانه است و همۀ پیامبران برای آن مبعوث شده اند و به آن دعوت کرده اند. صورت جامع و کامل دین خدا به وسیلۀ خاتم پیامبران حضرت محمّدبن عبدالله ـ صلّی الله علیه و آله ـ به مردم ابلاغ شد و نبّوت پایان یافت و امروز با همین نام در جهان شناخته می شود. تعالیم اسلامی که به وسیلۀ خاتم انبیا ابلاغ شد به حکم اینکه صورت کامل و جامع دین خداست و برای این است که برای همیشه راهبر بشر باشد مشخّصات و ممیّزات خاصّ دارد که متناسب با دورهٔ ختمیه است. این مشخصّات در مجموع خود نمی توانست در دوره های قبل، که دوره های کودکی بشر بود، وجود داشته باشد»*.


***


شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید:


تعالی الله قدیمی کو به یکدم                            کند آغاز و انجام دو عالم


جهان خلق و امر آنجا یکی شد                         یکی بسیار و بسیار اندکی شد


همه از وهم تست این صورت غیر که نقطه دایره است از سرعت سیر


یکی خطّست از اول تا به آخر                   بر او خلق جهان گشته مسافر


در این ره انبیا چون ساربانند                    دلیل و رهنمای کاروانند


و زیشان سیّد ما گشته سالار                 هم او اوّل هم او آخر درین کار


احد در میم احمد گشته ظاهر                 در این دور اوّل آمد عین آخر


ز احمد تا احد یک میم فرقست                جهانی اندر آن یک میم غرقست


بر او ختم آمده پایان این راه                    در او منزل شده ادعو الی الله


مقام دلگشایش جمع جمع است            جمال جانفزایش شمع جمع است


شده او پیش و دلها جمله در پی             گرفته دست جانها دامن وی


* * *


1 ـ خاتمیت و ضرورت دخالت


نقش زمان و مکان در اجتهاد


اکنون که با مطالب یاد شده با عنوان یکی از اصول اساسی و مهمّ بحث، مختصر آشنایی حاصل آمد، به موضوع اصلی بحث، یعنی خاتمیّت و ضرورت دخالت دادن نقش زمان و مکان در اجتهاد پرداخته و لذا مطلب را با طرح سؤالی شروع می کنیم: بعد از آنکه اوضاع فراهم آمد و دین اسلام به عنوان دین کامل و جامع به مردم ابلاغ شد، آیا اوضاع زمانی و مکانی که پیش از آن متغیّر بود و همین تغیّر موجب می شد که دین خداوند به ظاهر چهره عوض کند و متناسب با اوضاع زمان و مکان ظهور نماید، به حالت ثبات رسید و برای ابد و همیشه باقی و برقرار مانده و نیز می ماند؟ یا اینکه نه، موقعیت مزبور مخصوص به همان دوره های اوّلیۀ پیدایش اسلام است و دوره های بعدی، اوضاع خاصّ به خود را دارند؟ اگر اوضاع دوره های بعدی همان اوضاع دوره های اوّلیه بوده باشد، که البته نیست. می توان این مسأله را پذیرفت که دین اسلام آخرین دین و جامعترین دین است و تا ابد و برای همیشه باقی و برقرار است و پیامبر آن هم پیامبر خاتم است و بعد از آن دینی و پیامبری نخواهد آمد، ولی اگر اوضاع دوره های بعدی با اوضاع دوره های اوّلیّه متفاوت بوده باشد، که حق هم همین است، چطور می توان مسأله خاتمیت پیامبر خاتم و ابدیّت دین او را توجیه کرد در حالی که وضع زمان و مکان ظهور آن، با وضع بعد از زمان و مکانِ ظهور متغایرند؟ به عبارت دیگر، یا باید تغیّر اوضاع را نپذیرفت و آن گاه مسألهٔ خاتمیّت را توجیه کرد و یا باید تغییر اوضاع را پذیرفت و از خاتمیّت دست برداشت، شکی نیست که اوضاع مکانی و زمانی دوره های ظهور اسلام با اوضاع دوره های بعدی یکی نیست پس نمی توان دگرگونیِ اوضاع را انکار کرد. از این رو، می پرسیم آیا تغییر زمانی و مکانی موجب تغییر ظاهری دین می گردد یا نه؟


اگر بگویید: نه، می پرسیم: پس چرا قبل از ظهور اسلام چنین بوده است و ادیان الهی با تغییر اوضاع زمان و مکان تغییر می کرده اند؟


اگر بگویید: بله، می پرسیم: پس چرا بعد از ظهور اسلام چنین نیست، بلکه به عکس معتقدیم همان دینی که به حسب اوضاع زمانی و مکانی خاصّ ظهور نموده است برای تمام زمانها و دوره های بعدی کافی است و بلکه می گوییم لازم است.


 


(1 ـ 1) خاتمیت و اثبات اسلام بعنوان دینی جامع و کامل


بنابراین، یا باید تغییر اوضاع را منکر شد و خاتمیّت را توجیه نمود و یا باید با پذیرفتن تغییر اوضاع خاتمیت را مورد تردید قرار داد، در حالی که هیچ کدام از این دو امر شدنی نیست پس باید چه چاره اندیشید و چه راهی را جست که نه با تغییر اوضاع تنافی داشته باشد و نه با خاتمیّت دین مبین اسلام؟


قبل از پاسخ به سؤال مزبور لازم است تصویری کلّی از دین کامل و جامع، که مقبول هر عاقلی است، ارائه کنیم، آن گاه با توجه به آن تصویر، به رفع یا دفع اشکال بپردازیم. لذا می گوییم:


دین جامع و کامل، دینی است که در آن به تمام نیازهای واقعی انسان، اعم از دنیوی و اخروی، جسمی و روحی، عقلی و احساسی، فکری و عاطفی، فردی و اجتماعی. در تمام زمانها و مکان ها توجّه شده و برای همۀ حرکات و سکنات او در طول زندگی طرح و برنامه داشته باشد و علاوه بر این، خاستگاه تمام مقررات و احکامش فطرتِ انسان از آن حیث که انسان است، باشد و همۀ تعالیمش از ناحیۀ عقل و منطق حمایت شود.


از آنجا که وجود انسان را دو بعد جسم و روح تشکیل می دهد، بدیهی است که باید تعلیمات چنین دینی شامل دو بخش مهمّ عقیده و عمل بوده باشد. در بخش نخست، «هست»ها را آن چنانکه هست و در بخش دوم، «باید»ها را آن چنانکه باید تبیین نماید. تعالیمی که مربوط به بخش اوّل است از آن رو که مبتنی بر فطریات و بدیهیات عقلی است و فطریات و بدیهیات عقلی همیشه ثابت است، باید ثابت و غیرقابل تغییر باشد. امّا تعالیمی که مربوط به بخش دوم است از آن رو که برخاسته از تعالیمی است که مربوط به بخش نخست است باید از اصول و کلیّاتی ثابت برخوردار باشد و از آن رو که در موضوعات خارجی پیاده می شود و موضوعات خارجیه همیشه به یک حالت نیستند، بلکه ممکن است در هر زمانی یا مکانی اوضاعی خاصّ بر آنها حاکم باشد، باید قابلیت انطباق بر جزئیات خارجی را داشته و خلاصه از تغییری نسبی برخوردار بوده باشد.


بنابراین، تعالیم مربوط به بخش دوم را بر خلاف تعالیم مربوط به بخش نخست که شامل قوانین کلّی ثابت است، دو نوع قانون تشکیل می دهد:


الف) قوانین کلّیِ ثابت؛ ب) قوانین جزئیِ قابل تغییر. که این دو نوع قانون را در هر زمانی متولّی دین، که فردی ممتاز و با اوصاف شرایط مخصوص است، از هم جدا می کند و بر اساس قوانین کلّی ثابت، قوانین جزیی مناسب با مقتضیات اوضاع حاکم، وضع و به مردم ابلاغ می شود.


این بود تصویری کلّی و دورنمایی ابتدایی از دینِ جامع و کاملی که لیاقت دارد و می تواند به عنوان آخرین شریعت در همۀ زمانها و مکانها جوابگوی تمام نیازهای انسان و ضامن سعادت او باشد. حال که این تصویر روشن شد می گوییم: با توجّه به این تصویر اشکال گذشته خود به خود منتفی می شود، چرا که چنین دینی علی رغم اینکه خود در زمانی خاص و مکانی معیّن ظهور می نماید حاویِ اصول و کلیاتی است که دین شناسان، در پرتو آن اصول و بدون آنکه از آن اصول تخطّی کنند، موظّفند تا روز قیامت به اجتهاد و استکشاف بپردازند و با ردّ فروع بر اصول در مورد مسائل جدیدی که با پیشرفت زمان و تحول اوضاع رخ می نمایند، و چه بسا همین تحوّل اوضاع موجب تحوّل حکم موضوعی خاص می شود، جوابگوی جامعه و افراد آن باشند.


شیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در فصل پنجم مقالۀ دهم الهیّات شفا می فرماید: «و یجب أن یفوّض کثیر من الأحوال خصوصاً فی المعاملات الی الاجتهاد؛ فانّ للأوقات أحکاماً لا یمکن ان یضبط ... ؛ یعنی باید «حکم» بسیاری از احوال (جزئیّه) را بویژه آنهایی که به معاملات مربوط می شود به اجتهاد واگذار نمود، زیرا هر یک از زمانها را حکمی خاصّ به خود است و ممکن نیست تحت ضابطه ای کلی قرار گیرند».


اکنون که به این مرحله از بحث رسیدیم باید بدون هر گونه تعصّبی بلکه با تکیه بر بینشی عمیق و شناختی دقیق از اسلام و تعالیم اسلامی صریحاً اعلام داریم و بگوییم: اسلام تنها دینی است که مصداق و عینیّت تصویر و دورنمای مذکور است و می تواند به عنوان آخرین شریعت در تمام زمانها و مکانها، جوابگوی همۀ نیازهای انسان و نهایتاً ضامن سعادت دنیا و آخرت بشر باشد؛ زیرا دین مبین اسلام دینی است که در بُعد اندیشه، مردم را به اصولی دعوت می کند که همۀ آن اصول با توجّه به فطرت اوّلیۀ مردم و بدیهیّات عقلی که نزد تمام افراد بشر معتبر و محترم است، همیشه قابل درک و تصدیقند و با تحوّل زمان و مکان اعتبار خویش را از دست نمی دهند، بلکه با پیشرفت علوم و صنایع و اوضاع مادّی و برطرف شدن تاریکیهای نادانی، روز به روز حقانیت و اعتبار آنها روشن و روشنتر می شود و در بعد عمل پیروان خویش را به اصول و کلیّاتی فرا می خواند که برای همیشه ثابتند، ولی باید طبق اوضاع مختلف مکانی و زمانی توجیه و تفسیر گردند و هر یک از موارد جزیی متغیّر، به اصل مربوط به خود ارجاع و از این طریق حکم آن معلوم شود.


 (2 ـ 1) خاتمیت و ضرورت اجتهاد


چه بسا ممکن است موردی خاصّ، در زمان و مکان معیّن بر حسب اوضاع حاکم مربوط به اصلی معیّن باشد و همان مورد خاص در زمان و مکانی دیگر بر حسب اوضاع حاکم، مربوط به اصلی دیگر شود که این جابه جایی و ردّ فرع به اصل با راهنمایی و دخالت مبیِّن و مفسِّرِ دین صورت می گیرد.


در اینجا لازم است خاطر نشان سازیم که تفسیر اصول و کلّیات ثابت دین و تطبیق آنها بر موارد جزیی و ارجاع موارد جزیی متغیّر به اصول کلی ثابت امری است بس مهّم و دقیق و حسّاس که از شمشیرِِ تیز تیزتر و از مویِ باریک باریکتر است و بدیهی است که هر کسی نمی تواند از عهدۀ آن بر آید، بلکه مفسّر دین و مبیّن قوانین إلهی را اوضاع و اوصافی مخصوص است که ما در این مجالِ کوتاه درصدد بررسی همۀ آنها نیستیم، ولی از اشارۀ به برخی از آنها، که با موضوع بحث ما در این مقال رابطۀ مستقیم دارد، ناگزیریم.


لذا می گوییم: مفسّر دین در مرحلۀ نخست باید به تمام اصول و کلیّات دین، که در همۀ زمانها و مکانها به عنوان اصولی ثابت و غیرقابل تغییر معتبرند، احاطۀ کافی بلکه کامل داشته باشد و در مرحلۀ دوم باید علل و حِکَم و مصالحی را که اصول و کلّیّات یاد شده بر اساس آنها استوارند خوب بشناسد و در مرحلۀ سوم باید زمان و مکان و مقتضیات آن دو را عمیقاً درک کند و بر اساس این درک، حکم موارد جزیی را با ارجاع آنها به اصول کلی تعیین نماید.


بدیهی است که اوصاف یاد شده را اوّلاً و بالّذات در فردِ معصومی می توان یافت که یا خود بدون واسطه با وحی و مصدر وحی در ارتباط است (پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ )و یا با مرتبط با وحی و مصدر وحی در ارتباط است (خلیفه و جانشین پیامبر ـ علیهما السلام ـ ) و ثانیاً و بالعرض در فردی که تالیِ تلو معصوم است و با تعالیم و داده های او کاملاً آشناست (مجتهد جامع الشرایط).


 


 (3 ـ 1) رهبری و اجتهاد


بنابراین، همان گونه که پیامبر یا جانشینِ پیامبر ـ علیهما السلام ـ علاوه بر آنکه با اصول و کلیّاتِ دین و ملاکات و علل و حِکَم احکامِ الهی آشناست، زمان و مکانِ خود را می شناسد و بر مقتضیات و اوضاع حاکمِ بر آن دو کاملاً مطّلع است و در چهارچوبِ کلیات ثابتِ دین، با توجّه به زمان و مکان، مقرّرات و قوانین متناسب وضع می کند؛ مجتهد و فقیهی که می خواهد رهبریِ دینی و سیاسی جامعۀ مسلمان را به عهده بگیرد، علاوه بر آنکه باید به اندازه ای که در وُسع و قدرت اوست با اصول و کلیّاتِ ثابتِ دین و ملاکاتِ احکام آشنا باشد، باید زمان و مکان را بشناسد و بر مقتضیات و وضع آن دو کاملاً مطّلع باشد وگرنه نخواهد توانست جامعه را، آن طور که باید و آن طور که مرضی خداوند حکیم است، اداره کند. به عبارت دیگر، مجتهدی لیاقت رهبری جامعۀ مسلمان را دارد که علاوه بر شرایط متعارف اجتهاد، از این چند امتیاز مهمّ نیز برخوردار باشد:


 ـ باید با اصول و کلیات ثابت دین آشنا باشد.


 ـ باید حِکَم و علل و ملاکات احکام إلهی را حتّی الامکان بداند.


 ـ بر اوضاع حاکم بر زمان و مکان صدور روایات و نزول آیات مطّلع باشد.


 ـ اوضاع حاکم بر زمان و مکان خویش را دریابد و مقتضیات آن دو را بشناسد.


 ـ باید احکامی را که جزء اصول و کلیات ثابت دین است از احکامی که جزء فروع و جزئیات متغیر دین است بازشناسد و این دو را با هم خلط نکند؛ یعنی ، مثلاً اگر در روایتی از امام معصومی، بر حسب اوضاع حاکم، حکمی صادر شده باشد، آن حکم را با توجّه به همان اوضاع تلقّی کند. نه آنکه بیاید و آن را بدون توجّه به اوضاع حاکم بر زمان و مکانِ امامِ معصوم - علیه السلام - به عنوان حکمی ثابت و دایمی و به صورتِ اصلی کلّی فرض کند و سپس آن را در همۀ مکانها و زمانها، که اوضاعشان با اوضاع زمان و مکان امام - علیه السلام - متفاوت است، ساری و جاری بداند و در نتیجه فتوایی صادر کند که متناسب با زمان نبوده و قابل اجرا نباشد.


بنابراین، اگر مجتهدی را فرض کنیم که اوضاع متعارف اجتهاد را داشته باشد، ولی دارای جمیع امتیازات مورد اشاره نباشد و یا برخی از آنها را نداند، یقیناً چنین مجتهدی، علی رغم همهٔ فضایل و کمالاتی که ممکن است داشته باشد، مجتهدِ زمان خویش نیست و به هیچ وجه نباید در رأس امور قرار گیرد و زمام دین و دنیای مسلمین را در دست داشته باشد.


امام عسکری ـ صلوات الله و سلامه علیه ـ وقتی که شرایط فقیه جامع شرایط را بر می شمرد* و وظیفۀ عامّۀ مردم را در برابر او روشن می سازد و می فرماید: «فللعوام أن یقلّدوه»، اضافه می کند: «و ذلک لایکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة لاجمیعهم»؛ یعنی، شرایط یاد شده در همۀ فقها وجود ندارد و به همین خاطر منصب مرجعیّت در اختیار همۀ آنها قرار نمی گیرد، بلکه فقط برخی از آنها سزاوار چنین مقامی هستند.


این فرمایش نورانی امامِ عسکری ـ علیه السلام ـ کاشف از حسّاسیت و اهمیّت فوق العادۀ زعامت و مرجعیت عامّۀ مسلمین است و این حقیقت را بیان می دارد که حفاظت و نگهبانی از دین و دیانت، کار بسیار دشواری است و توان و لیاقت فوق العاده ای را می طلبد.


در زمانی که اصل کیان اسلام در مخاطره قرار گرفته و باید قفل سکوت را بشکست و بر طاغوت و طاغوتیان شورید و آرام آنان را گرفت، اگر فقیهی بیاید و به صلح امام حسن ـ علیه السلام ـ با معاویة تمسّک کند و سکوت نماید و با سکوت خویش اسلام را دفن کند آیا مشکلِ چنین فقیهی جز این است که نه اوضاع زمان امام حسن ـ علیه السلام ـ را شناخته و نه مقتضیات زمان خویش را؟ یا در زمانی که باید برای مصلحت مسلمین و بقای اسلام خون جگر خورد و مُهر سکوت بر لب زد و دم بالا نیاورد و با سکوت، کار شمشیر دو دم کرد اگر فقیهی بیاید و قیام امام حسین ـ علیه السلام ـ را مستمسک خود قرار دهد و بی گدار به آب بزند و خود و دیگران را به باد دهد، آیا اشکال کار چنین فقیهی جز این است که نه مقتضیات زمان امام حسین ـ علیه السلام ـ را شناخته و نه اوضاع زمان خویش را؟


اگر سفیان ثوری بر امام صادق ـ علیه السلام ـ خرده می گیرد و به نحوۀ لباس پوشیدن آن حضرت اعتراض می کند و می گوید: این لباسی را که پوشیده اید مناسب شخصیت شما، که فرزند رسول خدایید، نیست؛* زیرا آن حضرت مانند شما لباس نمی پوشید، آیاعیب کار او جز این است که از اوضاع زمان و مکان غفلت داشته و مقتضیات زمانهای مختلف را با یکدیگر خلط کرده است؟


اینجاست که اهمیت فوق العادۀ فرمودۀ امامِ به حقّ ناطق جعفر بن محمد الصادق - صلوات الله علیه و علی آبائه و اولاده المعصومین - رخ می نماید. آن جناب می فرماید: «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس؛ کسی که زمان خود را بشناسد مورد هجوم امور مشکوک و مبهم واقع نمی شود.»[6]


2 ـ نظریه های موجود دربارۀ


تأثیر زمان و مکان بر احکام شرعی


تتمیم: بدان که دربارۀ تأثیر و عدم تأثیر زمان و مکان در احکام اسلامی سه نظریه وجود دارد.


 (1 ـ 2) نظریۀ افراطی؛


 (2 ـ 2) نظریۀ تفریطی؛


 (3 ـ 2) نظریۀ اعتدالی.


 


 (2 ـ 2) افراطیّون معتقدند که دین در هر زمان و هر مکانی مطلقاً پیرو اوضاع زمانی و مکانی است و اصولاً از هیچ اصل ثابتی و قانون غیرقابل تغییری که برای همه زمانها و همه مکانها معتبر بوده باشد، برخوردار نیست و هر چه دارد و می گوید و اجرا می کند همانی است که اوضاع زمانی و مکانی تحمیل می کند و بس.


 


 (2 ـ 2) تفریطیون معتقدند که دین هر چه دارد و می گوید و گفته است همگی به منزلۀ اصول ثابت و قوانین لایتغیری است که هیچ گاه و هیچ گونه تحوّلی در آنها رخ نخواهد داد و هر آنچه مثلاً در عصر رسالت خاتم الانبیاء ـ صلّی الله علیه و آلهِ ـ به عنوان احکام شرعی و دینی اجرا می گشته بدون استثنا همۀ آنها باید در همۀ زمانها و مکانها اجرا شود.


 


 (3 ـ 2) اعتدالیّون معتقدند که دین شامل دو نوع قانون است:


الف) قوانین کلّی و ثابت که براساس نیازهای ثابت و لایتغیّر بشر جعل شده است. ب) قوانین جزیی و متغیری که براساس نیازهای متغیّر بشر مقرّر شده است. قوانین کلّی ثابتی که براساس نیازهای ثابت انسان تنظیم گشته است هیچ گاه از رسمیت نخواهد افتاد و برای همیشه و همۀ زمانها و مکانها معتبر و لازم الاجراست، ولی قوانین جزیی متغیّر که براساس نیازهای متغیّر انسان تشریع شده است این گونه نیست که در همۀ زمانها و همۀ مکانها علی رغم اوضاع متفاوت حاکم بر آنها، لازم الاجراء بوده باشد، بلکه در این گونه موارد، دین از خود یک نحوه انعطافی نشان می دهد و بدین ترتیب، نیازهای جامعه را بر وجهی که مصلحت عموم را، چه در دنیا و چه در آخرت، در برداشته باشد، برطرف می سازد.


 


 (4 ـ 2) نظریه قابل قبول و رد سایر انظار


ناگفته پیداست که در میان سه نظریۀ یادشده نظریه ای که قابل پذیرش و لایق دفاع و زیبندۀ قامتِ دین کاملِ جامعِ تمام عیار است، فقط نظریۀ اخیر است؛ زیرا نظریۀ اوّل، اصالت دین را به باد می دهد و دینی را که باید خود مستقلاً از خود حرفی برای گفتن و اجرا کردن داشته باشد و به افراد جامعه خط بدهد و آنها را به پیروی و سلوک در آن فرابخواند، به صورت تشکیلاتی پیرو و تابع معرّفی می کند و آن را کاملاً بی ارزش و بی اعتبار می سازد و نظریۀ دوم جامعیّت و خاتمیت دین را زیر سؤال می برد و آن را به صورت تشکیلاتی خشک در می آورد که با زمان و نیازهای متفاوتِ جوامع مختلف و حاجتهای متنوّع دوره های گوناگون، هیچ گونه تناسب و سنخیّتی ندارد و سرانجام به مهجوریت و انزوای دین منتهی می شود.


ولی نظریۀ سوم - بر خلاف نظریۀ اوّل - با توجّه به دوام و ثباتی که در مورد اصول و کلیات دین معتقد است اصالت و اعتبار دین را تضمین می کند و بر خلاف نظریۀ دوم، با توجّه به تغییر و انعطافی که در برخی از موارد در مورد برخی از احکام جزیی قایل است، تناسب و همسویی دین را با نیازهای متفاوت و متغیّر افراد جامعه تأمین می نماید.


ممکن است کسی بگوید: نظریۀ سوم، - همان طور که پیداست – مستلزم تغییراتی در احکام اسلامی است در حالی که احکام اسلامی به اقتضای «حلال محمد حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة» تغییر بردار نیست.


جواب: تغییر برخی از احکام اسلامی که با اجازۀ خود اسلام صورت می گیرد با خبر «حلال محمد حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة» منافاتی ندارد؛ به عبارت آنچه از روایت مزبور استفاده می شود این است که دین مبین اسلام دینی است ابدی و تعالیم آن تعالیمی است که با مرور زمان کهنه و منسوخ نمی شود. ولی این معنی با تغییراتی که در برخی از احکام که برحسب تغییر مقتضیات زمان و مکان به وجود می آید تنافی ندارد، زیرا تغییرات مورد نظر تغییراتی است که آن هم جزء تعلیمات اسلامی است و به حکم خود اسلام صورت می گیرد نه چیز یا کس دیگر. بدین معنی که خود اسلام قوانین خود را طوری وضع نموده است که خود به خود بحسب اوضاع مختلف زمانی و مکانی تغییر می کند، نه اینکه چیزی یا کسی خارج از اسلام بیاید و برخی از احکام آن را باطل سازد.


 


 (5 ـ 2) ادلّه امکان تغییر برخی از احکام


در اینجا جهت اثبات مدّعای فوق ضروری می نماید که به برخی از اصول و قواعدی که در متن اسلام واقع شده و بر اساس آنهاست که امکان دارد در برخی از احکام اسلامی تغییراتی رخ دهد، اشارتی - هر چند کوتاه - داشته باشیم.


 (1 ـ 5 ـ 2) اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی


یکی از اصول و معتبر اسلامی که زیربنای بسیاری از تغییرات در احکام است، اصلِ تابعیت احکام اسلامی از مصالح و مفاسدِ واقعی است؛ بدین معنی که، اگر در اسلام چیزی واجب شده، بر اساس وجود مصلحت ملزمه ای واجب شده. و همچنین اگر چیزی تحریم گشته، بر اساس وجود مفسدۀ ملزمه ای تحریم شده است این گونه نیست که احکام الهی سرّی جز صرف تعبّد و استعباد نداشته باشد، حضرت امام علی بن موسی الرّضا ـ صلوات الله و سلامه علیه ـ دربارۀ کسی که توهّم می کند خداوند تبارک و تعالی چیزی را به خاطر مصلحت یا مفسدۀ واقعی حلال یا حرام نگردانیده است، بلکه فقط خواسته است بدان وسیله مردم را به تعبّد وا دارد، می فرماید: «قد ضلّ من قال ذلک ضلالاً بعیداً و خسرِ خسراناً مبیناً؛ کسی که چنان بگوید گمراه گشته گمراهیِ بسیار دور از مرتبۀ واقع، و زیان برده است زیانی آشکار».


آن گاه در مقام استدلال بر بطلان توهّم یاد شده چنین می فرماید: «اگر چنین بوده باشد، نیز جایز بود که خداوند بندگانش را به تحلیل محرّمات و تحریم محلّلات به تعبّد وادارد؛ یعنی، بدانها دستور دهد نماز و روزه و کارهای خیر را ترک کنند و مبدأ و معاد و ارسال رسل و انزال کتب را منکر گردند و ... ، چرا که صرف تعبّد در این صورت نیز حاصل می شود». سرانجام به عنوان قاعده ای کلّی می فرماید:


«انّا وجدنا کلّ ما أحلّ الله - تبارک و تعالی - ففیه صلاح العباد و بقاءهم و لهم الیه الحاجة الّتی لایستغنون عنها، و وجدنا المحرّم من الاشیاء لاحاجة للعباد الیه و وجدناه مفسداً داعیاً الی الفناء و الهلاک؛* ما چنین یافتیم و چنین معتقدیم: هر چه را که خداوند حلال اعلام کرده است، مصلحت مردم و بقای آنان بدان بستگی دارد و مردم بدانها نیازمندند و هر چه را که حرام معرّفی نموده فساد مردم و هلاکت آنان در آن است و مردم از آنها بی نیازند».


اکنون که روشن شد احکام شرع همگی تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری اند، می گوییم: مصالح و مفاسدی که زیربنای احکام شرعند این گونه نیستند که همۀ آنها دایمی و ثابت باشند، بلکه بسیاری از آنها برخاسته از اوضاع زمانی و مکانی اند و ممکن است برخی از مصالح در زمانی مصلحت بوده باشند و در زمانی دیگر، یا از مصلحت بودن بیفتند و یا به مفسده بدل شوند لذا اگر چیزی بر اساس مصلحت پیشین، در زمان گذشته واجب و مطلوب معرفی شود همان چیز در زمانی دیگر براساس فقدان آن مصلحت، وجوب سابق را نخواهد داشت و یا براساس مفسدۀ لاحق، در زمان لاحق، حرام و مبغوض خواهد بود و یا ممکن است برخی از مفاسد در زمانی مفسده باشند و در زمانی دیگر، یا از مفسده بودن بیفتند و یا به مصلحت بدل شوند. لذا اگر چیزی بر اساس مفسدۀ پیشین در زمان سابق حرام و مبغوض اعلام شود، همان چیز در زمانی دیگر براساس نبود آن مفسده، حرمتِ سابق را نخواهد داشت و یا براساس مصلحت لاحق در زمان لاحق واجب و مطلوب خواهد بود.


امام رضا - علیه السلام - در ادامۀ سخنانی که بدانها اشاره کردیم، می فرماید: «ثم رأیناه - تبارک و تعالی - قد أحلّ بعض ما حرّم فی وقت الحاجة لما فیه من الصلاح فی ذلک الوقت، نظیر ما أحلّ من المیتة و الدّم و لحم الخنزیر اذا اضطرّ الیه المضطّر لما فی ذلک الوقت من الصلاح و العصمة و دفع الموت؛ ما معتقدیم که خداوند تبارک و تعالی بعضی از محرّمات را موقعی که مردم بدانها نیازمندند بر اساس مصلحت زمان حلال گردانیده است نظیر تحلیل مردار و خون و گوشت خوک، در صورتی که بدانها نیاز افتد؛ زیرا که در آن موقع صلاح و حفظ و نجات از مرگ بدانها بستگی دارد».


امام صادق (علیه السلام ) می فرماید: «لیس بین الحلال و الحرام إلاّ شی یسیر یحوّله من شیءٍ الی شیءٍ فیصیر حلالاً و حراماً؛* بین حلال و حرام فاصله ای نیست جز فاصله ای اندک که با تحوّل آن چیز به چیزی دیگر حلال حرام و حرام حلال می شود».


مرحوم مجلسی در تبیین فرمودۀ امام صادق ـ علیه السلام ـ چنین آورده است: «ای اختلاف الاحوال و الاوقات و الازمان یوجب تغیّر الحکم لتبدّل الحکمة[7]؛ اختلاف حالات و اوقات و زمانها موجب تغییر حکم می شود، چرا که حکمت حکم تبدّل می یابد».


مرحوم علاّمه حلّی در شرح تجرید می فرماید: «الاحکام منوطة بالمصالح و المصالح تتغیّر بتغیّر الاوقات و تختلف باختلاف المکلفین، فجاز أن یکون الحکم المعیّن مصلحة لقومٍ فی زمان فیؤمر به و مفسدة لقوم فی زمانٍ آخر فینهی عنه*؛ احکام شرعی وابسته به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات تغییر می یابد و به اختلاف مکلّفین مختلف می شود. بنابراین، ممکن است حکمی معین در مورد قومی در زمانی مصلحت باشد و بدان امر شود و همان حکم در مورد قومی دیگر، در زمانی دیگر مفسده باشد و از آن جلوگیری به عمل آید».


 (2 ـ 5 ـ 2) اصل ولایت و اختیارات ولی امر مسلمین


یکی دیگر از اصولی که ملاک تغییر و تحوّل در برخی از احکام و مقرّرات اسلامی است، اصل ولایت و اختیارات وسیع و گستردۀ ولی امر مسلمین در جعل قوانین و مقرراتِ مناسب با زمان است.


اختیارات مورد نظر، در درجۀ اوّل حقِّ شخص پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ است که بر اساس قول خداوند: «النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم»* علاوه بر مقام شامخ رسالت، دارای منصب امامت بوده در درجۀ دوم، به اقتضای وراثت، به خلیفه و جانشین او، یعنی امام معصوم ـ علیه السلام ـ اختصاص می یابد و در درجۀ سوم، به حکم نیابت، به هر حال حاکمِ عادلِ دیگر، یعنی فقیه جامع شرایط منتقل می شود.


ولی امر مسلمین بر اساس اختیارات وسیعی که اسلام برای او قایل است می تواند در هر زمانی یا مکانی طبق مقتضیات و اوضاع حاکم، مقرراتی را وضع نماید. بدیهی است مقرراتی که بر اساس مقتضیات زمان و مکان وضع می شود در همه زمانها و مکانها و برای تمام مکلّفین از هر دوره و زمانی بوده باشند، معتبر و لازم الاجرا نیست. خواه آنها را رسول خدا - صلی الله علیه و آله - و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ جعل کرده باشند یا دیگر ائمّه عدول واجد شرایط.


تعیین موارد تعلّق زکات، تعیین موارد حرمت احتکار، تعیین مقدار مسافتی که ملاک قصر صلاة و افطار روزۀ مسافر است، تعیین مقدار جرایم در برخی از تخلّفات، تعیین ابزار اجرای قصاص و حدود و تعیین بسیاری از احکام حکومتی، از قبیل مقرراتی هستند که با توجه به اوضاع حاکم بر زمان و مکان جعل می گردند و ممکن است که با تغییر اوضاع حاکم تغییر یابند.


مرحوم آیت الله آقا شیخ محمدحسین نایینی در «تنبیه الاُمّة و تنزیه الملّة» چنین می گوید: «بدان که مجموعۀ وظایفِ راجعۀ به نظم و حفظ مملکت و سیاست امورِ امّت، خواه دستورات اولیۀ متکفّلۀ اصل دستورالعمل های راجعۀ به وظایف نوعیه باشد، یا ثانویۀ متضمنّۀ مجازات بر مخالفت دستورات اوّلیّة، علی کلّ تقدیر خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورة، یا منصوصاتی است که وظیفۀ عملیۀ آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهّرة مضبوط است و یا غیر منصوصی است کهِ وظیفۀ عملیۀ آن به واسطۀ عدم اندراج در تحتِ ضابط خاص و میزان مخصوص، غیر معیّن و به نظر و ترجیح ولیِّ نوعی موکول است. واضح است که هم چنانکه قسم اوّل نه باختلافِ اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبّد به منصوص شرعی الی قیام الساعة وظیفه و رفتاری در آن متصوّر تواند بود، همین طور قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است».*


همان گونه که پیداست مرحوم نایینی مجموعۀ قوانین مربوطۀ به نظم و حفظ کشور و سیاست امور امّت را به منصوصات و غیر منصوصات تقسیم می کند و قسم اوّل را ثابت و باقی و قسم دوم را به حسب اختلاف زمانها و مکانها قابل تغییر می داند.


دربارۀ فرموده های ایشان لازم است خاطر نشان کنیم که آنچه راجع به قسم دوم است حق همان است که آن بزرگوار فرموده؛ یعنی، قوانین قسم دوم به حسب اختلاف ازمنه و امکنه قابل تغییرند، ولی آنچه را مربوط به قسم اوّل است، نمی توان به طور اطلاق پذیرفت؛ زیرا همان گونه که بدان اشاره شد برخی از منصوصاتی را که شخص پیامبراکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ یا امام معصوم ـ علیه السلام ـ به عنوان ولی امر مسلمین با توجّه به اوضاع حاکمِ بر زمان و مکان وضع کرده است؛ مانند بسیاری از احکام حکومتی، نمی توان ثابت و باقی دانست، بلکه آنها نیز مانند قوانین قسم دوم بر حسب اختلاف اوضاع مکانی و زمانی قابل تغییر و تبدیلند.


 (3 ـ 5 ـ 2) قاعده لاضرر


یکی دیگر از اصول و قواعدی که مصحّح برخی از تغییرات و تحوّلات در احکام اسلامی است، قاعدۀ «لاضرر» است.


بر اساس این قاعده هر حکمی که بخواهد منتهی به ضرر به شخص یا نوع شود مشروعیّت خود را از دست می دهد و به دیگر عبارت، بر اساس این قاعده، دستورهای اسلامی تا آن حدّ لازم الاجراء و واجب الاتباع است که مستلزم ضرر و زیانی نباشد.


یکی از مدارک مهمّ این قاعده قضیۀ معروفی است که ذیلاً بدان اشاره می شود:


در زمان رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ سَمُرة بن جندب را در باغ یکی از انصار درخت خرمایی بود. خانۀ مسکونی مرد انصاری که اهل و عیالش در آن به سر می بردند، در همان باغ قرار داشت. سَمُرة به بهانۀ اینکه می خواهد به درختش سر بزند یا از درختش خرما بچیند هر وقت که دلش می خواست بدون اجازه و سرزده وارد باغ می شد. مرد انصاری از این کار سمره، ناخشنود بود. لذا به او تذکر داد و از او خواست به هنگام داخل شدن اجازه بگیرد. سمرة می گفت: اجازه نمی گیرم، چرا که درخت از آن من است و هرگاه که بخواهم بدون اجازه می آیم و به درخت خود رسیدگی می کنم. مرد انصاری نزد رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ شکایت برد و مراتب را به عرض آن حضرت رسانید. رسول خدا سمرة را خواست و بدو فرمود: فلانی از تو شکایت دارد و می گوید: تو بدون اطلاع و اجازه وارد منزل او می شوی و قهراً خانوادۀ او را در حالی می بینی که او دوست ندارد. اگر چنین است بعد از این بدون اجازه داخل نشو. سمرة گفت: آیا برای گذشتن از راهی که منتهی به درخت خود من می شود اجازه بگیرم؟ نه، هرگز چنین نخواهم کرد. حضرت فرمود: حال که چنین است دست از درخت بردار و ما در عوض، درختِ دیگری را در مکانی دیگر به تو می دهیم. سمرة نپذیرفت. حضرت پیشنهاد دو درخت را بدو داد باز هم نپذیرفت. پیشنهاد سه درخت مطرح شد باز هم سمره تمکین نکرد. پیشنهادهای متعددی مطرح شد تا اینکه رسول خدا پیشنهاد ده درخت را در جایی دیگر بدو داد ولی سمره بنا نداشت بپذیرد. حضرت فرمود: بیا و از این درخت دست بردار و من در عوض درختی را در بهشت برایت ضمانت می کنم. سمره این بار هم نپذیرفت. اینجا بود که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ فرمود: تو مردی هستی زیان رسان و در دین اسلام زیان رسانیدن مشروع نیست.


سپس به مرد انصاری دستور داد و فرمود: برو درختِ خرما را از زمین درآور و آن را جلوی سمره بینداز. آن مرد رفت و درخت را درآورد و پیش سمره افکند آن گاه حضرت به سمره فرمود: حالا برو و درختت را هر جا که می خواهی بکار*.


در این قضیة به وضوح دیده می شود که چگونه موضوعی معین برحسب بعضی از اوضاع حکمی دارد و بر حسب اوضاعی دیگر حکمی دیگر، زیرا همان طور که پیداست، مرد انصاری در ابتدا به اقتضای قاعدۀ «الناس مسلّطون علی اموالهم» حق نداشت سمرة را از تصرّف در درخت خود باز دارد. و همچنین به حکم «عدم جواز التصرّفِ فی مال الغیر إلاّ باذنه» نمی توانست در درختی که ملک سمره بود تصرف کرده و آن را از ریشه برکند، ولی به مجرّد اینکه اوضاع تغییر کرد و به اقتضای قاعدۀ «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» توانست جلو تصرّف سُمرة را بگیرد و نیز حق پیدا کرد در آن درخت تصرّف کرده و آن را از ریشه در آورد.


 (4 ـ 5 ـ 2) قاعده نفی عسر و حرج


یکی دیگر از قواعد یاد شده قاعدۀ «نفی عسر و حرج» است. طبق این قاعده هر حکمی که موجبِ کلفت و مشقّتی که یا فوق طاقت است و یا اگر فوق طاقت نیست مردم عادتاً آن را تحمّل نمی کنند، مشروع نمی باشد. مدرک این قاعده علاوه بر عقل و اجماع آیات و روایات بسیاری است که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می شود.


الف) «ما جعل علیکم فی الدین من حرج[8]؛ خداوند برای شما در دین هیچ تنگنا و سختی مقرّر نداشت».


ب) «یرید الله بکم الیُسر و لایرید بکم العسر[9]؛ خداوند برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی خواهد».


ج) عن حمزة بن الطیار عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: «کلّ شیءٍ اُمر الناس به فهم یسعون له، و کل شیءٍ لایسعون له فهو موضوع عنهم[10]؛ امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمود: هر چیزی که مردم بدان مأمور شده اند مقدور آنهاست و هر چیزی که از تحت قدرت آنها خارج باشد از عهدۀ تکلیفشان ساقط است».


د) عن البزنطی، قال سألته عن الرجل یاتی السوق فیشتری جبّة فرأ لایدری أذکیّة هی ام غیر ذکیّة أیصلّی فیها؟ قال: نعم، لیس علیکم المسألة. إنّ اباجعفر ـ علیه السلام ـ کان یقول: "إنّ الخوارج ضیّقوا علی انفسهم بجهالتهم و انّ الدّین اوسع من ذلک»[11]؛ بزنطی می گوید: از معصوم ـ علیه السلام ـ پرسیدم: مردی به بازار می رود. لباسی از پوست خز می خرد که نمی داند تذکیه شده یا نه، آیا می تواند در آن نماز بخواند؟ آن جناب فرمود: بله، لازم نیست بپرسید ابوجعفر ـ علیه السلام ـ می فرمود: خوارج بر اثر جهالتشان خود را در تنگنا قرار می دادند. به درستی که دین خدا فراتر از این گونه تضییقات است».


حال که طبق مدارکی که به برخی از آنها اشاره شد عسر و حرج از دین خداوند منفّی است، لازم است خاطر نشان کنیم، عسر و حرج هر دو از عناوین نسبی هستند که با تفاوت زمانها و مکانها و اختلاف اشخاص و حالات، مختلف می شوند؛ یعنی، ممکن است چیزی معیّن در زمان یا مکانی خاصّ بر اساس اوضاع موجود، دشوار یا غیرممکن محسوب شود و به همین جهت، حکمی خاصّ داشته باشد، ولی همان چیز در مورد زمان یا مکان دیگری با توجّه به اوضاع حاکم دشوار یا غیر ممکن به حساب آید و روی همین اساس، حکم دیگری را طلب نماید و در نتیجه، یک چیز نسبت به دو زمان، دو حکم متفاوت و متغایر داشته باشد.


 (5 ـ 5 ـ 2) اصل تقدیم اهم بر مهم در باب تزاحم


5) یکی دیگر از اصول و قواعد عامی که دیگر احکام را تحت تأثیر خود قرار می دهد و تغییراتی را در آنها به وجود می آورد، اصل تقدیم أهمّ بر مهّم در باب «تزاحم» است. براساس این اصل هرگاه دو حکم لازم الاتّباع اسلامی در یک مورد اجتماع کنند و ما قدرت اعمال هر دو را نداشته باشیم، بلکه باید یکی را رها و دیگری را حفظ نماییم، در چنین موردی وظیفه ایجاب می کند که امر کوچکتر را رها کرده و به امر بزرگتر بپردازیم؛ به عبارت واضحتر، امر کوچکتر را قربانی امر بزرگتر کنیم و امر بزرگتر را حفظ نماییم.


مدرک این قاعده علاوه بر عقل و اجماع روایتی است نبّوی که ابن اثیر آن را در «النهایه» درج کرده است. بر طبق این نقل، پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ فرموده است: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری للکبری*؛ هرگاه دو امر محترم در یک جمع شدند، باید امر کوچکتر را برای امر بزرگتر رها کرد».


روی این اساس، ممکن است در زمان یا مکانی، حکمی در محدودۀ معارضت و مزاحمتِ حکم أهمّی قرار گیرد و از آن صرف نظر شود و در زمان یا مکانی دیگر تعارض و تزاحمی در کار نباشد و حکم مزبور جای خود را بیابد و در نتیجه یک چیز معین، در دو زمان دو حکم داشته باشد. به علاوه أهمّ و مهمّ همیشه به یک صورت جلوه نمی کند؛ یعنی، این گونه نیست که اهمّ همیشه أهمّ باشد و مهمّ همیشه مهمّ، بلکه اهمّ بودن اهمّ و مهمّ بودن مهمّ بستگی به اوضاع حاکم بر زمان و مکان دارد. ممکن است امری در زمان یا مکانی اهمّ باشد و در زمان یا مکانی دیگر تا حدّ مهمّ تنزّل کند و نیز ممکن است امری در زمان یا مکانی مهمّ تلقّی شود و در زمان یا مکانی دیگر به حدّ اهمّ ترقّی نماید و این خود زمینه شود تا امری واحد در دو زمان دو حکم متفاوت داشته باشد.


از مجموع اصول و قواعدی که اجمالاً به آنها اشاره شد، این امر به خوبی روشن می شود که تمام تغییراتی که به اقتضای اوضاع حاکم بر زمان و مکان در برخی از احکام اسلامی رخ می دهد، همه از ناحیۀ خود اسلام و به حکم خود اسلام است نه از ناحیۀ کس دیگر و به حکم شخص دیگر. پس جای این اشکال نیست که کسی بگوید: قول به تغییر برخی از احکام اسلامی با «حلال محمد حلال الی یو م القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة» منافات دارد، زیرا همان گونه که گفته شد تغییرات مورد نظر جزء حلال و حرامی است که پیامبر خاتم ـ صلّی الله علیه و آله ـ آنها را آورده است. فتبصّر


* * *


3 ـ موارد تغییر احکام بر اساس زمان و مکان


اکنون که با توجّه به سخنان گذشته معلوم شد اسلام در بُعد عمل مشتمل بر اصول و کلیاتی ثابت است، که باید طبق اوضاع مختلف مکانی و اوضاع متغیّر زمانی تفسیر گردند و موارد جزیی متغیر به اصول کلّی ثابت ارجاع و از این طریق حکم آنها معلوم شود. بر همین اساس ممکن است موردی خاصّ در زمان یا مکانی معین بر حسب اوضاع حاکم مربوط به اصلی باشد و همان مورد در زمان یا مکانی دیگر بر حسب اوضاع حاکم، به اصلی دیگر ربط پیدا کند.


لازم است در اینجا به چند مورد از مواردی که با توجّه به اوضاع متغیّرِ زمان و مکان حکم آنها تغییر کرده و یا باید تغییر کند، اشاره ای هر چند کوتاه داشته باشیم.


بدیهی است که هدف اوّلی از ذکر این موارد خارج کردن بحث از کلّی گویی و معطوف ساختن انظار مخاطبان به موارد جزیی و ملموس است وگرنه مباحث فقهی و تخصّصی آنها مجال واسعی را می طلبد که از حوصلۀ این مقال خارج است:


 


 (1 ـ 3) احتکار


در زمان رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ و همچنین دوره های بعد از آن تا پیش از این دوره های اخیر، اوضاع زمانی و مکانی حاکم و ضرورتها و نیازهای محدود جامعه ایجاب می کرد که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه ٔ معصوم ـ علیهم السلام ـ و فقها موارد احتکار را شش چیز: گندم، جو، خرما، کشمش، روغن و روغن زیتون اعلام کنند و احتکار را در غیر موارد مزبور حرام ندانند، ولی در این دوره های اخیر، که زندگی بشر با توسعه و پیشرفتی که در ناحیۀ صنعت و ... حاصل آمده، رنگ دیگری به خود گرفته و افزون بر نیازها و ضرورتهای سابق ضرورتها و نیازهای تازه ای برای جامعه به وجود آمده است، قطعاً نمی توان موارد احتکار را محدود به همان شش چیز دانست و در مورد بقیّۀ چیزهایی که آنها هم مورد نیاز جامعه است دست روی دست گذاشت و اجازه داد تا محتکران آنها را احتکار کنند و از این طریق، مردم را در فشار و مضیقه قرار دهند، بلکه همان طور که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه و اولیای دین ـ علیهم السلام ـ با توجه به نیازهای عمومی جامعۀ آن زمان مواردی را معیّن فرمودند و احتکار آنها را تحریم کردند، در این زمان و زمانهای بعدی نیز دولت اسلامی موظّف است با توجه به شناختی که از نیازهای عمومی جامعه دارد مواردی را اعلام کند و احتکار آنها را تحریم نماید، خواه این موارد همان موارد زمان رسول خدا و ائمه ـ علیهم السلام ـ باشد خواه موارد دیگری که برحسب مقتضیات زمان و مکان به وجود آمده باشد؛ به عبارت دیگر، مواردی را که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه و اولیای دین ـ علیهم السلام ـ به عنوان موارد احتکار معین فرموده اند، آیا خصوصیّتهای ذاتی آن موارد ایجاب می کرده تا چنان تصمیم راجع به آنها گرفته شود یا اینکه آن موارد از آن رو که مورد نیاز جامعه بوده اند احتکارشان تحریم گشته است؟


اگر ملاک حرمت احتکارِ موارد مزبور، خصوصیتهای ذاتی آنها بوده باشد نه چیز دیگر، باید در صورتی که فرضاً جامعه اصلاً به آن موارد نیاز نداشته باشد، بلکه چیزهای دیگری جایگزین آنها شده باشد، باز هم بگوییم موارد احتکار همان موارد است و احتکار چیزهای جدیدی که جایگزین آن موارد شده، جایز است. که در این صورت، آیا چنین حکمی معقول است؟ قطعاً نه، چرا که در این صورت آنچه جامعه بدان نیازمند است آزادانه به دست محتکرین حبس می شود و آنچه را حکم به حرمت احتکارش می دهیم جامعه بدان نیاز ندارد. پس چاره ای نیست جز اینکه بگوییم: موارد مزبور از آن رو که مورد نیاز جامعه بوده، احتکارشان تحریم شده است نه برای چیزی دیگر.


حال که چنین است پس ملاک اصلی در مسألۀ تحریم احتکار، در مضیقه قرار نگرفتن عموم جامعه است آنچه عموم بدان نیاز دارند؛ یعنی، مایحتاج مردم نباید نزد یک یا چند نفر احتکار شوند و مردم در فشار قرار گیرند. این خود اصلی است کلّی که برای همیشه ثابت و برقرار است، ولی باید عنوان «مایحتاج عموم» با توجّه به زمانهای و مکانهای متعدّد و نیازهای متفاوت، مقامی مسؤول و صلاحیت دار، آن را تفسیر و موارد آن مشخّص کند.


بنابر آنچه گفته شد ممکن است یک چیز معین در زمان یا مکانی خاصّ بر حسب مقتضیات زمان و مکان از موارد احتکار محسوب شود و همان چیز در زمان یا مکانی دیگر بر حسب مقتضیات زمان و مکان از موارد احتکار نباشد.


 


 (2 ـ 3) شطرنج


مورد دوم: شطرنج در گذشته چون از آلات قمار محسوب می شده، بازی با آن حرام بوده است، ولی چون در زمان حاضر بنابر گفتۀ صاحب نظران از آلات قمار محسوب نمی شود، بلکه در سراسر جهان به عنوان ورزش فکری مطرح است چنان حکمی را ندارد.


توضیحاً عرض می شود: یکی از اصول کلی که بر اساس قول خداوند تبارک و تعالی: «ولا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» برای همیشه مطرح و معتبر است اصل عدم جواز اکل مال به باطل است. طبق این اصل، هرگونه نقل و انتقالی که در ناحیۀ مال و ثروت واقع می شود باید از هر گونه بیهودگی مبرّا باشد؛ یعنی، باید در مقابل هر نقل و انتقالی چیزی مادّی و یا خیری معنوی در کار بوده باشد و گرنه چنان نقل و انتقالی، گردش مال به باطل است و ممنوع خواهد بود.


حال اگر یکی از مصادیق نقل و انتقالِ بیهودۀ مال، نقل و انتقالی باشد که از طریق قمار صورت بگیرد، از انضمام اصل کلّی یاد شده به این مورد، اصل کلّی دیگری به دست می آید که عبارت است از: حرمت و عدم جواز نقل و انتقال ثروت از طریق قمار. این موضوع را می توان به صورت قیاسی در شکل اول از اشکال چهار گانۀ منطقی، که ابسط اشکال است، در آورد:


نقل و انتقال مال از طریق قمار نقل و انتقالی است بیهوده (صغری).


هر نقل و انتقال بیهوده ای ممنوع و حرام است (کبری).


پس نقل و انتقال مال از طریق قمار ممنوع و حرام است (نتیجه).


حال با توجّه به دو اصلی که بدانها اشاره شد می گوییم: اگر شطرنج از آلاتی باشد که قمار را تحقق می بخشد و این حالت تحقق بخشی برای شطرنج همیشه و همه جا و برای همه کس ثابت و برقرار باشد، حکم حرمت و عدم جواز بازی با آن نیز همیشه و همه جا و برای همه کس ثابت خواهد بود، ولی اگر حالت مزبور مقطعی باشد بدیهی است که حکم یاد شده نیز مقطعی خواهد بود؛ به عبارت دیگر، بازی با شطرنج از آن جهت که محقّقِ قمار است حرام است نه از آن جهت که شطرنج است. بنابراین، اگر زمانی فرا رسد که دیگر در آن زمان شطرنج محقّق قمار نباشد بازی با آن حرام نخواهد بود.


همان گونه که اگر زمانی فرض شود که در آن زمان آلتی پا به عرصۀ قمار بگذارد که پیش از آن یا وجود نداشته و یا اگر وجود داشته محقق قمار نبوده است، حکم به حرمت بازی با آن حتمی و مسلّم است گرچه در زمانهای سابق چنین حکمی وجود نداشته باشد؛ زیرا ملاک اصلی در حکم به حرمت، محقّق قمار بودن است نه چیز دیگر. حال اگر شطرنج محقّق قمار بود حکم به حرمت متوجّه آن است و اگر چیز دیگری جای شطرنج را گرفت حکم مزبور از شطرنج منصرف و به آن چیز دیگر تعلّق می گیرد.


 (3 ـ 3) ازدواج موقت


طبق نصوص معتبرة نکاح موقّت از جمله اموری است که در شریعت اسلام، در اصل جایزه بوده* و ماهیتاً با سفاح حرام متفاوت است. ولی بنابر مدارکی که از فریقین (عامّه و خاصّه) در دست است، شخص رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ در برخی از موارد بنابر مصالحی از آن منع نموده اند و در مواردی دیگر، باز بنابر مصالحی آن را اجازه داده اند؛ مثلاً، در مواردی که مسلمین دستشان از نکاح دایم کوتاه بود و یا به زوجۀ دایمی خویش دسترسی نداشته اند آن را اجازه داده اند* و در مواردی که بدان نیازی نبوده، بلکه مصلحتی جز شهوترانی و هوسبازی بر آن مترتّب نبوده است، از آن منع نموده اند*.


بنابراین، علی رغم اینکه نکاح موقّت در اصل جایز و حلال است و ماهیّتاً مغایر با سفاح می باشد، نمی توان اوضاع مکانی و زمانی را در نظر نگرفت، بلکه حرمت و حلیت آن بستگی به اوضاع مکانی و زمانی دارد. در برخی از زمان به حسب اوضاع حاکم، حلال و در برخی دگر از زمانها، به حسب اوضاع حاکم حرام است، که چگونگی حکم آن را ولی امر مسلمین مشخّص و به آنان اعلام می کند.


جابر می گوید: منادی رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ خارج شد و ندا در داد که رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ نکاح موقت را اجازه دادند از این پس می توانید آن را انجام دهید*.


از این روایت چنین استفاده می شود که رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ قبل از واقعۀ مزبور به دلایلی، نکاح موقّت را منع کرده بودند، ولی بعد از آنکه اوضاع تغییر کرده، جواز آن را به دست نمایندۀ خویش اعلام نموده است.


همچنین اگر در جوامع روایی دیده می شود که نقل شده خلیفۀ دوم عمربن الخطاب نکاح موقت را ممنوع اعلام کرده است، باید آن را با توجه به آنچه ذکر شد، تبیین نمود؛ یعنی، باید گفت: عمر با توجه به مصالحی – درست یا نادرست - تشخیص داد که باید جلو نکاح موقّت را بگیرد و گرفت. نه اینکه بگوییم: چیزی را که خداوند تبارک و تعالی حلال اعلام کرده، عمر به عنوان خلیفۀ مسلمین صریحاً با خداوند و رسول خداوند مخالفت ورزیده و آن را حرام ساخت.


فضل گوید*: از امام صادق ـ علیه السلام ـ شنیدم که آن جناب فرمودند: به گوش عمر رسید که مردم عراق گمان می کنند عمر نکاح موقّت را تحریم کرده است. پس او کسی را فرستاد تا به آنها خبر دهد که من نکاح موقّت را تحریم نکرده ام. چه که عمر حق ندارد چیزی را که خداوند آن را حلال دانسته تحریم کند بله، آنچه صحّت دارد این است که عمر با توجّه به اختیاراتی که به عنوان خلیفۀ مسلمین در اختیار دارد و با در نظر گرفتن مصالحی از آن نهی نموده است.


توضیحاً می گوییم: ما باید در این واقعه تاریخی حساب سه امر را از یکدیگر جدا کنیم و آنها را با هم خلط نسازیم.


اوّل آنکه، عمر به عنوان خلیفۀ مسلمین در رأس امور قرار داشت.


دوم آنکه، عمر تشخیص داد اوضاع زمان طوری است که ایجاب می کند جلو نکاح موقّت گرفته شود.


سوم آنکه، ولی امر مسلمین این حق را دارد که اگر تشخیص داد مصلحت اقتضا می کند جلو نکاح موقت گرفته شود، آن را ممنوع اعلام کند.


راجع به امر اوّل که به خلافت عمر مربوط می شود می گوییم: در این سطور ما فقط به امری عینی و خارجی که در صدر اسلام تحقّق یافته، نظر داریم و اینکه آیا آن امر به حق بوده یا به غیر حق از محدودۀ بحث ما خارج است؛ یعنی، ما به این مسأله که آیا عمر به حق بر مسند خلافت تکیه زده بود یا به غیر حق، فعلاً کاری نداریم، بلکه به این امر کار داریم که او به عنوان خلیفه در مسند خلافت قرار داشت.


همچنین راجع به امر دوم که به تشخیص عمر باز می گردد می گوییم: این مربوط به شخص عمر است و چون او معصوم نبوده ممکن است در تشخیص خود اشتباه کرده باشد، ولی راجع به امر سوم که به اختیارات حاکم مسلمین مربوط است می گوییم: چنین حقّی برای ولی امر مسلمین محفوظ است که اگر تشخیص داد بنابر مصالحی باید مثلاً نکاح موقّت ممنوع شود آن را اعلام کند.


از امام رضا ـ علیه السلام ـ روایت شده که آن جناب فرمود:


«المتعة لاتحلّ، إلاّ لمن عرفها و هی حرامٌ علی من جهلها[12]؛ نکاح موقت حلال نیست مگر برای کسی که با آن (و شرایط و احکامش) آشنا باشد و بر کسی که آن را (و مقتضیات آن را) به خوبی نمی شناسد حرام است.


فتح بن یزید می گوید: سألت ابا الحسن ـ علیه السلام ـ عن المتعة؟ فقال: هی حلال مباح مطلق لمن لم یغنه الله بالتزویج، فلیستعفف بالمتعة. فان استغنی عنها بالتزویج فهی مباح له اذا غاب عنها[13]؛ راوی می گوید: از امام رضا ـ علیه السلام ـ راجع به نکاح موقّت پرسیدم. آن جناب فرمودند: نکاح موقّت برای کسی که خداوند او را با نکاح دایم بی نیاز نساخته حلال و جایز است که باید بدین وسیله خود را از گناه باز دارد. ولی اگر خداوند او را با نکاح دایم بی نیاز سازد در صورتی نکاح موقت برای او جایز است که به زوجۀ دایمی خویش دسترسی نداشته باشد».


 


 (4 ـ 3) زکات


شکّی در این نکته وجود ندارد که یکی از ملاکهای اساسی و مهمّ در تشریع زکات، چه در دین مبین اسلام و چه در دیگر ادیان آسمانی، تأمین امور اقتصادی و برطرف نمودن نیازهای حکومت دینی و مسائل مربوط به آن است. این ملاک و منظور حاصل نمی شود مگر آنکه متصدّی امر حکومت، حقوقی را در عمدۀ اموال عامّة و منابع اساسی ثروت مجتمع تعیین و مردم را به پرداخت آن حقوق ملزم نماید از سوی دیگر، همه می دانیم که اموال عامّه و منابع اساسی ثروت چیزی نیست که برای همیشه ثابت و غیرقابل تغییر و تحوّل باشد، بلکه همواره برحسب اختلاف زمانها و مکانها مختلف می شود؛ چه بسا ممکن است در زمانی یا مکانی امری جزء منابع اساسی ثروت به حساب آید و همان امر در زمان یا مکانی دیگر، جزء منابع اساسی ثروت محسوب نشود. لذا چاره ای نیست جز آنکه بگوییم: متصدّی حکومت دینی موظّف است در هر زمان یا مکانی با توجّه به شناختی که از منابع ثروت جامعه دارد و همچنین با توجه به نیازها و احتیاجات حکومت و جامعه موارد تعلق زکات و مقداری را که باید به عنوان زکات پرداخت شود معین و مردم را به مراعات آنها ملزم نماید. همان گونه که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ در زمان خودش براساس شناختی که از منابع ثروت مردم و احتیاجات حکومت و جامعۀ زمان داشت مواردی را و در آن موارد، مقادیری را تعیین فرمود و مردم را به پرداخت آنها مکلّف ساخت.


بنابراین، اگر اوضاع زمانی و مکانی ایجاب می کرده که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ موارد زکات را نه چیز: طلا، نقره، گندم، جو، خرما، کشمش، شتر، گاو و گوسفند، اعلام کند و بقیۀ موارد را عفو نماید* نباید به طور مطلق بگوییم: این حکم، حکمی است ثابت که در تمام زمانها و مکانها - علی رغم همه اختلافات و تغییرات و تبدیلاتی که پیش می آید - جاری است و نمی توان موردی را بر موارد یاد شده افزود یا موردی را حذف کرد، بلکه باید دید آیا اوضاع زمانی و مکانی حاکم، همان اوضاعی است که در زمان و مکان رسول خدا صلّی الله علیه و آله - حاکم بوده یا نه؟ اگر اوضاع همان اوضاع باشد باید بر جریان حکم مزبور اصرار ورزید، ولی اگر اوضاع فرق کرده باشد متصدی حکومت موظّف است براساس اوضاع حاکم و به موجب نیازهای موجودی موارد مناسبی را تعیین نماید هر چند آنها را رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ نفرموده باشد. همان طور که امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ در زمان حکومت خویش، بر حسب مصلحت زمان و وضعیت خاصّ اسب و اسب داری، برای اسب زکات وضع نمودند.*


پس خلاصۀ سخن در این مقطع از بحث این شد که اصل حکم تشریع زکات امری است ثابت که در تمام زمانها و مکانها جاری است، بر خلاف موارد زکات که اموری هستند متحوّل و متغیر و بر حسب امکنه و ازمنه مختلف با توجه به منابع ثروت و نیازهای مجتمع متصدی حکومت آن را تعیین می کند.


 


 (5 ـ 3) وجوب قصر نماز و افطار روزۀ مسافر


همه می دانیم که حکم وجوب قصر نماز و افطار روزۀ مسافر از جمله احکام امتنانی است که خداوند تبارک و تعالی جهت رفع عسر و حرج از نوع مسافرین و برداشتن تکلیف شاقّ از دوش آنها، آن دو را مقرّر فرموده است*. و بر همین اساس، اگر مسافر سفرش سفر معصیت بوده باشد مستحّق امتنان مزبور نیست، بلکه هم باید روزه اش را بگیرد و هم نمازش را تمام بخواند*.


حال باید دید سفری که اگر در آن سفر، مسافر نمازش را تمام بخواند و روزه اش را بگیرد به عسر و حرج می افتد چگونه سفری است؟ به دیگر عبارت، باید دید چه سفری مجوّز قصر صلاتة و افطار روزه است؟


جواب: روایات وارد شدۀ در این باب، سه گونه اند: برخی از آنها ملاک و معیار را هشت فرسخ رفت، یا چهار فرسخ رفت و چهار فرسخ برگشت معرفی نموده اند* (بُعدِ مکانی). برخی دگر ملاک و معیار را مسیرة یومٍ (یعنی یکروز راه پیمودن) قلمداد کرده اند* (بُعدِ زمانی). دستۀ سومی جمع بین دو امر یاد شده، یعنی ثمانیة فراسخ و مسیرة یوم کرده، و هر دو را ملاک قرار داده اند**.


اکنون با توجّه به اختلاف موجود در روایات، که تا اندازه ای بدان اشاره شد، باید دید ملاک واقعی در وجوب قصر و افطار چیست؟ در اینجا چند احتمال مطرح است.


الف) هر یک از ثمانیة فراسخ و مسیرة یومٍ به نحو استقلال ملاک قصر و افطارند و هر کدام صدق کند حکم وجوب قصر و افطار حتمی است.


ب) ثمانیة فراسخ و مسیرة یوم هر دو مجموعاً ملاک قصر و افطارند به نحوی که اگر هر یک از آن دو تخلّف کند حکم وجوب قصر و افطار منتفی است.


ج) ثمانیة فراسخ ملاک واقعیِ قصر و افطار است و مسیرة یوم ملاک تبعی.


د) مسیرة یومٍ ملاک واقعی است و ثمانیة فراسخ ملاک تبعی.


احتمال اوّل و احتمال دوم را گرچه به اعتبار زمانهای سابق، که معمولاً دو ملاک یاد شده با هم بودند و هر دو در یک مورد با هم صدق می کردند، ممکن است بپذیریم، ولی به اعتبار زمان فعلی و زمانهای بعد از این که آن دو ملاک از یکدیگر فاصلۀ فاحشی گرفته و می گیرند، قابل پذیرفتن نیستند؛ چرا که راجع به معیار وجوب قصر و افطار در زمان کنونی، بنابر احتمال اوّل باید به دو نوع ملاک مستقل و متفاوت با هم قایل شویم یکی پیمودن هشت فرسخ راه و دیگری یک روز در راه بودن، که هر کدام از این دو صدق کند حکم وجوب قصر و افطار فعلیّت می یابد، در حالی که با توجّه به وسایل نقلیۀ روز و معتبر بودن ملاک اوّل (پیمودن هشت فرسخ راه) به اعتبار ملاک دوم (مسیرة یوم) نیازی نیست. و بنابر احتمال دوم باید به معیار بودن دو امر وابستۀ به هم که یا اصلاً با هم جمع نمی شوند و یا اگر جمع می شوند به ندرت جمع می شوند قایل شویم و در نتیجه یا همۀ سفرهای روز را از حکم وجوب قصر و افطار خالی کنیم و یا موارد نادری را که به اقتضای «النادر کالمعدوم» اصلاً به حساب نمی آیند، مورد حکم به وجوب قصر و افطار بدانیم که هر دو امر پذیرفتنی نیست.


امّا در احتمال سوم، می گوییم: این احتمال را نیز نمی توان پذیرفت؛ چرا که پذیرفتن این احتمال با ظاهر برخی از روایاتی که صریح در احتمال چهارمند مانند صحیحۀ فضل بن شاذان و موثّقۀ محمد بن مسلم منافات دارد.


صحیحۀ فضل بن شاذان: « ... عن الرضا ـ علیه السلام ـ انّه سمعه یقول: «إنّما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لااقل من ذلک و لا أکثر؛ لأنّ ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامّة و القوافل و الاثقال فوجب التقصیر فی مسیرة یوم ولو لم یجب فی مسیرة یوم، لما وجب فی مسیرة الف سنة. و ذلک لانّ کل یوم یکون بعد هذا الیوم فانّما هو نظیر هذا الیوم؛ فلو لم یجب فی هذا الیوم فما وجب فی نظیره اذا کان نظیره مثله لافرق بینهما؛[14] فضل بن شاذان می گوید: از حضرت رضا ـ علیه السلام ـ شنیدم که می فرمود: تقصیر نماز فقط در هشت فرسخ واجب است نه کم و نه زیاد، چرا که هشت فرسخ مقدار مسیری است که تودۀ مردم و قافله ها آن را در یک روز می پیمایند. بنابراین، ملاک در قصر مسیرة یومٍ است و اگر در مسیر یک روز راه، تقصیر واجب نباشد در مسیر هزار سال راه هم واجب نخواهد بود؛ زیرا هر روز بَعدی نظیر روز قبلی است و در صورتی که نظیر روز قبل مانند روز قبل است و فرقی با هم ندارند، اگر در مسیر یک روز راه قصر واجب نباشد در مسیر نظیر آن هم واجب نخواهد بود».


ناگفته پیداست که روایت فوق صریح است در اینکه ملاک اصلی در تقصیرِ نماز، پیمودن یک روز راه است نه چیز دیگر. و اگر از پیمودن هشت فرسخ صحبت به میان می آید تنها برای این است که هشت فرسخ مقدار مسیری است که در زمان سابق در یک روز پیموده می شده است.


موثقۀ محمد بن مسلم « ... عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: سألته عن التقصیر؟ قال: فی برید. قلت: برید؟ قال: إنّه ذهب بریداً و رجع بریداً فقد شغل یومه؛ محمد بن مسلم گوید: از امام باقر ـ علیه السلام ـ راجع به تقصیر پرسیدم فرمود: ملاک برید* است عرض کردم: برید؟ فرمود: یک برید رفته است و یک برید برگشته، پس روزش را اشغال کرده است».


در این روایت باز به وضوح مشاهده می کنیم که امام ـ علیه السلام ـ روی اشغال یک روز تکیه می فرماید و ملاک واقعی را در تقصیر، مسیرة یومٍ معرّفی می نماید نه پیمودن هشت فرسخ راه. چرا که امام ـ علیه السلام ـ فرموده است: یک برید رفته، و یک برید هم برگشته، پس روزش را اشغال کرده است و اگر ملاک واقعی پیمودن هشت فرسخ راه بوده باشد و مسیرة یومٍ تبعِ آن، باید امام ـ علیه السلام ـ بفرماید: یک روزش را اشغال کرده، پس هشت فرسخ راه رفته، باید قصر کند؛ در حالی که امام ـ علیه السلام ـ به عکس عبارت فوق تعبیر کرده است.


از مجموع آنچه مذکور افتاد نتیجه می گیریم که وجوب قصر و افطار در سفر را دو ملاک است: یکی ثابت و همیشگی، که عبارت است از یک روز در راه بودن؛ و دیگری متغیر و متحوّل که در هر زمانی با توجّه به وسایل متعارفِ زمان، مقدار مسافتی که در یک روز معمولی پیموده می شود، تقدیر می شود.


بنابراین، اگر در زمانهای سابق با توجه به وسایل نقلیۀ زمان مسیرة یومٍ بر هشت فرسخ منطبق بوده، این ایجاب نمی کند که در زمان فعلی ما هم همان هشت فرسخ را ملاک و معیار قرار دهیم، بلکه باید با توجّه به اکثر مسافرتهای موجود که توسط اتومبیلهای سواری و اتوبوسها و قطارها صورت می گیرد مقدار مسافتی را که در یک روز معمولی پیموده می شود معین ساخت و آن را ملاک قصر و افطار قرار داد.


* * *


نتیجه


اکنون که به موارد یاد شده مختصر معرفتی حاصل گردید، و بیشتر از پیش مشخّص شد که دین اسلام به عنوان دین خاتم در بُعد عمل مشتمل بر اصول و کلیات ثابتی است که باید طبق اوضاع مختلف مکانی و اوضاع متغیّر زمانی تفسیر شوند و موارد جزیی متغیر به اصول کلی ثابت ارجاع و از این رهگذر حکم آنها معلوم گردد، ضرورت شناخت دو عنصر مهمّ زمان و مکان و مقتضیات آن دو – چه زمان و مکان نزول و صدور آیات و روایات و چه زمان و مکانی که ظرف زندگی فقیه و مجتهد است - و حتمی بودن دخالت این شناخت در فهم احکام الله و رابطۀ مستقیم نقشِ زمان و مکان در اجتهاد با خاتمیت دین مبین اسلام، به وضوح رخ می نماید. بنابراین، نمی توان به سادگی از کنار این مسأله گذشت و بدون توجّه به اوضاع حاکم بر زمان و مکان در خود فرو رفت و در عین حال دینی جامع و کامل و مناسب با زمان ارائه کرد.


* * *


در خاتمه، بسیار بجاست که بحث را به قول دلنشین و فرمودۀ نورانی روح خدا خمینی کبیر ـ رضوان الله تعالی علیه ـ ختم، و توفیق روز افزونِ اندیشمندان و دانش پژوهان را در شناخت دقیق اسلام آرزو کنیم.


آن جناب می فرماید: «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله ای که در قدیم، دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، حکم جدیدی پیدا می کند. مجتهد باید به مسایل زمان خود احاطه داشته باشد»*.


امید که خداوند تبارک و تعالی قلوب ما را به نور هدایت قرآن منوّرتر و قدمهایتان را در صراط مستقیم ولایت و امامت را سختر گرداند. الهی آمین.


و آخر دعوانا ان الحمدلله ربّ العالمین.


19 صفر 1416


مطابق با


27 / 4 / 1374


 منبع: مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، ج 2، ص 261.




کتابنامه




[1] ـ ص 12.




[2] صف 061) آیهٔ 6.




[3] ـ نساء (4) آیهٔ 152.




[4] ـ آل عمران (3) آیهٔ 19.




* شرح فصوص قیصری، ص 40.




[5] ـ بحار الانوار، ج 15، ص 27.




* وحی و نبوت، «مشخصات اسلام».




* « ... فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاًََ علی هواه، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه. و ذلک لایکون الاّ بعض فقهاء الشیعة لاجمیعهم». احتجاج طبرسی، جلد 2، ص 263.




* دخل سفیان الئوری علی أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ فرأی علیه ثیاباً بیضاً کانّها غرقی، فقال له: إنّ هذا لیس من لباسک فقال:(ع) له: اسمع منّی وع ما اقول لک، فانّه خیر لک عاجلاً و آجلاً ... اخبرک انّ رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ کان فی زمان مقفر جشب فاذا اقبلت الدنیا فاحقّ اهلها بها أبرارها لافجّارها، و مؤمنوها لامنافقوها، و مسلموها کفّارها؛ سفیان ثوری بر امام صادق ـ علیه السلام ـ وارد شد و دید آن جناب لباس سفیدی را به تن دارد که گویی پوست تُنُک چسبیده به سفیدۀ تخم مرغ است. پس معترضانه به امام ـ علیه السلام ـ گفت: به درستی این لباس در شأن شما نیست. [چه که شما فرزند پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ هستید و پیامبر چنین لباسی را نمی پوشید]. آنگاه امام ـ علیه السلام ـ بدو فرمود: سفیان آنچه را می گویم خوب بشنو و به خاطر بسپار که خیر دنیا و آخرت تو در همین است ... . من تو را آگاه می کنم که رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ در زمانی زندگی می کرد که بر خلاف زمان ما امکانات برای اکثر مردم فراهیم نبود [لذا رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ می بایست چنین لباسی را نپوشد] ولی وقتی که اوضاع زندگی مردم رو به راه شد ابرار و مؤمنان و مسلمانان به امکانات دنیا سزاوارترند تا فجّار و منافقان و کافران». تحف العقول، ص 257.




[6] ـ تحف العقول، ص 264.




* بحارالانوار، ج 6، ص 93.




* بحارالانوار، ج 6، ص 94.




[7] ـ همان.




* شرح تجرید، مقصد چهارم، مسألهٔ هفتم.




* احزاب (33) آیه 6.




* تنبیه الاُمة و تنزیه الملّة، ص 98.




* فروع کافی، کتاب معیشت باب «ضرار»، حدیث 8.




[8] ـ حج (22) آیهٔ 78.




[9] ـ بقره (2) آیهٔ 185.




[10] ـ بحارالانوار، ج 5، ص 301.




[11] ـ عوائد الایام، ص 58.




* نهایهٔ ابن اثیر، مادّۀ «حرم».




* ... عن أبی بصیر، قال: سألت اباجعفر ـ علیه السلام ـ عن المتعة؟ فقال: «نزلت فی القرآن: "فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ فریضة و لاجناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة"».


وسایل، ج 12، ص 436.


 ... عن أبی مریم، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: المتعة نزل بها القرآن و جرت بها السنّة من رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ.


وسایل، ج 12، ص 437.


* ... عن عبدالله بن مسعود قال: «کنّا نغزو مع رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ لیس معنا نساء فقلنا: یا رسول الله ، ألا نستحصن هنا بأجرٍ؟ فأمرنا أن ننکح المرأة بالثوب».


وسائل، ج 12، ص 440.




* ... عن زید بن علی، عن آبائه، عن علی ـ علیه السلام ـ قال: «حرّم رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ یوم خیبر لحوم الحمر الأهلیة و نکاح المتعة».


وسائل، ج 12، ص 441.




عن جابر، قال: خرج منادی رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ فقال: إنّ رسول الله قد أذن لکم فتمتّعوا؛ یعنی نکاح المتعة».


وسایل، ج 12، ص 441.




* ... عن الفضل قال: سمعت اباعبدالله ـ علیه السلام ـ یقول: بلغ عمر انّ اهل العراق یزعمون انّ عمر حرّم المتعة، فارسل فلاناً سمّاه، فقال: أخبرهم أنّی اُحرّمها و لیس لعمر أن یحرّم ما أحلّ الله، ولکن عمر قد نهی عنه.


وسایل، ج 12، ص 441.




[12]ـ وسائل الشیعه، ج 12، ص 438.




 [13] - وسائل الشیعه، ج 12، ص 44.




* ... عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: وضع رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ الزکاة علی تسعة اشیاء و عفا عمّا سوی ذلک: علی الذهب و الفضّة و الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و الإبل و البقر و الغنم».


وسائل الشیعه، ج6، باب 8، ح10.




* ... عن محمد بن مسلم وزرارة، عنهما ـ علیهما السلام ـ جمیعاً قالا: «وضع امیرالمؤمنین - علیه السلام ـ علی الخیل العتاق الراعیة، فی کل فرسٍ فی کل عامٍ دینارین و جعل علی البرازین دیناراً».


و رواه المفید فی المقنعة مرسلاً إلاّ انه قال و جعل علی البرازین السائمة الاناث، فی کل عام دیناراً.


وسائل الشیعه، ج 4، ص 51.




* «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضاً او علی سفر فعدّة من ایام اُحر یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر».


بقره (2) آیه 185.


عن معاویة بن عمّار، انّه قال: لابی عبدالله ـ علیه السلام ـ : إنّ اهل مکّه یتمّون الصلاة بعرفات فقال: ویلهم او ویحهم! و أی سفر أشدّ منه لاتتمّ.


وسائل الشیعه، ج 5، ص 449.




* عن عمّار بن مروان، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال سمعته یقول: «من سافر قصّر و أفطر، إلاّ ان یکون رجلاً سفره إلی صید أو فی معصیة الله ... ».


وسائل الشیعه، ج 5، ص 509.




* عن الفضل بن شاذان، عن الرّضا ـ علیه السلام ـ فی کتابه الی المأمون: «و التقصیر فی ثمانیة فراسخ و مازاد و اذا قصّرت أفطرت».


وسائل الشیعه، ج 5، ح 6، ص 492.


ـ عن معاویة بن وهب، قال: «قلت لابی عبدالله ـ علیه السلام ـ : أدنی ما یقصّر فیه المسافر الصلاة؟ قال: برید ذاهباً و برید جائیاً».


وسائل الشیعه، ج 5، ص 494.


** ـ عن زرارة، عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: التقصیر فی برید و البرید اربع فراسخ».


وسائل الشیعه، ج 5، ص 494.


* عن عبدالرحمن بن الحجّاج، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ فی حدیث قال: «قلت له لم أدنی ما یقصّر فیه الصلاة؟ قال: جرت السنّة ببیاض یوم».


** عن ابی بصیر، قال: قلت لابی عبدالله ـ علیه السلام ـ : «فی کم یقصّر الرجل؟ قال: فی بیاض یوم او بریدین».


وسائل الشیعه، ج 5، ص 492.


ـ عن سماعة، قال: «سألته عن المسافر فی کم یقصّر الصلاة؟ فقال: فی مسیرة یوم و ذلک بریدان و هما ثمانیة فراسخ ... ».


وسائل الشیعه، ج 5، ص 492.




[14] ـ وسائل الشیعه، ج5، ص 490.




* بَرید یعنی پست. و از آن رو که در گذشته فاصلۀ میان دو ایستگاه پستی چهار فرسنگ بوده، لفظ برید به فاصلۀ چهار فرسنگ راه انصراف داشته است.




* ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 285-287.


 




 




 




 




 



انتهای پیام /*