خوانش قرآنی و اسطوره ای، زن و زایش و زندگی

خوانش قرآنی و اسطوره ای، زن و زایش و زندگی

ابوالفضل خوش منش^[1]

چکیده:

اسطوره های ملل جهان، حاوی اشارات و نکات مهمی در باب عقاید ملل پیشین به امور مختلف اند و خوانش تطبیقی و مقارنه آنها با آنچه در کلام الله مجید آمده، زمینه ای جدید در خطاب و گفتمان جهانی قرآن مجید خواهد بود. یکی از سرفصلهای مهم در اسطوره ها، سخن آنان در باب پیدایش جهان و انسان است. در این بین، زن دارای جایگاه بارزی است. مقاله حاضر می کوشد تمهیدی در باب خوانش تطبیقی و مقارن قرآنی – اسطوره ای فرارو بنهد و پس از آن، نمونه زن و زایش و زندگی را مورد بررسی تطبیقی قرآنی – اسطوره ای قرار بدهد.

در این مقاله کوشش شده است تا مروری بر جایگاه پر اهمیت زن در قرآن در صحنه های مختلف حیات جسمی و معنوی انسان بشود؛ جایگاهی که به اشتباه مورد غفلت و یا فهم نادرست قرار گرفته و نگرش اسلام به زن در نظر گروه کثیری از افراد مسلمان و غیر مسلمان، اغلب به چند حکم فقهی آن هم به صورتی ناقص و نارسا و با اتهام تبعیض منحصر گردیده و اسلام و قرآن، دین و کتابی مردگرا شمرده شده اند.

کلید واژه ها: زن، زن در قرآن، زن در متون مقدس و اساطیر، مطالعه تطبیقی درباره زن، زن در حیات انسان

مقدمه

قرآن کریم حقایق غیبی را لباس بیان پوشانیده و در دسترس زمینیان به فراخور حال ایشان نهاده است. از سویی، در میان انسانها، پندارها و باورهایی کهن وجود داشته است که آنها را اسطوره خوانده اند. اسطوره ها ریشه هایی مقدس و غیر مقدس داشته و به نحو عمده عهده دار پاسخ به پرسشهای عمده بشر در باب قضایای مبدأ و گاهی معاد جزو آن بوده اند؛ همان کاری که قرآن کریم به نحو احسن انجام داده و ما را از غیر خود بی نیاز ساخته است. با این همه، منافاتی میان عظمت و استغنای قرآن کریم و مقایسه آن با باورهایی وجود ندارد که در طول هزاران سال، پناهگاه فکر و خیال کثیری از انسانها بوده اند. چنین بررسی و مقایسه ای جاذب و جالب خواهد بود و زمینه ای بکر را در خطاب جهانی قرآن کریم به مخاطبان جدید خواهد گشود. می دانیم که در زمان حاضر، روی آوری به مکاتب جدید و انحرافی و نیز تفنن در امر اختیار عقیده، برخی زمینه های مساعد را یافته است. امروزه کم نیستند کسانی که روح و عقل جمعی خود را در اسطوره های کهن می جویند و گرایش به کتب اساطیر، آشکار است و این امر از شمارگان و بهای نشر این کتب از سوی ناشران معتبر جهانی قابل دریافت است. شکی نیست که اسطوره، حقایقی آمیخته با اوهام و خیالات اند و اگر بخواهیم یکسره بر ظواهر الفاظ اتکا کنیم، در آن سره و ناسره در هم آمیخته اند. در این بین، هر آنچه را اسطوره ها گفته اند، قرآن کریم با بیانی استوار و در مقیاس و آفاقی عرشی بیان کرده است.

مقاله حاضر می کوشد پس از بیان این موضوع، زن و نقش او را در زایش و رویش جهان انسانی از دیدگاه قرآن کریم و متون مقدس و نیز اسطوره های بشری به عنوان یک نمونه مورد بررسی قرار دهد.

سخنی در باب اسطوره و خوانش اسطوره ای

1. مفهوم لغوی و اصطلاحی اسطوره،

واژه اسطوره به صورت مفرد در قرآن کریم به کار نرفته، بلکه به صورت جمع آن: اساطیر در معنا و مفهومی منفی استعمال شده و از لسان کافران نقل شده است. معنای اسطوره در عبارتی چون: فَیقُولُ مَا هَذَا إِلا أسَاطِیرُ الاوَّلِینَ (احقاف، 17)، عبارت از معنایی سخریه آمیز و عبارت از افسانه و سخن های بی اساس گذشتگان است. احتمال دارد واژه قرآنی اسطوره با الفاظ دیگری نیز در زبان های موسوم به هند و اروپایی هم ریشه باشد: واژه sutra در سنسکریت به معنای داستان است و در بیشتر نوشته ای بودایی به کار رفته است. واژه saturos (یونانی) است به معنای موجود اساطیری و نیمه خداست. همچنین historia به معنای جستجو و آگاهی است و همین ریشه به عربی وارد شده است. Histiore (فرانسه: تاریخ)، history، story (انگلیسی) نیز احتمالاً مشتق از آن اند. (در این زمینه، بحث های ریشه شناختی گسترده ای را نگاشته اند. دارالمشرق24، نفیسی 2/679، الحسینی 185، پیکوش 598، آن (anne) 289 وژرار 303).

1. اسطوره بعدها تحولی معنایی پیدا کرده و آن واژه در کنار بار منفی ای که داشته و در قرآن از لسان کافران نقل شده، معنای مثبتی یافته است. این معانی مثبت به شرحی که می آید، در تقابل با معانی موجود در لسان کافران نیست. بلکه یک معنای جدید پدید آمده است.

اما تعریف اصطلاحی اسطوره مشکل است و این موضوع معرکه آرای صاحب نظران است. برخی از مکتبهای عمده در تعریفهای عمده در باب اسطوره شناسی و بیان کارکرد های آن، عبارت اند از: اسطوره تصویر نمادین پدیده های طبیعت به زبانی محسوس و قابل رؤیت است(بهار، مهرداد، 354) و بیان نمادین زیرساخت های اجتماعی و اندیشه مشترک انسانها در منابع باستانی و پیش از تاریخ و با بیان نمادین نیازها و آرزوهای ژرف روانی در اعصار باستان و نیز در میان پاره ای از انسانهای عصر حاضر است (همان 358ـ360). این سخن میرچا الیاده در تعریف اسطوره قابل توجه است برخی از انبوه تعاریف موجود، مکمل برخی دیگرند. با این حال در یک جمع بندی کلی می توان گفت:

1. اسطوره روایت غیرعادی و فرا طبیعی و مینوی است.
2. اسطوره فرهنگ نخست جامعه بشری است.
3. اسطوره تاریخ مینوی انسانهای پیشین و باورهای راستین آنان است.
4. در و نمایه اسطوره ها چهره های نمادین و اشیای فراطبیعی و مینوی هستند که اگر گیتیانه هم باشند، صفت هایی که می گیرند، بیشتر مینوی و فراطبیعی هستند (واحد دوست،18).

اسطوره عهده دار بیان کلیات و مهماتی از نگرشهای بشر در خصوص قضایای اساسی درباره آغاز و انجام هستی است. همانگونه که کسی نمی تواند تمامی آنچه را در کتب تاریخ آمده است یکسره بپذیرد، نمی تواند همه آنچه را در متون اساطیری آمده به چوب کذب و گزافه بزند. اسطوره ها از حقایقی عمده و بزرگ سخن می گویند، حقایقی که به سبب همان بزرگ بودن و اساسی بودن، البته پایه شاخ و برگهای زیادی شده اند که بشر بنا به ماهیت پرسشگر و مختار بودن خود به آنها آویخته است. در عصر حاضر تفسیر های رایج روان شناسی اعماق درباره رفتار آدمی و به خصوص مفاهیم اساطیری در میان اندیشمندان حوزه های گوناگون دانش بشری از محبوبیت خاصی برخوردار است (ضیمران 16). افسانه و اسطوره، به عنوان جلوه ای از فرهنگ با خلاقیت قومی رابطه ای مستقیم دارد، تا جایی که اسطوره و هنر دو روی یک سکه یک قوم اند (یاحقی، مقدمه 5). اساطیر عبارت از تاریخی است که باید به وجود می آمد، اما نیامد و تاریخ مانع آمدن آن شد. اساطیر دنیای تخیلی ایده آلها و حقیقت ها و ارزشهای مطلق انسانی یک دوره یا یک قوم، بلکه نوع بشر است. وجوه مشترک انسانها، وجوه مشترک اسطوره ها فارغ از رنگ و نژاد و جغرافیای آنان را می سازد. شناخت اساطیر، کلیدی است برای شناخت همه فرهنگ ها و تمدنها (شریعتی، علی، تاریخ تمدن 1/93ـ95). افسانه و اسطوره، به عنوان جلوه ای از فرهنگ با خلاقیت قومی رابطه ای مستقیم دارد، تا جایی که اسطوره و هنر دو روی یک سکه یک قوم اند (یاحقی، مقدمه 5) و برای یک قوم، کاربردهای آموزشی و تربیتی فراوان دارند. (نگا. افلاطون [Platom]، 163).

خوانش اسطوره ای

اساطیر حتی در ساده ترین سطوح خود انباشته از روایاتی اند معمولاً مقدس درباره خدایان، موجودات فوق بشری، و وقایع شگفت آوری که در زمانهای آغازین با کیفیاتی متفاوت از کیفیت های زمان عادی ما رخ داده است و به خلق جهان و اداره آن انجامیده است (بهار، مهرداد، 714). فردوسی که خود بهره وافری از عنصر «خرد» برده و با حکمت پهلوی آشناست، در این باره می گوید:

تو این را دروغ و فسانه مدان به یکسان رَوشنِ زمانه مدان

 از او هر چه اندر خورد با خردو گـر بـر ره رمـز معنـا بـرد

اسطوره، با همه ریشه و توانی که دارد، بخشهای غبارآلود تاریخ فکر و باورهای او و به تعبیری تاریکخانه فکر اوست. کتب آسمانی و در رأس آنها قرآن کریم، به جای آنکه قضایا را در هاله غبار و بوته ابهام ارائه کنند، این امور را به فراخور حال مردم در دسترس آنان قرار داده اند و به پرسشهای ایشان، پاسخهایی داده اند که با حقیقت همخوان اند، و نه پاسخهایی که بر آمده از جولان فکر و طیران خیال اند.

با این همه باید ذکر کرد که مقاله در اینجا در پی «تلفیق» نیست و آنچه در اینجا آمده، فراتر از نوعی مقارنه نمی باشد. آنچه رویکرد حاضر در پی آن است از نوع تفاسیر رمزی و باطنی صوفیه و اهل بدعت و سخنهای بدون دلیل آنان نیز نمی باشد (در این زمینه بحث و نمونه هایی را نگا. معرفت، 2/526 – 528 و شاکر، 216ـ217، 230ـ255). آری آیات قرآن، پذیرای رتبه بندی الفاظ، عبارات و لطایف و حقایق هستند و تا جایی که حریم ظاهر که رکن رکین الله است، شکسته نشود، می توان و باید از منبع سرشار اشارات قرآنی بهره برد. سنجش سخنان بزرگ در تاریخ اسطوره ها با سنجه سخن قرآن، بابی از رویکرد عصری و اجتماعی به قرآن کریم نیز تواند بود.

نمونه ای از تطبیق دینی و اسطوره ای را در کتاب دکتر علی شریعتی: علی، حقیقتی بر گونه اساطیر می توان دید. او در این کتاب می کوشد نشان دهد، آن حقایق و ایده آلهای بزرگ و دست نیافتنی که بشر در آسمانها به دنبال آن می گشت، علی بر روی زمین در اختیار همگان نهاد و فضایل عرشی را فرشی کرد.

زن، خاستگاه انسان

در قرآن کریم می بینیم که تعبیر «إنبات» یا رویانیدن، منحصر به کشت و کشاورزی نیست و گاهی این ماده با انسان و حیات و پیدایش او نیز در ارتباط است: وَ اللهَ أنَبَتَکُم مِنَ الأرضِ نَبَاتاً (71) ثُمَّ یعِیدُکُم فِیهَا وَ یخرِجُکُم اِخراجاً (نوح، 81). به تصریح علامه طباطبایی، این آیه، خالی از مجاز و تشبیه و استعاره است. (طباطبایی، 20، 33). همچنین به تصریح قرآن، این رویش از کشتزاری صورت می گیرد که همانا وجود زن است: نِساؤکُم حَرث لَکُم فَأتُوا حَرثَکُم أنَّی شِئتُم وَ قدِّموا لأنفُسِکُم (بقره، 322). این تعبیر قرآنی جامع و مطابق با واقع است: همه جهازات درونی و بیرونی زن، کشتزار پرمایه ای برای پذیرایی و پرورش بذر انسان است؛ از دستگاه اعصاب و نسوج رگها و عضلات و جهاز بذرافشان و بذرگیر رحم گرفته تا لطافت اندام و روی و موی و آهنگ صوت و بافت های رقیق و نیز عواطف و صبر و تحمل در حمل و ولادت و پرورش فرزند. تمامی این ساختمان، پیرامون آن جهاز و متأثر از تغییرات آن است (طالقانی،2/124).

رویکرد قرآن کریم به جنبه گیاهی انسان

توجه قرآن کریم به بعد گیاهی و نباتی انسان ذیل سه محور قابل مشاهده و بررسی است:

1. در زایش جسمی انسان؛ 2. در زندگی پیامبران الهی و نیز در بیان داستانهای مربوط به مأموریت آنها که خود کارگزار زایش و پرورش روحی انسان و تأمین حیات اصلی و ابدی اویند؛ 3. در لسان اسطوره ای.

عنوان نخست، کما بیش واضح است و آیاتی مانند 233 بقره، 14 لقمان و 15 احقاف بدان پرداخته اند. مقاله حاضر بیشتر در پی تبیین دو عنوان دیگر است. در اینجا این نکته را نیز باید ذکر کرد که قرآن کریم در مراحل زایش و رویش جسمی و معنوی انسان، تنها به یاد کردن «زن» اکتفا نمی کند، بلکه بارها از دو پدیده دیگر نیز که نمادهای حیات اند سخن به میان می آورد: درخت و آب. این مقوله ها بسیار در هم تنیده اند و علاوه بر لزوم دیدن آنها با هم و در کنار هم، بررسی مستقل آنها نیز برای تبیین و مشاهده بهتر ارتباط میان آنها لازم است. از این رو این مقاله یک بار از داستان درخت و زن و آب و زن در زندگی پیامبران سخن می گوید و یک بار دیگر نقش زن را در زندگی آنان به طور مستقل بررسی میکند و به این جنبه ها در بخش اسطوره ای نیز توجه می کند.

داستان درخت و زن در زندگی برگزیدگان الهی

سخن قرآن کریم در مراحل ذکر شده در بالا همانگونه که به زن و مادر مربوط است، با مفهوم درخت و رویش نیز مرتبط است. درخت و «رویش» را در قرآن کریم، در داستان زندگی انسان، تمثیلات قرآن در خصوص پیدایش انسان و نیز زندگی پیامبران الهی که آورنده بشارت حیات نهایی و روحی برای انسان اند، می یابیم.

با مروری بر اشارات قرآن کریم و کتاب مقدس می بینیم که آدم و حوا حیات خود را در باغی پر درخت آغاز می کنند که امکان برخورداری از تمامی ثمرات آن را دارند: و قُلنَا یا آدَم اسکُن أنتَ وَ زَوجُکَ الجَنَّهَ و کُلا مِنهَا رَغَداً حَیثُ شِئتُما (بقره، 35) ؛ درخت، منشأ تغذیه و مایه بقای آدم و حوا در آن بهشت است. خداوند متعال، به آدم و همسرش امر به خوردن از درختان می کند و انسان با این بهره از گرسنگی و تشنگی در امان است (طه، 118 و119). آنان تنها از خوردن از یک درخت نهی می شوند (بقره، 53) اما سرانجام از آن می خورند، اما پس از وقوع گناه نیز این درخت است که پناهگاه انسان میشود: فَلَمّا ذَاقَا الشَّجَرهَ بَدَت لَهُما سَواتُهُما وَ طَفِقَا یخصِفَانِ عَلَیهِما مِن وَرَقِ الجَنَّهِ (اعراف، 22).

در خصوص نوح، داستان تا حدی متفاوت از داستان دیگر پیامبران است. همسر نوح با او همراهی ندارد، اما تورات و نیز پاره ای از روایات اخبار ما امر الهی به حضرت نوح برای نشاندن درختی سخن می گویند که سفینه نجات و مرکب حیات اوست. پس از فرونشستن طوفان، کلاغ از سوی نوح مأمور یافتن خشکی می شود، ولی آن را نمی یابد؛ اما کبوتر در پی این مأموریت می رود و با داشتن « برگ زیتون» ی بر منقار باز می گردد (کتاب مقدس، پیدایش، بند8) و این«برگ زیتون» نماد صلح و امید و آرامش باقی می ماند. تا اینجا آب و درخت، سبب نجات نوح و مؤمنان از یک سو و هلاکت دشمنان و کافران از سوی دیگرند.

داستان آمدن فرشتگان نزد حضرت ابراهیم – که در قرآن کریم بدون پرداختن به جزئیات مکانی آمده – در تورات با تصریح به مکان وقوع آن که در یک بلوطستان است، آمده است (کتاب مقدس، پیدایش، بند18). حضرت موسی نیز با دیدن درختی مشتعل به سوی آن آمده و در همانجا رسالت و نبوت دریافت میکند: فَلَمَّا أتَاهَا نُودی مِن شَاطِیِ الوَادِ الایمَنِ فِی البُقعَهِ المُبارکَهِ منَ الشَّجَرَهِ أن یا مُوسَی إِنّی أنَا اللهُ رَبُّ العَالَمِینَ (قصص،3)

ولادت حضرت عیسی و حضرت یحیی مقدماتی دارد. مادر مریم نذر می کند تا صاحب پسری بشود تا او را وقف خدمت خانه خدا و خادم حرم او در بیت المقدس کند. خداوند به او دختری عطا می کند. مادر حضرت مریم از این واقعه به نحوی غافلگیر می شود، اما از نذر خود باز نمی گردد و خداوند متعال، از پذیرش و «قبول حسن» نذر و نیت او و نیز از رویانیدن و شکوفا کردن مریم در قالب « نبات حسن» سخن می گوید: فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبولِ حَسَنٍ وَ انبَتَها نَباتًا حَسنًا وَ کَفَّلَها زکَریا (آل عمران، 73). در سراسر قرآن کریم، استعمال تعبیر «إنبات» و رویانیدن در خصوص انسان، یک بار در خصوص عموم انسانها به کار رفته است (نوح،17) و تنها یک بار دیگر آن هم در خصوص حضرت مریم در آیه بالا. به علاوه، قرآن کریم از مفهوم«دریافت کلمات» یک بار درخصوص آدم در آغاز پیدایش نوع انسانی سخن می گوید و پس از آن، یک بار هنگام فرزند دار شدن حضرت مریم (بقره، 37 و نساء، 171) و یک بار هم درباره حضرت زکریا و فرزند دار شدن او که خود معلول کرامتی است که حضرت زکریا از حضرت مریم مشاهده می کند (آل عمران، 93 و 45).

در ادامه داستان این «نبات حَسن»، مریم عَذرا را در محراب عبادت می بینیم که برای وی در آن عبادتگاه از غیب،«میوه تازه» می رسد. حضرت زکریا، بزرگ انبیای بنی اسرائیل است که از دیدن آن شگفت زده می شود: کُلَّما دَخَلَ عَلَیهَا زکَریا المِحرابَ وَجَدَ عِندَها رِزقاً یا مَریمُ أنَّی لَکِ هَذَا قالَت هُوَ مِن عِندِاللهِ إِنَّ اللهَ یَرزُقُ مَن یشَاءُ بِغَیرِ حِسابٍ (آل عمران، 73).

حضرت زکریا که به سن پیری رسیده و همسری نازا دارد، از فرزند دار شدن ناامید و از آینده وصایت نبوت بیمناک است و با دیدن آن آیت و کرامت مریم (س)، از خدای بزرگ تقاضای «ذریه طیبه» می کند: هُنالِکَ دَعَا زکَریا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَب لِی من لَدُنکَ ذُریهً طَیبهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ (آل عمران،83) این امر است که سبب عطای فرزندی مبارک می گردد که خداوند متعال نام او را معین می کند و از او با القابی منحصر به فرد در قرآن کریم یاد می کند: فَنادَتهُ الملائِکَهُ و هُوَ قائمٌ یصَلّی فِی المِحرابِ أنَّ اللهَ یبَشّرِکَ بِیحیی مُصدِّقًا بِکَلمَهٍ مِنَ اللهِ وَ سَیدًا و حَصُوراً وَ نَبیا مِنَ الصَّالحینَ (آل عمران، 93). حضرت یحیی مبشر آمدن مسیح، مقنّن و نخستین اعلام کننده «ملکوت و پادشاهی خدا» ست. او نیز قبل از ولادت از سوی مادر، نذر و وقف خدا شده است (لئون دوفور، 585).

باری، از زیر نشستنگاه مریم عذرا (س)، آب روان و زلال، که منشأ حیات است جاری می شود و درخت خشک، خرمای تازه و شیرین می دهد. روح خدا که آغازگر زایندگی است و اشاره به او را در سوره های قبل از سوره مریم نیز چندین بار می بینیم، در خاک، که در این جا جسم دختری پاکدامن است وارد می گردد و فرزندی از مادری بدون پدر متولد می شود (مریم، 22ـ62)

حضرت عیسی خود را « تاک حقیقی» می خواند و می گوید: من تاک حقیقی هستم... من تاک هستم شما شاخه ها. آنکه در من می ماند و من در او، میوه بسیار می آورد و زیرا که جدا از من هیچ نمی توانید کرد (کتاب مقدس، یوحنا، باب 15، بند1ـ11).

در انجیل برنابا از آمدن او، علاوه بر تصریح اسم، با نماد درخت نخلی با سایه ای برازنده و جهانگیر یاد شده است (انجیل برنابا، 163/1ـ11). پس از داستان حضرت عیسی بن مریم، در نهایت داستان نبوت و رسالت رسول گرامی اسلام را می بینیم که آن نیز با درخت پیوند می خورد. (عِندَ سِدرَهِ المُنتَهَی. عِندَها جَنَّهُ الماوَی – نجم، 51). در زندگی رسول اکرم نیز سه زن، نقشی مهم دارند: مادر، همسر و دختر. ولادت این دختر که تأمین کننده استمرار وصایت برای آخرین رسالت است، با آمدن میوه ای بهشتی همراه است.

آب و زن در زندگی پیامبران

داستان زن در زندگی انسان و زندگی پیامبران با پدیده دیگری مرتبط و در هم تنیده است که عبارت از «آب» می باشد. زن و « آب»، هر دو مصدر حیات و زایش اند. قرآن کریم به نقش آب به عنوان مصدر حیات توجه می دهد و پایه های تخت خود را مستقر بر « آب» می داند (انبیاء، 30 و هود،7). آدم و حوا در بهشت نخست، از آب و درخت برخوردارند (طه، 911) ؛ عهد قدیم با « آب» و «پرواز روح خدا بر فراز آن» آغاز می شود و در آن از وجود « چهار رود»در بهشت آدم و حوا به نام های پیشون، گیخون، حِدّقل و فرات سخن می رود (کتاب مقدس، پیدایش، باب 2، بند 11ـ15) نام فرات را در اساطیر ایران و نیز ادبیات دینی پهلوی در زند بهمن یسن می بینیم. فرات به معنی پرکردن آبها، پر شدن آبهاست. (نگا. پیرنیا 38؛ بندهش هندی، 263). همچنانکه با «آب» و «روح» را که دو مایه حیات مادی و معنوی اند، در آغاز عهد جدید نیز در جریان غسل تعمید حضرت عیسی، در کنار هم می یابیم: آن گاه عیسی از جلیل به اردن نزد یحیی آمد تا از او تعمید یابد.... اما عیسی چون تعمید یافت فراً از آب بر آمد که در ساعت آسمان بر وی گشاده شد و روح خدا را دید.... (کتاب مقدس، انجیل متی، باب سوم، بند 14ـ17).

نقش «آب» در زندگی نوح در سطور بالا گذشت. در داستان حضرت ابراهیم، دریافت بشارت از سوی هاجر در کنار چشمه «آب» روی می دهد و او بعد از آن صاحب فرزند می شود:

و فرشته خداوند او را نزد چشمه آب در بیابان یعنی چشمه ای که به راه شور است یافت. و گفت ای هاجر، کنیز سارای، از کجا آمده ای و به کجا می روی؟ گفت من از حضور خاتون خود سارای گریخته ام. فرشته خداوند به وی گفت نزد خاتون خود برگرد و زیر دست او مطیع شو. و فرشته خداوند به وی گفت ذریت تو را بسیار افزون گردانم به حدی که از کثرت به شماره در نیایند. و فرشته خداوند وی را گفت اینک حامله هستی و پسری خواهی زایید و او را اسماعیل نام خواهی نهاد، زیرا خداوند تظلم تو را شنیده است. (کتاب مقدس، پیدایش، باب 7، بند 7ـ16).

و بنا بر اخبار اسلامی اسماعیل در صحرای حجاز به دنیا می آید و ولادت او همراه پیدایش چشمه زمزم است (نگا. ابن هشام، 1/116). حضرت ابراهیم هاجر را به دل این صحرای سوزان می آورد که هر تنابنده ای را در خود می تاباند و او همراه بعض ذریه او برای برنامه ای که قرار است برای آینده بشریت رقم بخورد، در آنجا می ماند؛ قرآن کریم نیز به این موضوع اشاره می کند (ابراهیم، 73).

این رویداد، یعنی پیدایش آب از زمینی خشک و نیز پیدایش آبادانی مادی و معنوی همزمان با ولادت یک نوزاد از یک زن برگزیده را بار دیگر هنگام ولادت عیسی نیز می یابیم. در بشارت خداوند به حضرت ابراهیم، فراوانی ذریه او و میراث بری آنان از زمین با نام دو رود معین می شود: نیل و فرات (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 18، بند 20).

«آب» در سه مقطع مهم زندگی موسی حائز نقش است: کودکی، جوانی و پیری: مادر موسی، او را به «آب» می اندازد و «آب»، محمل و نجات بخش موسی می شود. موسی که به سن جوانی می رسد، یک قبطی را می کشد و از مصر می گریزد و به « آب» مدین می رسد. بنا بر سخن کتاب مقدس، این کودک موسی نام می گیرد که به معنای بیرون کشیده شده از «آب» است (کتاب مقدس خروج، 2/10). این «آب»، فصلی جدید در زندگی موسی – که هم اکنون به سن جوانی رسیده – رقم می زند. او در کنار «آب مدین» با دو «دختر» مواجه می شود و در نهایت با آمدن نزد پدر آنان و پیشنهاد یکی از آنان، او را به همسری می گیرد (قصص، 18ـ62). فرعون با موسی پس از دریافت وحی و نبوت بنای دشمنی می گذارد و در نهایت، رامسس دوم در همان «آب»ی برابر دیدگان موسای پیر و قومش غرق می شود که او موسای شیرخواره را از آن بیرون کشیده و نجات داده بود. خداوند متعال، از جمله نعمت ها و آیات عطا شده به موسی را توانایی او بر بیرون آوردن آب از دل سنگهای سخته و خارا ذکر می کند و آن مایه نجات و نعمت را با دو عبارت مختلف به بنی اسرائیل و دیگران گوشزد می کند: (بقره، 6 و اعراف،61).

در لحظات دشواری که حضرت مریم، دل نگران از درد زایمان و طعنه زبانهای جرّار یهودیان، دامن به بیرون از یهودیه کشیده است، شادباش الهی را دریافت می کند و در پی آن، از زیر نشستنگاه او آب زلال جاری می شود) (مریم، 24ـ26). قرآن کریم در سوره مؤمنون تعبیری خاص و منحصر به فرد در خصوص حضرت مریم و مأوای او به کار می برد: جایگاهی که خاستگاه پیامبران است و امنیت و برکت در آن برقرار و زلال مَعین از آن جاری است و از برکت آن، طعام و پرورش جسم و روح آنان مهیا می شود (مؤمنون، 15).

یحیی که از برکت و کرامت حضرت مریم متولد شده است، فرزند او عیسای جوان را در « آب» رود اردن غسل می دهد و از همین رو به یحیای تعمید دهنده معروف می گردد؛ نام غسل تعمید و این نسک مرتبط با آب همراه یحیی می ماند و بدین صفت در زبانهای مختلف شناخته می شود. غسل تعمید تقریباً در تمام دنیای قدیم شناخته شده و به شیوه های گوناگون مورد عمل قرار می گیرد: از ساکنان چین و تبت و هند تا رومیان، یونانیان، مصریان، ایلامیان و ایرانیان و سرخ پوستان آمریکایی و سیاه پوستان آفریقایی هر یک به شکلی این آیین را شناختند و بدان عمل کردند. اصل این غسل را آریایی ها از آن نسک الهی اقتباس کردند (نگا. رضی 2048 – 2049) و از طریق آنان، به جهت تطابقی که با فطرت انسانی داشت، در دنیای آن روز ترویج شد.

داستان آب و درخت و زن در مقطعی حساس از زندگی دو پیامبر دیگر نیز مشهود است. حضرت یونس به امر الهی و برای تنبه گرفتار «آب» و «ماهی» می شود (صافات، 641). همچنین خداوند متعال به حضرت ایوب پس از تحمل سختی و بیماری، امر می کند که در «آب» غسل کند و از آن بیاشامد تا دردها و آلام وی برطرف گردند، «همسر»ش به وی باز می گردد و خدا به وی امر می کند که دسته ای از شاخه های نازک «درخت»ی را برگیرد و با آن به همسرش بزند تا قسم خود را نیز نقض نکرده باشد (ص، 42ـ44). مقطع مزبور، مقطع نوعی تجدید و بازگشت جسمی و روحی است (انبیاء، 78)، گویی «آب»، در اینجا وسیله ای برای احیاگری و ترمیم جسم و جان این دو پیامبر از گزندهایی است که هر یک به نوعی گرفتار آنها شده اند: نوعی توبه و بازگشت. ساختار چنین عملی با ساختار غسل توبه و تطهیر بی شباهت نیست؛ غسل و شست و شویی که صورتهای آن در ادیان گوناگون میبینیم. تصریح به پیدایش جهان از آب را از آن جهت که « برای پرستش ضروری است»، در آغاز اوپانیشاد نیز می بینیم (اوپانیشاد، 14).

داستان زن در زندگی برگزیدگان الهی

زن در آغاز مقطع خلافت الهی انسان، در زندگی پیامبران الهی حضوری شاخص و قابل توجه دارد. قرآن کریم به روشنی از شخصیت پیامبر پرور زن و نقش او در رشد شخصیت پیامبران و همراهی وی با آنان سخن می گوید. در اینجا این حضور را در داستان آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و رسول اکرم بررسی می کنیم:

الف. آدم و حوا

چنانکه گذشت، آدم و حوا در باغی پر درخت زندگی می کنند، اما برخلاف آنکه ترجمه های کنونی تورات، صدور «گناه نخستین» را به زن نسبت می دهند، قرآن کریم آن را یا به هر دوی آنها و یا – اگر بخواهد از یکی از آن دو یاد کندـ به خود آدم نسبت می دهد: وَ عَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی (طه، 121).

ب. نوح و همسر او

زن در داستان نوح نیز حضور دارد. هر چند این حضور، یک حضور مثبت به سان داستان پیامبران دیگر نیست، اما به هر حال حضوری معنادار است. نوح زنی دارد که با او همراه نیست و در پایان امر نیز اهل آتش می شود (تحریم 10). گویی از همین زن نیز فرزندی ناخلف و غیر صالح پدید می آید که دیگر از «اهل» او نیست. او پس از وقوع طوفان و غرق کافران، از خداوند در خصوص فرزندش سؤال می کند که پاسخی عتاب آمیز را در پی دارد (هود، 64).

چنانکه می بینیم زن در زندگی پیامبران دیگر حضوری ملموس دارد و بخشهای عمده ای از توفیقات پیامبران و استمرار دعوت و مکتب آنان، مرهون نقش و حضور زن است. بعید نیست که باقی نماندن کتاب و دعوتی مستقیم و ذریه ای که به طور بلافصل حامل وصایت و رسالت نوح باشد، معلول عدم همراهی زن و سپس فرزند او با وی باشد.

ج. ابراهیم و همسران

قرآن کریم پس از حضرت نوح، از یکی از «شیعیان» او یعنی از حضرت ابراهیم سخن می گوید (و إِنَّ مِن شِیعَتِهِ لإبرَاهِیمَ – صافات، 83). حضرت ابراهیم نیز به سان حضرت زکریا به سن پیری رسیده، اما صاحب فرزندی نشده است، و به سان حضرت زکریا همسری دارد که ناز است و فرشتگان الهی در هیأت میهمانانی از نوع انسان بر وی نازل می شوند و به وی بشارت فرزنددار شدن می دهند. موضوع «ذریه» یکی از محورها و شعاع های پیرامون سیمای ابراهیم در سراسر قرآن کریم است. قرآن بارها و به مناسبتهای گوناگون و از آنجا که رسول خاتم می بایست از ذرّیه ابراهیم باشد، از ذریه او سخن گفته است.

قرآن و تورات، هر دو از همسر ابراهیم نیز یاد می کنند که هنگام استماع آن بشارت حاضر است، پس از دریافت این بشارت می خندد و یا اینکه در خود نشانه های باروری و علامت قاعدگی را می بیند (هود، 17ـ73 و کتاب مقدس، پیدایش، باب 18، بند 1ـ14). ترجمه کنونی تورات، از حسادت این زن سخن می گوید و قضایای بعدی زندگی حضرت ابراهیم و نقش عظیم و تاریخ ساز او را در چنبره یک حسادت زنانه می اندازد، اما قرآن کریم، همسر ابراهیم را مخاطب فرشتگان رحمت و بشارت الهی می شمارد (جوادی آملی،85) و هیچگاه این تغییر بنیادین و نقطه عطف بی همتا در حیات بشر را رهن یک حسادت زنانه نمی داند و نمی خواند. موضوع برکت دادن به اسحاق را که در سخن سفر تکوین دیدیم، در این آیات نیز می بینیم: وَ بَشَّرنَاهُ بِإسحَاقَ نَبیا مِنَ الصَّالِحینَ (112) وَ بَارکنَا عَلَیهِ وَ عَلی إِسحقَ وَ مِن ذُرِّیتِهِما مُحسِنٌ وَ ظَالِمٌ لِنَفسِهِ مُبینٌ (صافات، 113). در رأس برکت های داده شده به حضرت ابراهیم، پیدایش دوازده امیر از نسل اوست. این دوازده امیر، بر دوازده امام و دوازده خلیفه رسول الله منطبق اند (میر مصطفی، 61).

د. موسی و زنان

قرآن کریم تصریح می کند که فرعون پسران اسرائیلی را سر می برید و زنانشان را زنده نگه می داشت. حتی جامعه مصرِ فرعونی، خود جامعه ای مردسالار بود (اسمیت، 43). در این جامعه ارزش مردان عبری بسیار کم و پست بود و ارزش زنان عبرانی از آن نیز کمتر و خردتر. در چنین اوضاعی خداوند تدبیر امر موسی را برعهده چند زن نهاد. مادر او از خدا «وحی» دریافت می کند تا فرزند خود را به دست «آب» بسپارد و این «مادر»، یک «دختر» را مأمور تعقیب موسی می کند و «دختر»،«مادر» را «دایه» موسی می کند. «زن» فرعون، او را ترغیب می کند تا آن کودک را استثنائاً زنده نگاه دارد، بلکه وی را به فرزندی بپذیرد. حضور این سه زن را در آیات اوایل سوره قصص (آیات 7ـ11) واضح و آشکار می بینیم. این سه زن: مادر موسی، خواهر موسی و زن فرعون با وضع سیاسی آن روز مبارزه کردند تا این مرد پرورش یافت. در آن روز هر زن شیردهی را تعقیب می کردند تا بدانند نوزاد او پسر بوده یا دختر. چون فقط زنی که مادر می شود، شیرده هم خواهد بود؛ در چنین وضعیتی پیشنهاد و معرفی یک زن شیرده به عنوان اجیر یک امر عادی نیست، بلکه قدم نهادن در عرصه خطر و روبرو شدن با مرگ و اعدام است. از سوی دیگر کار خواهر موسی یعنی تعقیب یک کودک شیرخوار نیز جلب کننده همه خطرها به سوی اوست، و از آن بالاتر رفتن تا قصر فرعون است و این دخترکی از عبرانیان – که در آن زمان شهروندان بسیار فرودست و خردمایه محسوب می شدندـ خود را در جمع فرعونیان حاضر سازد و دایه ای برای آن کودک معرفی کند. و باز زن فرعون که همسر بی عطوفت خود را می شناسد، پیشنهادی می دهد که خود کار پرخطر است (جوادی آملی، 149ـ151).

ه. عیسی و زنان

در داستان ولادت عیسی در جامعه ای مردسالار نیز محور یک زن طیب و صالح است که از زن صالح دیگری زاده شده است. مریم، نام تنها مادر پیامبری است که در قرآن آمده، و مضاف بر آن، آیات متعددی در خصوص زاده شدن خود او از مادرش آمده است. مادر مریم، نذر می کند تا جنین بطن خود را نذر بیت المقدس کند، اما چون وی زاده می شود، با دیدن آن دختر می گوید: رَبِّ إِنِّی وَضَعتُها أُنثی وَاللهُ أعلَمُ بِما وَضَعَت و لَیسَ الذَّکَرُ کَالانثَی وَ إِنِّی سَمَّیتُها مَریمَ (آل عمران،63). این تشبیه بنا بر پاره ای اقوال، مستقیم و نه معکوس است و مراد مادر عیسی بن مریم است، آنچه از این دختر می آید، از یک پسر نمی تواند آمد (جوادی آملی، 45). 12روح الهی که از «امر» پروردگار و منشأ حیات است بر وی نازل می شود و همانگونه که روح الهی در گلی دمیده و آدم از آن پیدا شد، در مریم نیز دمیده می شود و حضرت عیسی از آن پدید می آید. بنا بر عهد جدید، هنگام مصلوب شدن حضرت عیسی از سوی سربازان رومی، حضرت مریم و دو زن دیگر که مریم نام داشتند حضور داشتند و هنگامی که عیسی مدفون شد و پس از دفن، قیام و رستاخیز کرد، برای یکی از همان زنان، ظاهر شد. (کتاب مقدس، یوحنا، 19 و20). این امر خارق عادت، تصوراتی را برای غالیان موجب گردید. مسیحیان به نحوی، مریم عذرا را همسر خداوند سبحان و از جهتی مادر خداوند عیسی پنداشتند (حموی، 150). این پندار باطل، خالی از ارتباط با عقیده به ایزد – بانوان که در خوانش اسطوره ای از آن سخن خواهد رفت، نیست.

و. رسول اکرم و زنان

در زمانی که موجودی پست و دارای رتبه ای همپا با چهارپایان است، محمد در نبود پدر، از «مادر»ی تنها زاده می شود، اولین گرونده به او یک «زن» است. یک زن دیگر دایه او می شود و نسل و شریعت و رسالت وی نیز به برکت وجود یک زن، استدامه و استمرار می یابد. قبل از ولادت آن «دختر»، جبرئیل امین، برتر از آنچه در مورد حضرت مریم (س) گذشت، «میوه»ای بهشتی برای پیامبر و خدیجه آورد. مهریه و نکاح آن دختر نیز «آب» است. از نسل او ذریه رسول اکرم پدید می آیند و دعوت و شریعت رسول خدا، نیم قرن بعد از هجرت، طی واقعه کربلا، تجدید حیات می یابد. در واقعه اخیر نیز «آب» و «زن» حضوری آشکار و معنادار دارند.

زن، به عنوان مبدأ و معاد

آدمی از زن زاده می شود، در دامن او می بالد و تا سالیان متمادی به او به عنوان مادر نیاز دارد. زن در زندگی جسمانی نظام آفرینش، مبدأ و معاد انسان است. همین زن است که آینه جمال و جذبه الهی است. آدمی با رفتن به سوی زن، اولین گامهای برون آمدن از لاک غرور و نفع پرستی و دیدن غیر خود را بر می دارد. همانگونه که انسان از زن پدید می آید، به سوی او نیز باز می گردد.حرف «الیها» را دوبار در هر دو سیاقی که مرتبط با این امر است می بینیم: وَ مِن آیاتِهِ أن خَلَقَ لَکُم مِن أنفُسِکُم أزوَاجاً لِتَسکُنُوا إلَیها وَ جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّهً وَ رَحمَهً (روم، 12)؛ هَو الَّذی خَلَقَکُم مِن نَفسٍ واحِدهٍ وَ جَعَلَ مِنها زَوجَها لِیسکُنَ إِلیها (اعراف، 189). این مرد و جنس نر است که باید به سوی زن و جنس ماده برود و ما این امر را در جهان تکوین، در میان حیوانات و حتی لقاح یاخته های نر و ماده نیز می بینیم.

پس از آن که آدمی به مراحل رشد و قوت خود رسید، اگر دختر است، همان نقش پیشین را بر عهده می گیرد، و اگر پسر است همچنان به زن روی می آورد و اگر در این دنیا اوامر بندگی را گردن نهد، به پاداش هایی در دنیا و آخرت خواهد رسید که یکی از آنها ازدواج پاک و زنان سپیدفام و سیه دیده است. در مقابل، نام و نماد زن را در تعبیری همچون فَأُمُّهُ هَاوِیهٌ (قارعه، 9) نیز می بینیم. اگر آدمی اهل بهشت نگردید و حورالعین همسر او نشد، «هاویه»،«مادر» او می گردد و وی بدان باز خواهد گشت، همانگونه که طفل به مادر خود باز می گردد (طباطبایی، 20/349). در همانجاست که «درخت زقوم» و «درخت ضریع» و «آب»های سوزان جحیم، طعام چنین انسانی خواهند بود (دخان، 44 و غاشیه، 7).

ذکر زن به عنوان پاداشی مینوی به روان انسان نیکوکار– به سان حوریه های بهشتی– در ادبیات دینی مزدیسنی نیز دیده می شود. دین یا دئنا (اوستایی) ایزد بانویی است که مظهر وجدان و آینه صافی ضمیر انسانی است و به آدمیان نیروی برگزیدن راه اهورایی را عطا می کند. زمانی که روان، داوری انجامین خود را در حضور مهر و رَشن و سروش می گذارند و پای بر پل چینود – که حد فاصل گیتی و مینو و معادل پل صراط است – می گذارد، اگر نیکوکار باشد، گذرگاه پهن و گسترده می گردد و بانویی زیباتر از او کسی ندیده است، همراه نسیمی خوش بو به پیشواز او می آید. این بانو تجسمی از ایزد بانوی دین است که کارهای نیک و اهورایی و وجدان روان انسان در گذشته را با زیبایی خود تجسم می بخشد. (آموزگار 28).

خوانش اسطوره ای و ادبی

همانگونه که قرآن کریم و متون دینی از زن و آب و درخت سخن می گویند و از آن بهره های هدایتی بر می دارند، اسطوره ها نیز با ما نظیر همین حکایت ها را باز می گوید.

نگاهی به جایگاه رستنی ها در تاریخ اسطوره ای بشر

زندگی نباتات و قداست رستنی ها برای انسان در زمان پیشین امری برونی نیست، بلکه وی در آنها شریک بوده، تصرف می کرده و از آنها التماس و تقاضاها داشته است. تاکنون باورها و آیین های فراوانی مربوط به زمین و خدایانش و به خصوص «میهن مادر» یا «مام میهن» در مقیاس جهانی به دست ما رسیده است. زمین که به یک معنا پایه و اساس کیهان محسوب می شود، دارای تجلی گاه مذهبی با اهمیتی است، از این رو بارها پرستیده شده است (الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان 238 و 313). Gaia به معنای زمین، اولین زاده و یکی از ایزدبانوان یونان باستان است (فیلی بر 105).

این واژه با ریشه های گیاه، گیتی، کیهان، کیهان و جهان و نیز ریشه geo (به معنای زمین،در واژگانی چون geologie و geogtaphie) مرتبط به نظر می رسد. از حضرت خاتم الانبیاء (ص) روایت شده است: از زمین تحفظ کنید، زیرا آن مادر شماست (طالقانی، قسمت دوم جزء سی ام، 221).

در این بین، درخت به مثابه نمادی اسطوره شناختی، حضور شاخصی دارد. درخت، موجودی «بی ریشه» نیست، بلکه به طور طبیعی بر آمده از دانه ای است که دو جوانه از آن سر بر می کند: یکی به سوی نور و هوا می رود و دیگری به ظلمات اعماق در پی یافتن آب زندگانی فرو می رود؛ تنه درخت راست می ماند و شاخه های آن به سوی نور عروج می کند، در این عروج، هوای تازه و برتر را می طلبد و خود لطافت و طراوت اهدا می کند. از «درخت» نیز در بسیاری از اسطوره ها با عنوان «مادر» یاد می شود، شاخه های این مادر بالا می رود تا آسمان را که «پدر» است،لمس کند. درخت بر خلاف سایر موجودات زنده، در سراسر دوران حیات خود رشد می کند و عمری چند صد ساله و حتی چند هزار ساله می یابد. این موضوع درخت را به نمادی نیرومند از نامیرایی تبدیل می کند که در اسطوره ها به کرات با آن روبرو می شویم. از دیدگاه اسکاندیناوی ها، سوها، الگانکین ها و ایرانیان، انسان از درخت زاده می شود و هنگامی که این درختها به انسان تبدیل می شوند، استعاره نیرومندی از «هبوط» به وجود می آید. زیرا درختان پیش از تبدیل شدن به انسان بی ریشه اند و نمی توانند به آسمان دست یابند (نگا. الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، 117ـ118؛ صفاری، 44). در ادبیات پهلوی، ایزدان نگهبانان گلهایند و هر گلی از آن ایزدی است. گیاهان مختلف اعم از درخت، میوه، دانه، گل، سبزی، الیاف، دانه های روغنی، دانه ها و برگهای رنگین، و نیز گیاهان و دانه های معطر از جایگاه مشخصی در رده بندی برخور دارند و خویشی گیاهان گوناگون با امشاسپندان مختلف در بندهش ایرانی و هندی، بر اساس نظامی مشخص و معین است (نگا. بندهش هندی، 231ـ277ـ278). یک نکته مهم دیگر در گیاه، توانایی این پدیده در جمع اضداد است. گیاه که چشمه سبزی و سایه و طراوت است، حیات خود را از چشمه خورشید جهان افروز دریافت می کند، نور و نیروی خورشید را در خود ذخیره می کند و تا زمانی که وجود دارد و به مرتبه چوبی خشکیده می رسد، شعله می افروزد و آن نور و نیرو را باز پس می دهد. قرآن کریم، چنانکه دیدیم، به این موضوع در سوره واقعه اشاره می کند (آیات 57ـ62). اشاره ای دیگر از قرآن کریم را به این پدیده شگفت در آیات پایانی سوره یس می بینیم و قرآن کریم این قدرت نمایی الهی را همچنان به موضوع پیدایش و بازگشت انسان پیوند می دهد: وَضَرَبَ لنَا مَثَلا وَنَسِیَ خَلقَهُ قالَ مَن یُحیِی العِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ (78) قُل یُحییهَا الَّذی أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلقٍ عَلیمٌ (79) الَّذی جَعَلَ لَکُم مِنَ الشَّجَرِ الاخضَرِ نَاراً فَإِذا أنتُم مِنهُ تُوقدُونَ (یس،80). در بندهش ایرانی و هندی نیز به این خاصیت اخیر درخت، یعنی محتوای آن بر آب و آتش اشاره شده است (نگا. بندهش هندی، بخش بیست و سوم، ص 122 و 277).

زمین مادر و خدایان بارور کننده

حیات گیاهی مرهون به خاک سپردن و پنهان کردن دانه در زمین است. دانه تا نیست نشود، رستاخیزی و تولدی دیگر نمی یابد. این تجربه عینی اقوام کشاورز اعصار باستان بود. انسان به یاری نحوه تمثیلی استدلال خود در آن عصر از سویی به این نتیجه رسید که چنین امری نیز ممکن است برای مردگان وی روی دهد، و از سوی دیگر خدای مظهر زندگی نباتی که نماد جهان گیاهی بود نیز نمی توانست فارغ از این زاد مُرد و دگرگونی دائمی میان زندگی و مرگ باشد. در واقع افسانه مرگ و رستاخیز خدایان گیاهی در فرهنگ آسیای غربی که مبین وحدت بنیادی مرگ و زندگی است، عبارت از برداشت ذهنی انسان کشاورز در اعصار پیش از تاریخ از موضوع حرکت طبیعت و تحول زندگی گیاهی که رشد مستقل ذهنی یافته، صورتی اسطوره ای پیدا کرده و در طی تحول تاریخ به انواع شکلهای داستانی – اسطوره ای بیان گشته است.

داستان دموزی و اینین یا اینانا که بعدها تموز و ایشتر و پس از آن مردوخ / آشور و ایشتر در بین النهرین خوانده شدند، داستان ایزیس و ایزیریس در مصر، داستان ادونیس و آفرودیت که در اصل به مردم فنیقیه تعلق داشت و در قرن پنجم پیش از میلاد به آتن رسید و داستان سیبل و اتیس که در اصل متعلق به فریجیه آسیای صغیر بود و داستان سیاوش و سودابه در ایران و داستان راماین در هند و حتی داستان یوسف و زلیخا همه به این برداشت انسان کشاورز در اعصار پیش از تاریخ باز می گردد. در این داستان ها مرگ، شهادت، به آتش فرو شدن و به جایی تبعید شدن و یا به زندان تاریک افتادن، همه جانشین و نماد پنهان شدن و از هستی رهیدن دانه گشته است و بازگشت از جهان مردگان، از آتش برون آمدن، از تبعید یا زندان رها شدن و به فرمانروایی و قدرت رسیدن، جانشین باز روییدن و باروری مجدد گردیده است. وجود این اسطوره ها و آیین های مربوط به آن برای بقا و تجدید حیات گیاهی و دامی ضروری شمرده می شد، زیرا تجدید حیات بنا بر باور و دریافت انسان اعصار کهن و پیش از تاریخ، تنها از طریق اعمال جادوگرانه، از طریق برانگیختن مهر ایزد بانوی بزرگ و ایزد بارور کننده و به یاری حضور بانوان در کشتزارها و اجرای آیین عزاداری و در مرگ خدای میرنده و گریستن ها، و سپس، پس از رستاخیز ایزد، با تقلید آیینی کهن بود که از ازدواج مقدس ایزدبانو و ایزدبارور کننده ممکن می شد.

بدینگونه بود که هر ساله به هنگام بهار اجزاء کهن نمودِ مربوط به ایزد باروری: رابطه او با ایزدبانوی مادر، مرگ و شهادت ایزد باروری و نیز رستاخیز و ازدواج مجدد او به صورت آیینی بزرگ به نمایش در می آمد. این آیینهای هر ساله، در مرکز اعتقادات و آیین های اقوام غرب آسیا و شرق مدیترانه قرار داشت (بهار، مهرداد، 249).

باور اساسی در پس اینگونه مرگ و رستاخیز، آن بود که چنین مرگی، هر چند اندوه بار و سوگ آور، می توانست سبب گشایش، گستردگی و نیرو گرفتن بیش از پیش آن امری در آینده شود که خدا، یا قهرمان میرنده یا شهید شونده، حافظ و حامی آن بوده و برای آن جان باخته بودند. در ماتم و عزای این خدایان، در بین النهرین، فنیقیه و مصر مراسم عظیمی بر پا می شد و معمولاً به صورت راهپیمایی های عزادارانه بزرگی در می آمد که طی آن دسته های عزادار به سوی بیابانها و کشتزارهای اطراف شهرها راه می افتادند تا مگر خدای شهید را با اندامهای از هم دریده اش بازیابند، و این خود زیارتی از معبد های بیرون شهرها بود که با زاری های اندوهبار برای خدای شهید شونده و یا میرنده توأم می گشت.

در برخی از این مراسم زنان شرکت می کردند و به عزاداری می پرداختند. آنان گویی خود را در نقش ایزدبانوی بزرگ عزادار می دیدند.

این عزاداریها فقط بر اثر سوز دل نبود. این امر به سان همه اعتقادات و اعمال انسان سنتی اعصار باستان، در پس خویش، بنیادی دینی و آئینی داشت. در واقع گریستن خود نوعی جادو بود که باعث گریستن پربار خدایان و آبیاری زمین می شد. اشک در نزد مردم بین النهرین نماد باران بود. باران و منی مظاهر مادی بارور کنندگی طبیعت و جانوران بودند. همانگونه زن را منی بارور می کرد، الهه زمین را نیز باران بارور می ساخت و از آنجا که میان زن با زمین – که الهه مادر محسوب می شدـ و امر کشاورزی رابطه ای خاص وجود داشت، نقش زن در شیون و زاری و در عزاداری، اساسی بود. بر اثر تأثیر جادویی اشک که نماد باران بود، مردمان به هنگام کشت دانه ها و به هنگام مرگ خدای نباتی، دست به این جادو می زدند که بعدها سنتی مقدس شد. حضرت داود در کتاب مقدس می سراید که آنان با اشک کِشتند، با شادی درو خواهند کرد. او که دانه گرانبها با خویشتن دارد و به پیش می رود و می گرید، بی گمان با شادی باز خواهد گشت و دسته ها (ی غله) را با خود خواهد آورد (نگا. بهار 349 ـ350).

خدایان آب

همانگونه که در سیاق های قرآنی، مفاهیم آب و زن، این نماد های زندگی و زایندگی را در هم تنیده می بینیم، در ادبیات اساطیری جهان نیز زن و آب را مرتبط می یابیم. هزاران فرسنگ دورتر از بین النهرین، در باورهای شمار زیادی از آمریکای لاتین، ایزد بانوی آب و ایزد بانوی باران را با همین نقش های حیات آفرین می بینیم. نقاشی های معبد زراعت نشان می دهند که مردم برای ایزد باران، پیش کش ها (آب، رستنی ها و سبزی ها) ی فراوان می بردند و بر فراز قربانگاهها کندر می سوزاندند تا دود که مظهر ابرهای باران زا محسوب می شد، تولید گردد و بتوانند به وسیله آن جلب باران کنند. (نگا. کندری 62ـ63، 97).

آبانگان یا آبانگاه، روز دهم فروردین یا دهم آبان، نام فرشته موکل بر آب است و گویند اگر در این روز باران ببارد، آبانگاه زنان باشد و ایشان تن خویش در آب بشویند و این عمل را بر خود شگون و مبارک شمارند. (نگا. اوستا 2/893). آبان یشت نیز پنجمین یشت از یشتهای بیست و یک گانه اوستا و ویژه نیایش و ستایش ایزد بانو اردویسوَ راَناهیتاست (اوستا، 2/893). ارِدویسوَراَناهیتا نام ایزد بانوی آبهاست که «آبان یشت» یکی از بلندترین یشت های اوستا در ستایش و نیایش اوست. نام این ایزدبانو از سه جزء ترکیب یافته است: جزء نخست، همان «رود» و نیز به معنای پربرکت و حاصلخیز است. جزء دوم به معنای نیرومند و جزء سوم «اناهیتا» به معنای پاک و بی آلایش است. مجموع ترکیب بالا، « رود نیرومند و بی آلایش» است (اوستا 2/906ـ907). کتاب مقدس هندوان، اپسرا به معنای رونده در آب یا « در میان آبها ابرها» را دسته ای از فرشتگان مؤنث می شمارد که در آسمان زندگی می کنند و غالباً به زمین می آیند و میل مفرطی به آب دارند. اینان، حور و پری و موجوداتی شهوت انگیز نیز شمرده شده اند (راماین 274). ما در پهنه ای بزرگ از کناره های گنگ تا کرانه های مدیترانه به گونه ای از اسطوره بر می خوریم که در آنها، خدایان بارورکننده همسر یا تابعی از ایزدبانوی بزرگ آب اند. (بهار، مهرداد، 344). چنانکه اولین آیینی نیز که از شرق به غرب رفت و مورد پذیرش رومیان قرار گرفت، آیین یک الهه – بانو بود (کومون، 67).

ایزدبانوان و آفرینش درختی

برای انسان خاکی، زمین نقش شاخصی چه به عنوان مبدأ و چه به عنوان معاد داشته است. ازدواج جفت خدایان آسمان و زمین از جمله ترجیع بندهای اساطیر عالم و نزد ملل گوناگون جهان است. یکی از نخستین تجلیات الوهیت زمین، «مادری» زمین و توانایی پایان ناپذیرش در بر دادن و بار گرفتن و زاییدن بوده است (الیاده، میرچا،رساله در تاریخ ادیان، ص 242).

انسان با تحول عمیق اجتماعی و اقتصادی که در نحوه زندگی خود پدید می آورد، به حفظ خود برابر نیروهای دشمن و جادوهای ایشان محتاج است و به امنیت آب برای کشتزارها و باروری آنها و به بازار برای مبادله کالاهای خود نیاز دارد. این امر نه تنها خدایان فعال بارورکننده و الهگان قدرتمند و بزرگ مادر و خدایان آبها، ماه و گیاه را پدید می آورد، بلکه بر اساس چنین تحولی در جوامع کشاورزی است که از هند تا مدیترانه به گونه ای از اساطیر بر می خوریم که خدایان بارورکننده همسر یا تابعی از ایزدبانوی بزرگ آب اند. در این صفحات پهناور جغرافیایی، تصور «خدای آفریننده» و پدرگونه جای خود را به « خدای زایش» می دهد. (بهار، مهرداد، 246ـ247 و صفاری 25).

برای کشف اهمیت مادر نیازی نیست که در تاریخ ادیان به جستجوی زیادی پرداخت. مادرـ الهه به شکل های فراوان دیده می شود و آن جا که پدر – خدا جایگزین آن می شود باز در هیأتی دیگر نمودار می شود. دین شناسانی که می خواهند نمونه های زنده ای از پرستش ایزدبانوان بیابند، ناچار به هندوستان روی می آورند که امروزه در آن جا هنوز عموماً خطاب و عنوان خدا – مادر وجود دارد. لیکن برای یافتن شواهد تأثیر در حیات دینی لازم نیست که راهی به این درازی برویم. به نظر روانکاوان این شواهد را می توان در همه جا، از جمله در سنت تاریخی و ایمان فردی بسیاری از انسانها باز یافت (وولف، 451).

گیومرث که در فرهنگ دینی ایران باستان، انسان نخست است، از سپندارمذ (زمین) پدید می آید که خود همسر اورمزد، بانوی آسمانی و مادر آفرینش است. وی در حقیقت مادر زمین است و تخمه گیومرث در حال مرگ مادرش به زمین می ریزد و با گذشت زمان از آن تخمه نخستین زن و مرد یعنی مشیه و مشیانه از دل زمین به شکل گیاه ریباس می روید (زنر، 70ـ71).

نمونه دیگری از خدابانوی هندی را ایستاده در میان شاخه های از هم گشوده انجیر مقدس می بینیم. تاج این ایزد بانو آراسته به شاخ گاو است که نشان سرشت خدایی اوست (یونس، 11). در وِداها، سَرسوتی خدا بانوی آب و رودی با همین نام است که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر می شود. می گویند در روزگار کهن، این رود و خداـ بانوی آن به دلیل پاک کنندگی، باروری و قدرت حاصل خیزی و زلالی و نیز جاری بودن به سوی دریا مورد حرمت و تکریم بود (ستاری، جلال، اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده، 159).

اسطوره های سرخ پوستی از عصری دیرین سخن می گویند که طی آن، زمین، مادر انسان را به همان سان تولید کرد که اکنون تپه ها و نیزارها را پدید می آورد. در پاره ای از این اسطوره ها چهار جهان زیرزمینی هر یک در زیر یکدیگر وجود دارد. این چهار جهان، چهار زهدان زمین اند. در آغاز، انسانها در ژرف ترین زهدان زمینی می زیستند. آنها از راه یک چشمه یا بنا به نقل های دیگر از راه بالا رفتن گیاه تاک یا از گیاه نی به سطح زمین آمدند. اسطوره ادامه پیدا می کند تا به مراحل پیدایی انسانهای امروزین و بریده شدن طناب نامرئی او از مادر می رسد و زمین بر اثر پیوند با آسمان است که بارور می شود و می زاید (الیاده، اسطوره، رویا، راز، 161ـ163).

در اسطوره های دیگر نیز انتقال انسانها که در ژرف ترین غارها به صورت کرم حشرات و در جمعیت های انبوه و پرسرو صدا می زیند، از غاری به غار دیگر و تاریکی های متوالی سخن گفته می شود. فاصله این غارها به تدریج از «ناف زمین» تا «جایگاه آبستنی» کاهش می یابد تا پس از پشت سر نهادن آن مراحل تاریکی به منشأ نور برسد. در اسطوره های مزبور، پیدایش انسان با اصطلاحات هستی شناسی تطابق دارد و تصویر زمین نیز به طور کامل با تصویر مادر مطابقت دارد. اسطوره های متعدد دیگری را در این باب و با طول و تفصیل بیشتر نزد ملل دیگر دنیا می توان دید. نگا. (الیاده، اسطوره، رویا، راز، 165 و 174ـ175).

اسطوره پیدایش و آفرینش گیاهان و جانوران مقید از تن موجود الهی قربان شده ای در اسطوره زمین – مادر جای گرفته است. زمین بیش از هر چیز یک زاینده (genetrix) و یک پرستار جهانی است و از طریق پیوند مقدس با آسمان، قدرت زایش و آفرینش می یابد. اما این عمل را می تواند از طریق بکرزایی یا فدا کردن خویش نیز انجام دهد. اثرات بکرزایی زمین – مادر حتی در اسطوره های بسیار تکامل یافته ای نظیر اسطوره های یونانی نیز یافت می شود. در ادامه این اسطوره ها، آبها مانند مادر سرشار از بذرهای زندگانی اند و ماه نیز نماد شدن جهانی، آفرینش و نابودی دوره ای می شود. (الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ص 190). تجلی های فراوان و متنوعی از این اسطوره ها را در آیین های زمین – مادر (terra mater) می بینیم. آیین هایی که در آنها زنان نقش مهمی ایفا می کنند و شبیه سازی نمادین زن با زمین و نیز تشبیه عمل جنسی با کار کشاورزی در آنها واضح است. این نمادپردازی تا اندازه ای همه جا و در همه فرهنگی های زارعی یافت می شود (الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ص 190). آثار خدامادران و ایزدبانوان یا مام – ایزدان را در متون مقدس دیگر همچنان می بینیم. اهو (اَنگهو) خدایگان، خانه خدا (مادینه آن، انگهی به معنای «کدبانو» ست) به معنای سرور و سرور جهانی می باشد (نگا. اوستا، پیش گفتار، سی و نه ونیز 2/935).

زن، به عنوان مبدأ و معاد

نقش زن را در مبدأ و معاد اسطوره ای نیز شاخص و پررنگ می یابیم. در خصوص مبدأ می بینیم که بخش مهمی از اسطوره های یونان باستان، عنوان اسطوره های مادرسالار را دارد (بیرلین 63) و دِوی 20 یا مهادِوی یا ماهادِوی نیز خدابانوی بزرگ حاصل خیزی است (ستاری، جلال، اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده 162؛ ویرسینگ 23).

در باب معاد انسان نیز به نمونه هایی از مصر باستان اشاره می کنیم که ایزدبانوان متعدد زایش در آن، هر یک به نحوی با سرزمین مردگان و جهان زیرین ارتباط داشتند و در باور آن مردمان، امور آن سو و آن روی دیگر هستی را نیز تمشیت و تدبیر می کردند (گالیمار 279؛ اباذری و دیگران 2/110ـ112).

نگاهی به نُمود و نُماد زن در ادبیات اساطیری

و چنین است که در اساطیر کهن و هنر و ادب ملل، زن جایگاهی رفیع و قبله گونه می یابد. فردوسی از نقش زن غافل نیست. تصاویر و تعابیر او در خصوص زن، گشاینده باب مهمی در سبک خراسانی است؛ آری این شیوه تکریم زن و ستایش نمادهای زنانه در سبک عراقی و به خصوص در سخن سعدی و حافظ به اوج خود می رسد، اما نقش فردوسی در این زمینه مهم و بزرگ است و اوست که از نظم در این زمینه نیز کاخی بلند پی می افکند.

با آنکه شاهنامه سراپا در جنگ غوطه می زند، رابطه لطیف انسانی در آن فراموش نمی شود و دل بستگی سر به ناکامی نمی زند. شاهنامه کتابی نیست که هدف خود را عشق سرایی قرار داده باشد، با این حال، هیچ منظومه دیگری در فارسی در عرضه کردن روح مهرورزی به پایه و مایه آن نمی رسد و این برای آن است که او در هر موضوعی که دست بر رویش می گذارد، به ژرفای بشریت می رود (اسلامی ندوشن 23). شاهنامه به جای عشق، کلمه «مهر» را به کار می رود و از پدیده ای به نام زن و نقش او در این باب بارها سخن می گوید.

فردوسی بنا بر پایه های اساطیری ایران، مادر رستم را «رودابه» ذکر می کند که برگرفته از رود و آب است (خالقی مطلق، 2) تا او رستم را بزاید و وی مدافع ایران برابر انیران گردد. ارتباط آن نام با رود و آب، می تواند اشاره ای به رودهای متعدد این منطقه از جمله رود هیرمند باشد که نامش بارها در اوستا آمده است، در ریگ ودا نیز اشاراتی منطبق با رودخانه های متعدد کابل و غیر آن وجود دارد (رواسانی، اتحادیه مردم شرق، 107).

فردوسی، رودابه را زنی سپیدفام و مشکین زلف می داند، مشکین به هر دو معنا: زنی که رنگ و بوی موی او هر دو به سان مشک است، گیسوانی دراز دارد که آن را به سان «کمندی سره» در اختیار سپهبد می گذارد تا او را از کوی به باره بکشاند (نگا. فردوسی، تصحیح جلال خالقی مطلق 1/1998ـ199). این اوصاف روی چون روز و زلف چون شب و دیدگان نافذ که در اشعار شاعران، به خصوص شاعران سبک عراقی، جلوه و جلا یافته است، با اوصافی که قرآن مجید و اخبار و روایات اسلامی از زنان سیمینه بهشتی می دهند، مطابقت دارد.

با نگاهی به این نمونه های معدود، در می یابیم که به طور کلی، این امکان وجود نداشته و ندارد که برای تمثیل و تشبیه معبود، از تصاویر و جلوه های مردانه استفاده شود و جنس مذکر قبله گاه نمادین خطاب سخنوران قرار گیرد. مواردی نیز که در اشعار فارسی از شاهدی مذکر سخن می رود، در مقام مقایسه، بسیار معدود و محدود و دارای بابی جداگانه است و پرداختن به آن، خارج از موضوع سخن حاضر می افتد.

جدا از آن، فردوسی انسان را از همان ابتدای آفرینش، مرتبط با درخت معرفی می کند. انسان در شاهنامه، سروی بلند و سرافراز است، با ابر خرد و گفتار نیک که از خاک برآمده و به خاک باز می گردد. حضور با شکوه درخت در اساطیر ملل، راه خیال را به دنیای پر رمز و راز درختان گاه شمار و «تقویم های درختی» می گشاید (نمونه های متعدد و از زوایای گوناگون در این باب را نگا. پورخالقی، 44،59،83،84،109).

نتیجه گیری

قرآن کریم و متون مقدس، برای زن جایگاه ممتازی قائل اند. قرآن زن را مهد زاینده و نگاهدارنده و پرورنده جامعه انسانی معرفی می کند. زن در اسطوره های کهن بازمانده از چهار گوشه جهان دارای جایگاهی شاخص است و بسیاری از صفات خدایان به او داده شده و رد چهره او دیده شده است. هنوز نیز تعبیر « ربّه البیت» معادل «کدبانو» به کار می رود و یاد کردی از جنبه ربوبی و تربیتی اوست.

زن به عنوان پرورنده انسانهای تاریخ ساز و نیز نقشی که به عنوان مبدأ و معاد آدمی دارد، باید به جایگاه دینی و تاریخی و بلکه رسالت خود واقف باشد. او در زندگی دنیا و آخرت، حضور شاخص و مهمی دارد و نام او در جامعه و تاریخ با مفاهیم آب و درخت که خود نمادهای روشنایی اند گره خورده است. او باید در چارچوب حدود شرع و در حریم های معین شده، نماد طرب و طراوت باشد. پرداختن قرآن کریم به این پدیده ها، به صورت مجازی و تنها در قالب آرایه های لفظی و بلاغی، چنانکه دأب مورد عمل در متون و آثار ادبی است، نیست. موضوع ضعف زنان و یا ناقص العقل بودن آنان نیز نمی تواند حکمی کلی و قابل تطبیق بر همه زنان باشد.

این نکته نیز قابل ذکر است که بیان آسمانی قرآن کریم، در عین تبیین حقایق، حاوی نشانه ها و اشاره های فراوان به پدیده هایی است که در باورهای دیرینه بشر جایگاهی شاخص و نمودی نمایان داشته اند. توجه به این نشانه ها و ورود به مباحثی در باب نشانه شناسی قرآنی لازم و برخوردار از ظرفیت خوبی برای ایجاد گفتمان قرآنی با مخاطبان جهانی است و باب دیگری در رویکرد عصری و اجتماعی به قرآن کریم و نیز کشف هر چه بیشتر وسعت و ابعاد خطاب جهانی آن تواند بود.

مجموعه مقالات همایش بزرگداشت بانوی انقلاب اسلامی، ص 177.

کتابنامه

الف. متون دینی و مقدس

1. کتاب مقدس (عهدین)، انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل، بی جا،1994.
2. انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلی قزلباش (سردار کابلی)، مقدمه آیت الله سید محمد طالقانی، دفتر نشر کتاب، تهران، 1362.
3. اوپانیشاد، ترجمه محمد داراشکوه فرزند جهان شاه، تهران، سازمان انتشارات جاویدان علمی، 1381.
4. اوستا ـ کهن ترین سرودهای ایرانیان، گزارش و پژوهش جلیل دوست خواه، مروارید، تهران، 1382.
5. بندهش هندی متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، تصحیح و ترجمه رقیه بهزادی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1368.
6. راماین کتاب مقدس هندوان، به کوشش و پژوهش عبدالودود اظهر دهلوی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1351.

ب. متون فارسی

1. آموزگار، دکتر ژاله، تاریخ اساطیری ایران، سمت، تهران، 1376.
2. آریان پور کاشانی، دکتر منوچهر، فرهنگ ریشه های هند و اروپایی در زبان فارسی، جهاد دانشگاهی دانشگاه اصفهان، 1384.
3.  اباذری، یوسف و دیگران، ادیان جهان باستان، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372.
4.  ابن هشام، ابو محمد عبد الملک، السیره النبویه، مطبعه مصطفی البانی الحلبی، قاهره، 1355.
5.  اسمیت، برندا، مصر باستان، ترجمه آزیتا یاسائی، ققنوس، تهران، 1384.
6.  الیاده، میرچا، اسطوره، رویا، راز، ترجمه رویا منجم، فکر روز، تهران، 1376.
7.  الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، سروش، چاپ دوم، تهران، 1376.
8.  ایونس، وُرونیکا، اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخی، گیتی خودکار، تهران، 1373.
9.  بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، آگاه، تهران، چاپ چهارم، 1381.
10.  پور خالقی، دکتر مهدخت، درخت شاهنامه ـ ارزشهای فرهنگی و نمادین درخت در شاهنامه، آستان قدس رضوی، مشهد، 1381.
11.  پیرنیا، حسن، عصر اساطیری تاریخ ایران خطوط برجسته داستانهای ایران قدیم، ویرایش سیروس ایزدی، هیرمند، تهران، 1377.
12.  تقی زاده، سید حسن، گاه شماری در ایران قدیم، زیر نظر ایرج افشار، شکوفان، تهران، 1357.
13.  جفری، آرتور، واژگان دخیل در قرآن، ترجمه دکتر فریدون بدره ای، توس، تهران، 1374.
14.  جوادی، آملی، زن در آینه جلال و جمال، اسرا، قم، 1376.
15.  حسن دوست، محمد، فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی، زیر نظر بهمن سرکاراتی، فرهنگستان زبان جمهوری اسلامی، ایران، تهران، 1383 شمسی.
16.  دارالمشرق، المنجمد فی اللغه العربیه المعاصره، چاپ دوم، بیروت، 2001.
17.  زنر، آر. سی.، تعالیم مغان ـ گفتاری چند در معتقدات زرتشتیان،ترجمه دکتر فریدون بدره ای، توس، تهران، 1377.
18.  ستاری، جلال، اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده جهان اسطوره شناسی XI، تهران، مرکز، چاپ دوم، 1384.
19.  شاکر، دکتر محمد کاظم، روشهای تأویل قرآن، بوستان کتاب، قم، 1381.
20.  شریعتی، دکتر علی، تاریخ تمدن(1)، قلم، چاپ ششم، تهران، 1378.
21.  صفاری، نسترن، موجودات اهریمی در شاهنامه، جام گل، 1383.
22.  ضیمران، محمد، گذر از جهان اسطوره به فلسفه، تهران، 1379.
23.  طالقانی، آیت الله سید محمود، پرتوی از قرآن، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1350.
24.  طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، قم، بی تا.
25.  فردوسی، حکیم ابوالقاسم، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، کانون فردوسی ـ مرکز پژوهش حماسه های ایرانی وابسته به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1386.
26.  فیشر، رابرت، داستانهایی برای فکر کردن، ترجمه سید جلیل شاهرودی، تهران، 1386.
27.  کومون، فرانتس، ادیان شرقی در کافر کیشی رومی، ترجمه تیمور قادری، امیرکبیر، تهران، 1384.
28.  مصطفوی، سید محمد، الافهوم القرآنی و نظریات تشکل الخطاب، الحیوه الطیبه ـ مجله فصلیه متخصصه تعنی بقضایا الفکر و الاجتهاد الاسلامی، مؤسسه الحوزات و المدارس العلمیه، بیروت، 1424.
29.  معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1418 ق.
30.  میر مصطفی، تامر، بشائر الأسفار بمحمدٍ و آله الأطهار، التوحید للنشر، 1994.
31.  نفیسی،سعید، فرهنگ فرانسه ـ فارسی، مرکز یادگارهای سعید نفیسی،تهران، 1371.
32.  واحد دوست، مهوش، نهادینه های اساطیری در شاهنامه فردوسی، سروش، تهران، 1379.
33.  وولف، دیویدام.، روان شناسی دین، ترجمه دکتر محمد دهقانی، رشد، تهران، 1379.
34.  ویرسینگ، دارام، آشنایی با هندوییزم، ترجمه مصطفی موسوی ملایری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1381/77.
35.  یاحقی، دکتر محمد جعفر، فرهنگ اساطیر، سروش، تهران، 1372.

متون لاتین

1.  Cotton, Gérard, Vocabulaire raisonné latinـ francais, H. Dessain liege, Paris, 1961.
2.  Dundes, Alan, Fables of the ancients – Folklore in the Qur’an, Rowman & Littelfield Publishers, New York, 2003.
3.  Gallimard, Collection Unesco d’?uvres représentatives – Série d’ Egypte ancienne: Textes sacrés et textes profanes de l’ ancienne Egypte des Pharaons et des homes, Traductions et commentaires par Claire Lalouette, Préface de Pierre Grimal, Unesco, Paris, 1964.
4.  Léon – Dufour, Xavier et les autrres, Vocabulaire de théologie biblique, Les éditions du Cerf, troisième édition, Paris, Paris, 1974.
5.  Picoche, Jacqueline, Nouveau dictionnaire étymologique de la langue Francaise, Hachette – Tchoue, Paris, 1971.
6.  Platon, La république, Traduction et présentation par George Leroux, GF Flammarion, Paris, 2004.
7.  Philibert, Mariyam, Dictionnarie illustré des mithologies celtique, égyptienne, gréco – latine, germane – scandinave, mésopotamienne, Moréna, France, 1998.

پاورقی ها:

1. خطاب جهانی قرآن، از مباحث نسبتاً دید در موضوع تعامل با قرآن کریم است. در این زمینه بحثی را بنگرید در: مصطفوی، سید محمد، الافهوم القرآنی و نظریات تشکل الخطاب، الحیوه الطیبه، ص 15ـ48.
2. به رغم پذیرش دیدگاه بالا از سوی شمار قابل توجهی از پژوهشگران و فرهنگ نویسان، برخی نقدهای زبان شناختی وارد بر آن بی پاسخ مانده است. آرتور جفری امکان برگرفتگی اسطوره از ریشه دخیل سطر را مردود نمی داند (نگا. جفری، 617).
3. فردوسی، 1/12.
4. در این باره در سالهای اخیر کتابی با عنوان اساطیر الاولین ـ فولکلور در قرآن (Fables of the ancients – Folklore in the Qur’an) توسط یک نویسنده آمریکایی به نام آلن داندس نگاشته شد. وی می کوشد در این کتاب اثبات کند که از گذشته کهن، باورها و اعتقاداتی در ذهن و زبان مردمان حجاز نفوذ کرده و «کلیشه هایی» فولکلوریک و اسطوره ای ایجاد کرده و خدا نیز برای انزال کتاب و بیان حقایق غیبی، از آن «کلیشه ها» بهره جسته است. داندس، نام کتاب خود را اساطیر الاولین نهاده است و خواسته است تا اساطیر را در همین معنای مثبت و نه در معنای منفی موجود در سخن مشرکان مکه به کار ببرد، اما نتوانسته ربط روشنی بین داده ها و نمادها و حقایق قرآنی به کار ببرد. کتاب او در قطع رقعی در 89 صفحه به چاپ رسیده (نگا. فهرست منابع) و نقدهای متعددی بر آن نوشته شده است.
5. و می گوید: رَبِّ إِنّی وَهَنَ العَظمُ مِنّی وَاشتَعَلَ الرَّأسُ شَیباً ولَم أکُن بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیا (4) وَ إنّی خِفتُ المَوالِی مِن وَ رَائی و کَانَتِ امرّأتِی عَاقِراً ـ (مریم، 5)
6. این موضوع در اناجیل چهارگانه رسمی نیز انعکاس خود را دارد؛ نگا. صادقی تهرانی، 219ـ238.
7. در این باره شرحی در سطور آتی خواهد آمد.
8. این ریشه یابی کتاب مقدس قرنها اشتهار یافته که موسی، از ریشه از مو است و با ریشه های موه و موع عربی دارای قرابت است و از همین ریشه های اخیر است که واگان ماء، ماهی و مایع گرفته شده اند. لسان العرب، موسی را برگرفته از مو به معنای آب و سا به معنای درخت شمرده است، زیرا تابوتی که وی در آن نهاده شد، بین آب و درخت یافت شد و یا این که تابوت وی از چوب ساج ساخته شده بود (ابن منظور 222ـ223). همانگونه که کشتی نوح از چوب ساج بود (رازی، 10/264. در این زمینه همچنین نگا. فصل تطبیق لغوی و ریشه شناختی در همین کتاب). این ریشه یابی و اخذ معادلی به سان «آب و درختان» برای واژه موسی مورد تأیید آرتور جفری نیز هست (جفری، 393)، با این همه مطالعات ریشه شناختی جدید این ریشه یابی چند هزار ساله را نمی پذیرد و موسی را نامی قبطی و مرتبط با واژه messu یا mes به معنی کودک می داند، چنانکه جزء دوم در اسامی مرکب مصری مانند Thotـmes (فرزند ایزد Thot رب النوع ماه در آیین مصر قدیم) و messuـR? فرزند ایزدR? خدای برین در آیین مصر قدیم نیز دیده می شود (حسن دوست، شش).
9. (یحیی المعمّدان در عربی و JeanـBaptiste و Jhon the Baptist در فرانسه و انگلیسی).
10.  گویی آن عقیده خرافی که زن، عامل آلودگی نخستین و تمام بدبختی های بعد از آن است، به فکرها و فرهنگ های دیگر و از جمله افسانه های یونانیان رخنه کرده است (نگا. فیشر، 111).
11. در زمینه نسل و ذریه حضرت ابراهیم، آیاتی از سه سوره به عنوان نمونه ذکر می گردد: بقره،124، 128، 921؛ انعام، 85ـ78؛ ابراهیم 37ـ40. این خیل انبیا از نسل همان مردسالخورده ای برآمد که به رسم طبیعت از داشتن نسل ناتوان بود و همسر وی نازا. بنا بر سخن تورات، خداوند متعال به همین پیر فرتوت بشارت فرزندان بسیاری را می دهد که شمار آنان به سان ستارگان آسمان خواهد بود (نگا. کتاب مقدس، پیدایش، باب 7، بند 7ـ16، باب 12، بند 1ـ3؛ باب 15، بند 1ـ6؛ باب 22، بند 15ـ19).
12.  آیت الله طالقانی نیز بحثی را گشوده است مبنی بر اینکه: جمله اسمی « واللَّهُ أعلَمُ بِما وَضَعَت»، احاله به علم خاص و برتر و ثابت خدا درباره آن مولود است در مقابل اندیشه مادرش که می پنداشت دختری «انثی» چون دیگران آورده است. با این بیان نباید معلوم آن علم برتر و عمیق تر همان شخصیت گزیده آن مولود «مریم» باشد که سپس نمایان شد و مشهود گردید، بلکه باید معلوم آن علم خدا، پدیده پیچیده و مرموز و درونی مریم باشد که جز با این خبر، معلوم کسی نگردید و نسبتها پیش آورد و منشأ ولادت مسیح بی پدر گردید و معلوم شد که آن زن مانند دیگر زنان و نیز دیگر مردان هم نیست (طالقانی، 5/111).
13.  چنانکه اعراب نیز نظیر چنین چیزی را در خصوص جنیان قائل بودند: وَجَعَلُوا بَینَهُ وَبَینَ الجِنَّهِ نَسَباً (صافات، 851؛ وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرکاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُم وَخَرقُوا لَهُ بَنِینَ و بَنَاتٍ بِغَیرِ عِلمِ سُبحَانَهُ وَ تَعالَی عَمَّا یصِفُونَ (انعام 001).
14.  گیهان (=کیهان و جهان) را در این یشت اوستا می بینیم: زرتشت گفت: ای اهوره مزدا! ای مژده رسان گفتار راست!... چگونه بود [آن سخن]،هنگامی که تو و اَردیبهشت، گیهان روشن و درخشان و خاههای خورشیدسان را آفریدید... به ویژه ستایش و نیایش شما اَمشاسپندان را؟ (اوستا، یشت ها، یشت سوم: اردیبهشت یشت، 2).
15.  جشن ها و آیین های مختلف دیگری را در گاه شماری ایران باستان مرتبط با موضوع آب تحت عناوینی چون آبریزکان، عیدالاغتسال و صبّ الماء می بینیم (نگا. تقی زاده 191). آناهیتا همان ناهید و نام ستاره زهره نیز هست.
16.  درخت انجیر، درخت روشن شدگی بوداست. انجیر نام و آغازگر یکی از سوره های قرآن است. در این سوره و سوره مجاور آن، از آفرینش انسان در «احسن تقویم» و پیدایش او از «علق» سخن گفته شده است.
17. در خصوص ارتباط خدا – بانوان و درخت، نگا. ستاری، جلال، اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده، 158.
18.  این سخن قابل مقایسه با فحوای این آیه است: خَلَقَکُم مِن نَفسٍ وَاحِدهٍ.... یَخلُقُکُم فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُم خَلقاً مِن بَعدِ خَلقٍ فِی ظُلُمَاتٍ ثَلاثٍ ذَلِکُمُ اللهُ رَبَّکُم لَهُ المُلکُ لا إلَهَ إلا هُوَ فَأنَّی تُصرَفُونَ (زمر 6)
19.  از اهورا مزدا و زرتشت نیز با این صفت نیز یاد شده است (نگا. اوستا، پیش گفتار، سی و نه و نیز 2/935).
20.  Devi.
21.  Mahadevi.
22.  در میان چهره های اساطیری شاهنامه فردوسی در کنار نام رودابه، سودابه، همسر کاوس را نیز نباید نادیده گرفت. نقش و کارکرد او در پدید آمدن رخدادها و در روند حماسه ملی ما چشمگیر است. بخشی از چهره او، چهره ایزدبانویی با صفات زایندگی و آفرینندگی است. از روی پژوهشگرانی که جستارگران به ویژه دکتر مهرداد بهار کرده اند، نام سودابه احتمالاً فارسی و به معنای « آب افزونی بخش» و «آ روشن» است (بهار، مهرداد، جستاری چند در فرهنگ ایران، ص 44، به نقل از واحد دوست، 185).