مقایسه “مبانی حقوق بشر” از نظر ایمانوئل کانت و امام خمینی
محمدهادی حاضری
چکیده
امروز که “حقوق بشر” کلید واژه ای است بسیار رواج یافته و مورد استناد در عرصه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، دارای مبانی و ریشه هایی است که بدون در نظر داشتن آنها هرگز نمی توان درک درستی از مفهوم و حدود آن داشت. این مبانی، در فلسفه ساخته و پرداخته شده اند. دوره فلسفیِ مدرن در غرب، خاستگاه این مفهوم است. ایمانوئل کانت می تواند از جمله تأثیر گذارترین فیلسوفانی باشد که با فلسفه عملی خویش راه دستیابی به چنین مفهومی را هموار ساخت. او با تمسّک به محدود سازی عقل نظری، و آزاد کردنِ اراده و قدرتِ گزینش انسان، به انسان شخصیّت قانونگذاری اعطا کرد. انسانی که به غیر وابسته نیست، و خود به تنهایی غایت همه چیز است، دیگر نباید از سوی دیگران، یا خود نسبت به خویشتن، انسانیت را فراموش کند، یا تحقیر نماید. شأن انسانی و اصل عقلانی اخلاق، انسان را رئیس و مدیر جهان کرده است.
از سویی دیگر، مبانی فلسفی وجود دارد که متعلق به طرف شرق عالم و سنت اسلامی است. در این سنت انسان در قوس نزول بالاتر از همه موجودات، و در قوس نزول برتر از مراتب پیشینش قرار دارد. امام خمینی به عنوان دانش آموخته این مکتب، و به طور اخصّ شاگردِ عارف حکیم آیت الله محمدعلی شاه آبادی، به انسان چنین می نگرد.
از نظر ایشان، انسان دارای فطرت و نفس ناطقه ای است که عاشق کمال مطلق و به سوی خداوند باری تعالی در حرکت جوهری است. این عشق در تمام ابنای بشر اعم از سعید و شقیّ، مؤمن و کافر، یا ناسی و غافل، وجود دارد و تنها در مصادیق آن اشتباه می کنند.
“حقوق بشر” در سنت فلسفیِ اسلامی و نگاه امام خمینی، معنا و مفهومی بسیار متفاوت می یابد چرا که انسانیت براساس عقل نظری ـ برخلاف عقل عملی در فلسفه کانت ـ تعریف می گردد. انسان در مسیر سعادت یعنی انسان کامل شدن قرار دارد و در غیر این صورت فطرت مخمّره خویش را محجوب کرده است.
کلیدواژگان: کانت، امام خمینی، حقوق، بشر، انسان، فطرت، نفس، فلسفه اسلامی
مقدمه
ایمانوئل کانت در قرن هجدهم میلادی، پس از مناقشات الهیاتی که در عرصه پیشرفت علم تجربی، وجود داشت، با فلسفه ای نو، پا به عرصه ی اندیشه گذاشت. در آن ایام که در اندیشه انسانی، مدرنیته جای قرون وسطی را گرفت، شأن “انسان” نیز تغییر یافت. انسان تا پیش از دکارت ـ به عنوان پدر مدرنیته ـ موجودی یابنده و کاشف بود. قوانین ریاضی و فیزیک، و به عبارت بهتر، جهان شناسیِ او به معنای واقعی، شناختنِ نظم موجود در جهان هستی بود. آنچنان که ارسطو بنیان نهاده بود، عقل در پیِ یافتنِ “موجود” و هستی بود. گویا این جهان از عقلی بالاتر دستور می گیرد، و عقل ناقص انسان در جست و جوی قواعد و اصول حاکم بر طبیعت است. بی آنکه انسان بخواهد عالم اداره می شود، و دانش و عقل به خودیِ خود، یک فضیلت، یعنی مسیر راهیابی به ساحت والای شناخت قوانین طبیعت ـ یا به عبارت بهتر، کل جهان ـ است.(ر.ک: دهقانی محمود آبادی، ۱۳۸۷، ص ۱۴۹)
ویژگی دوره مدرن و از نو متولد شدنِ انسان، انقلابی بس بزرگ در این نگاه است. نگاهی که انسان را از موجود منفعل به موجود فعّال تبدیل می سازد. دکارت با شک روشی خویش راه را بر هر چه “غیرِ من (انسان)” بود بست. انسان از این پس به موجود اندیشنده و به تبع “سازنده” تبدیل شد. شک دکارتی هر آنچه را تا پیش از این، در مدارس و حوزه های علمی مسیحی گفته می شد نفی، آنگاه از صفر آغاز کرد. انسان سازنده است، و در این سازندگی تنها و تنها هر چه برای وی “واضح و روشن” است، می پذیرد. نتیجه این تغییر نگاه، که به تعبیر صحیح تر انقلاب نگرش است، این است که دیگر لازم نیست از “وجود” اشیا و حقیقت شان سؤال کنیم، بلکه این “من” هستم که وجود و حقیقت اشیا را بدانها اعطا می کنم. “انتظار” در دوره مدرن تغییر کرد. به جای آنکه انسان حقیقت و ذات اشیا را کشف کند، یعنی اصل و مدار روی “عین” یا ابژه باشد، اعیان و ابژه ها باید منتظرِ انسان یا سوژه باشند، تا پرتو شناخت بر ایشان بتابد و برای ذهن او پدیدار گردند.
این خلاصه، چکیده معنای اومانیسم یا اصالت انسان است. در این هنگامه، ایمانوئل کانت کسی بود که این سنت را ادامه داد و پایه های اصالت انسان را مستحکم کرد. ”اصالت انسان، برخاسته از کوجیتوی دکارت در قرن هفدهم، وقتی از مجرای اندیشه کانت در قرن هجدهم عبور کرد، زمینه تأسیس فرهنگ جدید و معاصر را بر اساس انسان مداری فراهم نمود.”(صانعی دره بیدی، ۱۳۷۸: ۱۱)
اکنون، با توجه به این نگرش در فلسفه مدرن و به خصوص کانت، این مسأله برای ما که در سنت فلسفی دیگری زندگی می کنیم، مهم می شود که چه ارتباط و نسبتی میان ما و چنین مفهومی ـ حقوق بشر ـ برقرار است؟ آیا فلاسفه اسلامی نیز با نگاه اصالت انگارانه به “انسان” می نگریسته اند؟ آیا حقوق بشر اسلامی به همان مفهوم غربی وجود دارد؟
این قبیل پرسش ها که امروزه در گوشه و کنار نهادها و مراکز دانشگاهی و حوزوی ما بسیار شنیده می شود، ما را بر می انگیزاند تا بررسی دقیق تری کنیم و به نسبت خویش با فلسفه غرب بیاندیشیم.
ما در این نوشتار، سعی کرده ایم با مرور نظام فلسفی ایمانوئل کانت و به طور برجسته تر، مبانیِ فلسفه عملی وی که فلسفه اخلاق او است، مسائلی را که به نظر می رسد، اساسی ترین خاستگاههای مفهوم امروزینِ “حقوق بشر” در فلسفه کانت است، برشماریم. سپس به فلسفه اسلامی روی آورده و نظام هستی شناسانه ی این فلسفه را با تأکید بر جایگاه “نفس انسانی” بازشناسی، و به نزدیک ترین گزاره هایی که ممکن است به حقوق بشر کنونی اشاره داشته باشند، اشاره کنیم. بدین وسیله، قضاوت کنیم آیا آن مبانیِ فلسفیِ انسان مدارانه، در فلسفه اسلامی نیز موجود است یا خیر.
۱- مبانی حقوق انسان در فلسفه کانت
نگاه اجمالی به اندیشه فلسفی کانت
فلسفه نظری
کانت در فلسفه نظریِ خویش مقولاتی پیشینی برای عقل در نظر گرفت که ساختمان ذات انسان را تشکیل می دهند و به وسیله این مقولات که از جمله آنها مقوله “وجود” است، این انسان است که به عالم نظم می دهد. اصلاً بدون “عقل” این جهان یک مجموعه نامنظم و در هم ریخته است که باید اصل معنابخش و نظم دهنده بر آن حکومت کند.
اگر ما به عنوان یک اندیشنده مسلمان، بپرسیم پس “خداوند” چه می شود؟ مگر این جهان مخلوق نیست؟ کانت پاسخ می دهد نباید از ساحتِ عقل بیرون رفت. خدا، نفس، جهان، از این ساحت بیرون هستند. اگر بخواهید برای خدا “وجود” در نظر بگیرید، چاره ای جز دست یازیدن بر داده های حسی ندارید، در حالی که خدا از جمله این داده ها نیست، تا مقولات فاهمه ـ در اینجا “وجود” ـ بر آن اطلاق گردند.
فلسفه عملی
به نظر می رسد درک و وصول هر چه بهتر به اندیشه کانت، زمانی حاصل خواهد شد که به مطالعه و دقت در اثر بخش ترین و به همین دلیل، مهمترین بخش از نظام تفکری وی بپردازیم. با آنکه همواره باید اهمیت بالای اندیشه نظریِ کانت در نقد عقل محض، و مرزبندی ای که او برای مفاهیم و مقولات متافیزیکی ترسیم می کند، مد نظر پژوهشگران و مخاطبان فلسفه کانت باشد، اما در رویکردی کلی به ساختار اندیشه وی، این بخش نقش مقدمه را ایفا می کند. مقدمه ای که ذی المقدمه ی آن، “فلسفه عملی” است.
عقل عملی برای کانت یعنی تمام هدف و نتیجه ای که در پیِ به واقعیت رساندن آن بوده است. جهانی بسازد که عقل در اداره کردن آن نقش به سزا داشته باشد. ” نقدهای سه گانه در پی تبیین مباحث عقلانی، بررسی منشأ انواع شناخت، تعیین حدود قوای شناخت و مرتبط ساختنِ آنها به یکدیگر می باشند. همه این به خاطر آن است که طرح یک فلسفه اخلاق کامل را موجّه و معقول سازد. اگر به مجموع اندیشه های فلسفی کانت بنگریم سیری می بینیم از فلسفه نظری به فلسفه عملی.”(ابوالقاسم زاده، ۱۳۸۴: ۳۲). آنگونه که از روند اندیشه کانت بر می آید، “جهان اخلاقی” یک هدف مهم و اساسی در نظر او می باشد. همانگونه که در جمله معروف خویش در پیش گفتار ویراست دوم نقد عقل محض برای ایمان و دین جایگاهی بس فراتر در نظر می گیرد. گویا لازم است دانش و دانستن در گوشه ای محدود شوند تا جا برای تاخت و تاز ایمان باز شود. (ر.ک:Kant, ۱۹۶۵; p۲۹). او دانش را محدود و دارای مرز می داند، چرا که به نظر او، عقل به عرصـه هـای متعالـی تر از خویـش راه ندارد، امـا برای اخـلاق و دین عرصه ای گسترده و بس سترگ می شناسد که باید جهان را با آن ساخت. براساس اندیشه کانت، دین چیزی جز اخلاقی زیستن نیست، چرا که ”انقلاب کپرنیکیِ کانت در علوم انسانـی جای دیـن و اخلاق را عوض کرد و به جـای اخـلاق متـکی بر دیـن (روش سـنتی و متـداول)، سخن از دیـن متکی بر اخلاق گفت؛ و این انقلاب آغاز انسانی شدنِ کل پیکره فرهنگ در عصر جدید است.” (کانت، ۱۳۸۱: ۱۱) این هدف یعنی بنیان نهادنِ “انسان” و سپس بنا کردنِ جهانی انسانی، برساخته های فضای اندیشه ای دوره مدرن، و به طور خاص، کانت است. وی مباحث مربوط به تعلیم حق، و تعلیم فضیلت را در کتاب مابعدالطبیعه اخلاق مطرح کرده است.* بر همین اساس، نوشتار حاضر که در بخش نخست به بررسی مبانی حقوق انسان در فلسفه کانت خواهد پرداخت، در قدم اول به فلسفه اخلاق او می پردازد.
فلسفه اخلاق کانت
در مواجهه نخست و گام اول برای بحث از “اخلاق”، باید اصلی ثابت و مستحکم برگزید تا نقطه اتکایی باشد برای فهم تمایزها و اختلاف ها میان یک نظام اخلاقی با نظام اخلاقی دیگر. نظامی که کانت از اخلاق ترسیم می کند، بر اصل بنیادیِ “اراده انسان” استوار است؛ ” ما در اینجا برای احکام اخلاقی خود باید یک اصل بنیادی داشته باشیم که به تبع آن بتوانیم متفقاً حکم کنیم که چه چیزی اخلاقاً خوب است یا خوب نیست، بنابراین ملاحظه می شود که باید اصل واحدی وجود داشته باشد که از اراده ما نشأت گرفته باشد.”(کانت، ۱۳۷۸: ۲۸). وی دو اصل اساسی را نام می برد که همواره نزاع فلسفی دامنه داری با یکدیگر داشته اند؛ اصل تجربی، و اصل عقلی. اصل تجربی اصلی است که از حواس برآمده، و بسته به اینکه حواس درونی معیار اخلاق باشد، یا حواس بیرونی، متفاوت حکم می کند. به نظر کانت، اصولی همچون خودخواهی و خودپسندی مبتنی بر حواس درونی، و اصول تربیت و حکومت بنا به نظر فیلسوفانی که نظام اخلاقی را مبتنی بر حس بیرونی می دانند، منابع حکم اخلاقی هستند.(همان، ص ۲۹)
اما از نظر کانت، نظام اخلاقی باید از “عقل” سرچشمه بگیرد، و حکمی غیر تجربی ـ یعنی پیشینی ـ صادر کند. در مثال دروغ گویی، اگر خودخواهی اصل اخلاقی باشد، تنها زمانی ممنوع است که به تو زیان برساند، یا بنابر اصل تربیت و حکومت، تا جایی که حکومت دروغ گویی را مجاز دانسته آزاد هستی تا دروغ بگویی، در حالی که عقل به طور مطلق دروغ را ممنوع می داند، و این حکم بسته به هیچ شرط و هدفی نیست. اخلاق در نظر کانت باید آزاد ـ به معنی مقید نبودن به شرط تجربی ـ و به این صورت که کاملاً عقلانی باشد.
تلاش مهم کانت در فلسفه اخلاق، آنگونه که خود بنیادیِ عقل و انسان را به وضوح نمایان می سازد، در همین جا است که می خواهد اعمال انسان را تابع یک ضرورت خود بنیاد کند. اخلاق یعنی “الزام” اما الزامی که از سوی خویشتن است، نه از بیرون. کانت نامِ ضرورت هایی که اعمال ما را ضروری می گردانند را “محرّک” می گذارد(همان، ص ۳۲)، چرا که از انگیزه های درونی برنخاسته و کاملاً متکی بر عقل انسان هستند. اصول تجربی که کانت از آنها بیزار است، عواطف و تمایلاتی هستند که اختیار را از انسان سلب می کنند و آزادی را از وی می گیرند. اگر به سوی خیر بروی باید به خاطر خود آن باشد، نه غایت و انگیزه ای که در پیِ آن برای تو تصور می شود. انسانی اخلاقی عمل می کند که آزادنه و از روی اختیار به گزینش اعمال خود اقدام ورزد. از نظر کانت حتی رسیدن به نیک بختی و سعادت هم نمی تواند محقق کننده حکم اخلاقی باشد، چرا که تنها می تواند یک ضرورت عملی مشروط بسازد، یعنی عملِ تو واسطه ای باشد برای رسیدن به سعادت، به طوری که اگر آن سعادت نبود، ضرورتی هم در کار نخواهد بود. اما امر اخلاقی دستوری است که خیری بالذات را در نظر می گیرد و تمـامـاً رهـا از شـرط ها و قیـدها است. امـر و دستـور اخـلاقی آزاد است، و به خیر مطـلق فـرمان می دهد. در تجارت ممکن است درستکاری موجب (واسطه) کسب پول باشد، اما از دیدگاه مطلق، درستکاری فی نفسه خیر بالذات است، و ناراستی فی نفسه ناپسند است. (همان،ص ۳۵)
بر همین اساس، الزام از نظر وی بر دو نوع است؛ الزام فعال و منفعل. الزام فعال یعنی الزام ذاتی؛ الزامی که نسبت به اعمال ملزم هستیم نه افراد. من ملزم هستم به دردمندان کمک کنم پس نسبت به این عمل ملزم هستم نه نسبت به مردم. اما هنگامی که من مقروض هستم و باید قرض خود را بپردازم در اینجا نسبت به شخص طلبکار هم ملزم هستم. این یک الزام منفعل است. در صورت الزام فعال است که یک ضرورت عقلی وجود دارد. من از طریق فکر و تأمل خودم ملزم می شوم. الزام منفعل باید از طریق شخص دیگری اعمال شود. وقتی انسان تابع ضرورت عقل باشد خود حاکم بر خویشتن است. (همان، ص۳۹)
اینجا است که تمرکز حیاتی ای بر روی “حاکمیت بر خویشتن” شکل می گیرد. اخلاق در نظرگاه کانت باید برآمده از عقل، و آزاد از هر فرمانروای خارج از انسانیت باشد. از این رو، دین به معنای دستورات خدا و آنگونه که الهیات متداول می گوید، اخلاقیّ ـ به معنای منسوب به اخلاق ـ است، و اخلاق بالاتر از آن است، نه آن که اخلاق وامدار دین باشد. این اخلاق است که به دین رنگ می دهد و آن را تابع خود می کند. (ر.ک: کانت، ۱۳۸۱: ۲۰)
”وقتی ما فرمان او را به این جهت اطاعت کنیم که او فرمان داده است، و به این جهت که او چنان عظیم است که به موجب اقتدار خود می تواند ما را بر آن دارد که امر او را به عنوان فرمان از ترس و وحشت اجرا کنیم، و عدالتی را که در فرمان او نهفته است در نیابیم و ندانیم که چرا باید آنچه را خدا امر کرده است اطاعت کنیم، ...، در این صورت اقتدار فاقد قدرت الزام آور است.” (کانت، ۱۳۷۸: ۶۵)
ممکن است از این جملات چنین به نظر آید که کانت خود مختاریِ انسان را آنقدر هم که گفته شد مهم ندانسته است، زیرا به فرمان الهی، و فهم عدالت نهفته در پسِ آن اشاره می کند ـ آنگونه که ما به عنوان فلسفه و کلام اسلامی به مصالح و مفاسد در اوامر شارع مقدس معقتدیم! ـ اما باید به این نکته بسیار مهم در همین گزاره اشاره کنیم که کانت می گوید “دریابیم” و بدانیم. او شأن انسان را بالا می برد، گرچه خدا را در جایگاه متعالی خود مفروض می گیرد (و نه آن که قبول کند)، اما به انسان شأنی الهی و بسیار بلند مرتبه می دهد که او است دریابنده و شناسنده دستور خداوند و او است که عدالت را می شناسد و در واقع از عدالتی پیروی می کند که از خودش زاییده شده و خود حاکمِ آن است. ”انسان مخلوق خدا نیست، بلکه مولود خداست. ... مقام انسان در این تحول اخلاقی چنان رشد می کند که می تواند به طرح مفهوم الوهیت بپردازد.” (پیشین، ص ۲۱) بنابراین از نظر کانت این عقل است که اخلاق را می سازد و به تبع دین را هم به میدان می کشاند. اما عقل چه مضمون و مفادی را اخلاقی می داند؟ چه قاعده و قانونی از نظر عقل، اخلاقی است؟
اصل عقلانی اخلاق
”اخلاق عبارت است از انطباق رفتار با قانون عام (کلی) اراده ی آزاد. کل اخلاق عبارت است از مناسبت و سازگاری رفتار با قاعده ی کلی. ... قاعده ای که در هر زمانی و برای هر کسی دارای ارزش است.” (کانت، ۱۳۷۸: ۶۶)
سخن در این گزاره بسیار می توان گفت، از جمله بحث از “کلی بودن” قانون یا قاعده، و بحث از نقش عقل در این فرآیند، ولی آنچه به مسأله تحقیق ما مربوط می شود، این قید است: “در هر زمانی و برای هر کسی دارای ارزش”.
اخلاق در اندیشه کانت، برای گذر از تجربه و پسینی نبودن، از یک سوی، و برای تألیفی بودن در برابر تحلیلی بودن، از سوی دیگر، به “عقل” روی می آورد. ره آورد این انتقال، یا به تعبیر بهتر، انقلاب از تجربه به عقل ـ که در نزد پیشینیان کانت سابقه طولانی داشته است ـ یک نظـام
اخلاقی است که مطلق و همه زمانی عمل می کند. نظامی که ایجاب می کند عمل انسان، در تمام مراتب و شرایط آن، باید به گونه ای طرح ریزی گردد که قابلیتِ تعمیم یافتگی و انطباق برای تمام افراد دیگر انسانی را نیز در خود داشته باشد. از نظر کانت، هر کاری که من انجام می دهم باید قبل از ارتکاب به آن، به این فکر کنم که آیا این عمل خاص، امکانِ عام شدن و (شاید، اگر بخواهیم توصیه کنیم) توصیه به همگان را در خود دارد؟ اخلاق در نظر کانت، یعنی همین که عمل تو این قابلیت را داشته باشد. تصمیمی که در یک برهه از زندگی می گیری، باید بتواند برای تمام کسانی که در شرایطی مانندِ تو به سر می برند نیز به نحو یکسان قابل اجرا باشد. به مثالی که خود کانت زده است توجه کنیم؛ اگر شخصی در نهایت فقر به تو مراجعه می کند و درخواست کمک مالی دارد، اما تو در شرایطی هستی که پول مورد نیاز او را در اختیار داری، حال یا بیشتر از آن را هم داری، یا تنها به همان میزان در جیب تو است. در این لحظه باید فکر کنی؛ آیا صرف نظر کردن از سخاوت و کمک به این انسان، می تواند یک قاعده عام شود؟
به طوری که همین نحوه رفتار برای خودت نیز انجام شود؟ یعنی اگر تو روزی به همین شرایط نداری گرفتار شدی، آیا در هنگام مراجعه به یک انسان، جایز است وی نیز از کمک به تو صرف نظر کند؟ اگر ممکن است، تو مجاز هستی که در اینجا کمک نکنی، اما اگر این اراده و تصمیم نمی تواند یک قاعده شود، کمک نکردن اخلاقی نیست. اخلاقی آن است که طوری رفتار کنی که دیگران هم بتوانند از آن برای رفتارهای خود استفاده کنند.(ر.ک: همان، ص ۶۶)
مبانی حقوق بشر براساس فلسفه عملی کانت
۱-۳-۱- ممنوعیت قضاوت کردنِ دیگران
اینکه اراده هر فرد از جزئی و خاص بودن رها شود و به مدد قانون، کلی شود، یک نتیجه بزرگ در پی دارد. اگر من در انجام اعمال خویش به این فکر کنم که در این شرایط و موقعیت، با توجه خصوصیت های منحصر به فردی که در همین جا حاکم است، باید دست به این رفتار بزنم، چنان که اگر کسی دیگر هم در مثل همین شرایط واقع شود باید بتواند چنین عمل کند، یک نتیجه انسانی در پی خواهد داشت. با مثالی این نتیجه را توضیح می دهیم:
یاسپرس از کانت می پرسد: ”اگر کسی ظالمانه بخواهد من و دوستم را از بین ببرد، آیا باز هم نباید دروغ بگویم؟! به این دلیل که او (قاتل) یک موجود خردمند است! فکر نمی کنم کانت به این امر پاسخ مثبت دهد؛ چون هر چند اصل در فضای غیر تجربی است، اما اثر آن در فضای تجربه اتفاق می افتد.” (یاسپرس،۱۳۷۲،ص۱۸۰)
این مثال، مصداقی از همه مواردی است که برای “دروغ مصلت آمیز” به کار می رود. نظیر مثال معروفی که در کلام اسلامی برای قتل نبی، یا یک مؤمن می زنند. پرسش آن است که آیا صدق دارای چنان حُسنی است که هر شرایطی و به نحو مطلق (در مقابل نسبی بودن) باید اعمال شود؟ اینجا است که اختلاف دامنه داری در عرصه تاریخ فلسفه اخلاق و کلام اتفاق افتاده است. آیا باید راست گفت، حتی اگر باعث شود نبی خدا به قتل رسد، یا مؤمنی مضروب شود، مالش از بین رود یا ...؟ آیا دروغی که مصلحت دارد و برتر از قتل نفـس است، در اینجا مجـاز و بلکـه لازم نمی گردد؟ تفسیر و تحلیل کانت از چنین مثال هایی چیست؟ از نظر او، لازم است تصمیم به یک عمل، قابلیت تعمیم یافتن داشته باشد، تا اخلاقی باشد. اگر در شرایطی هستیم که ظالمی یک لحظه ممکن است بی گناهی را به قتل برساند، نباید محل اختفای او را فاش کرد، حتی به وسیله سخنی که دروغ باشد. از نظر کانت، ملاک اخلاقی بودن عمل، قابلیت تعمیم یافتگی آن است، و در اینجا چنین چیزی ممکن است. اگر دیگری نیز در همین شرایط خطرناک قرار گیرد، می تواند با استفاده از دروغ خود یا دیگران را نجات دهد. دقت و توجه به این نکته لازم است که “شرایط” و موقعیتی که ترسیم شد، از ارکان و مقوّمات این عمل است. هر کسی در همین شرایط زمانی، مکانی قرار گیرد، باید بتواند همین گونه تصمیم بگیرد. بنابراین، هر رفتاری که از انسانی سر می زند بسته به “موقعیت” و شرایطی که وی را در بر گرفته است، یقیناً با تصمیم و رفتار دیگری در موقعیت دیگر، متفاوت خواهد بود. اگر دروغ در شرایط معمولیِ زندگی خلاف اخلاق است، به این دلیل است که ممکن نیست یک قاعده کلی شود، چرا که کلی شدنِ دروغ به تناقض می انجامد. اگر دروغ مجاز باشد، احتمال آن وجود دارد که تمام سخنان من دروغ باشند و گستردگی چنین وضعیتی به استیصال و عدم اعتماد در جامعه منتهی خواهد شد. اما در شرایطی که نظیر مثال بالا باشد، دروغ گفتن فقط و فقط در همان شرایط می تواند عام و همه گیر شود. بر همین اساس، لازم است به مقصود از گزاره “در همه زمانها و برای همه افراد دارای ارزش” توجه شود که منظور کانت از همیشگی بودنِ یک تصمیم، با لحاظ تمام قیود و شرایط احاطه کننده آن است. به طوری که همه افراد در نظیر همین شرایط، همین تصمیم و رفتار متناسب با آن را عملی کنند.
نکته اصلی که در اینجا در صدد بیان آن هستیم، همین نقطه است که می توان گفت در اندیشه اخلاقیِ کانت “قضاوت کردن” دیگران جایز نیست. هر کسی در شرایطی قرار دارد که با توجه به همان شرایط، اقدام به رفتاری می کند، لذا شرایط تک تک انسانها با یکدیگر متفاوت است و هیچ کس نمی تواند به دیگری نسبت دهد که غیر اخلاقی عمل کرده است. تنها زمانی می توان اخلاقی بودنِ یک عمل را نتیجه گرفت که از همه جزئیات و موقعیت زمانی و مکانیِ رفتارکننده آن مطلع بود، آنگاه به سنجشِ میزان انطباق عمل با معیار اخلاقیِ کانت ـ یعنی قابلیت کلی شدن ـ پرداخت. اما از آنجا که چنین اطلاع و تسلطی بر تمام زوایای زندگی یک انسان برای دیگر انسانها حاصل نمی شود، بنابراین هرگز نمی توان نسبت غیر اخلاقی بودن به رفتارهای وی داد، چرا که همیشه ممکن است در شرایط و وضعی بوده است که آن تصمیم بهترین نوعِ تصمیم برای آن موقعیت باشد.
۱-۳-۲- شأن انسان
یکی دیگر از مبانی اخلاقیِ کانت که به پاسداری از حقوق انسان منتهی می شود، انسان به عنوان “قانونگذار” است. از نگاه کانت، انسان از طبیعت و تمایلات طبیعی اش فاصله می گیرد تا به عقل و قانون آن دست یابد. اساساً اصل عالی اخلاق همین است که تجربه و تمایلات نفسانی از حیطه اخلاق رخت ببندد و منشأ اراده انسان نشوند.
آن هنگام که هماهنگی اراده با قانون ناب اخلاق جزء سرشتمان گردد، ما نیز قداست اراده خواهیم یافت مانند خدای بی نیاز. قانون اخلاق در واقع قانون قداست برای موجود کامل است. هر مقدار که از وسوسه های ذهنی خویش را برهانیم به اوج نزدیک تر شده ایم. زیرا از آنجا که همه مخلوقی دارای خواهش ها و تمایلات هستیم، هرگز از بند آنها خارج نمی شویم مگر در صورتی که دستورهای خویش را بر مبنای احترام به قانون بنا کنیم تا مقتضی اطاعت از قانـون باشد. انسان به عنوان موجودی از موجودات عالم محسوس، با دریافت این نیروی عظیم، خود را به سوی مرتبه ای والاتر یعنی تبعیت از قوانین عملی محض که توسط عقل وضع شده اند، منتقل می سازد. این صعود، باعث می گردد انسان ِکم و بیش نامقدس [=غیر معصوم]، به وجهه مقـدس در شخصیت خویش آگاه شود. “انسانیت” همان قانونگذار بودن آدمی است که قانونی مقدس [= عقلانی و مطلق] وضع کرده است. این، مضمون سخن کانت است: “شکوهمندی و والایی انسان ناشی از آفرینش گری عقل اوست.” (کانت، ۱۳۷۷: ۱۵۸)
با ضمیمه نکاتی که در پیش آمد و به تقدّم عقل، یعنی اخلاق، بر دین اشاره شد، می توان گفت؛ از نظر کانت، شأن الهی که انسان بر عهده دارد، شأن قانونگذاری است. همانگونه که وی می گوید: ” اراده به سادگی تابع قانون نیست... بلکه خود به منزله واضع قانون به شمار می آید.”(کانت، ۱۳۶۹: ۴۸) بنابراین کانت به انسان نگاهی محترمانه و عزتم ندانه دارد که به دلیل وجود اختیار و اراده او است. برتریِ انسان بر سایر موجودات در همین است که وی مختار آفریده شده و تواناییِ سیطره بر جنبه طبیعی و هوس های خود را دارد. اگر اراده در کار نباشد عملی که از انسان سر می زند، آزادانه نبوده و در نتیجه به وجه انسانیِ او بی ارتباط خواهد بود.
همچنین از نتایج این مسأله، عزت نفس و ممنوعیت خود حقارتی است. کانت تواضع را به معنیِ تحقیر خویش در مقابل دیگران نمی پذیرد. ”دلایلی وجود دارد که بر اساس آن، رأی ما در مورد شخص خودمان باید نازل و محدود، اما در مورد انسانیت ما باید وسیع و گسترده باشد. ... رأی نازل انسان، در مورد شخصیت خودش در مقایسه با دیگران تواضع نیست، بکله خیانت به خویش و تحقیر خویشتن است.”(کانت، ۱۳۷۸: ۱۷۳)
در اینجا به شبهه ای که به کانت وارد شده است، اشاره، و سپس پاسخی ارایه می شود: ”به نظر می رسد، تعریف کانت از کرامت ذاتی انسان، به رغم اهمیتی که دارد، جامعیت لازم را ندارد؛ زیرا افرادِ فاقدِ توانایی عقلانی و اخلاقی لازم را در بر نمی گیرد.” (رحیمی نژاد،۱۳۹۰:۱۱۵).کانت به مقام قانونگذاریِ انسان، و در واقع به جنبه ی عقلانیِ انسان توجه کرده است، بنابراین لازم است تمام افراد انسانی به صورت بالفعل چنین قدرتی را داشته باشند که قوانینِ اخلاقی که به اجرا در می آورند، از روی اراده باشد و به وجه کلیِ آن ـ یعنی این جنبه که تصمیمشان بتواند به صورت قانون در آید ـ توجه داشته باشند. در این پرسش، “انسان” به معنی تک تک ایشان در نظر گرفته شده است. در این صورت، تمام انسانها با همه صفات و ویژگیهای متنوع شان قانونگذارند و از ساحت قدسیِ اراده برخوردار هستند. نتیجه این نگاه آن است که هیچ یک از انسانها نمی توانند بی خبر از این نکته باشند و ما اصلاً انسانِ ناآگاه، کودکِ نابالغ، و یا هر انسانی که از این مسائل دقیق عقلانی غافل است، نداریم. در حالی که اشکال این سخن آشکار است.
به نظر می رسد از سوی کانت چنین پاسخی داده شود؛ “انسان” به معنای “سوژه” در نظر گرفته شده است، نه هر یک از ما را به عنوان افراد بشر. این اشکال در مباحث نظریِ فلسفه کانت هم می تواند مطرح شود و پاسخ آشکاری دارد. این سهل انگاری است که فکر کنیم یک فیلسوف از انسانِ تجربی، به سانِ روانشناسان و جامعه شناسان سخن بگوید. بلکه ذات انسان در مرحله عقل، آن هم عقل عملی، مد نظر کانت است و این ذات با وجود افراد مختلف در بیرون خدشه ای نمی پذیرد. بحث فلسفی در باب مقام انسانیت است، نه تک تک افراد.
۱-۳-۳- منع وسیله انگاشتنِ انسان
کانت در تنسیق دوم از تنسیق های امر مطلق (اراده اخلاقی) چنین می گوید: ”چنان عمل کن که انسان را، خواه شخص خودت و خواه دیگران، همواره غایت بدانی نه هرگز صرفاً وسیله.”(دباغ، ۱۳۸۸: ۱۳۹) چنانکه در تبیین همین تنسیق می گوید:
”در جهان هر شیئی به عنوان یک وسیله دارای ارزشی است اما انسان شخص است نه شیء. ... بی معنا است که یک موجود عاقل که خود غایت همه چیز است ـ زیرا همه چیز برای او وسیله است ـ خود به عنوان وسیله تلقی شود.”(کانت، ۱۳۷۸: ۱۶۶)
مسأله کنونی یعنی غایت فی نفسه بودنِ انسان، از تبعات و نتایج مسأله قبل یعنی ارزش و شأن قانونگذاری انسان است. ”هر گاه همه چیز انسان از دست برود، ارزش درونی او بر جای خود باقی خواهد ماند. فقط به موجب این مقام عالی انسانی است که ما می توانیم تکالیف دیگر خود را انجام دهیم. این ارزش پایه تمام تکالیف است.” (همان، ص ۱۶۷) از نظر کانت عالی ترین درجه حیات انسان، اختیار او است(همان). به همین دلیل، اوست که با اراده آزاد خویش به طبیعت نظم می دهد و به اجبارهای طبیعیِ خود اعتنا نمی کند. او است که با عقل خود و نه با قواعد درون ذهنی ـ یعنی تمایلات و علایق ذهنی ـ به بقای جهان و طبیعت همت می گمارد. به نظر کانت اگر چنین نبود ”هیچ تضمینی وجود نداشت که انسان قوای خود را در جهت انهدام خود، دیگران و طبیعت به کار نبرد. ” (همان)
انسان(= موجود عاقل) همان غایت بالذّات است. بنابراین اگر کسی را به عنوان یکی از سلسله مراتب وسایل و غایات تصور کردیم، جزئی از طبیعت او را نادیده گرفته ایم، یعنی از این که او موجودی عاقل و غایت بالذّات است غفلت کرده ایم. (کورنر،۱۳۶۷،ص ۲۹۳)
بر همین اساس، از نظر کانت از بین بردنِ امکان استفاده از قوای انسانی ممنوع است. به عنوان مثال، مصرف بیش از اندازه مواد غذایی که باعث کاهش آزادیها و استفاده از قوا می گردد، یا خودکشی که علاوه بر این،عالی ترین مرحله ی اختیار یعنی اصل عالی حیات را نابود ساخته است، ممنوع هستند. (ر.ک: همان، ص۱۶۷)
در جای دیگر از ارزش همه انسانها به گونه ای می گوید که هرگز قابل مبادله نیست: ”حرمتی که من برای دیگران قائلم یا دیگران از من انتظار دارند عبارت است از اعتراف به وجود یک ارزش در همه انسانها، ارزشی که نه قیمت دارد، نه می توان چیزی در برابر آن یافت تا بتوان با آن مبادله کرد.” (کانت، ۱۳۹۳ ب، ص ۱۳۶)
۱-۳-۴- اصل کلی حق
یکی دیگر از مبانی تأثیر گذار در اندیشه کانت نظر وی درباره “حق” است. این تعریف از حق تبلور تمام سخنانی است که در فلسفه اخلاق تا به حال مطرح کرده است:
حق عبارت است از هر عملی که یا بنابر مبنای خود و یا طبق قانون کلی، اختیارِ گزینش هر فرد با اختیار هر فرد دیگر هماهنگ باشد. ... پس قانون کلی حق این است: در خارج چنان عمل کن که کاربرد آزاد گزینش تو بتواند طبق قانون کلی با اختیار دیگران هماهنگ باشد. (کانت، ۱۳۹۳ الف، صص ۶۶-۶۷)
در اینجا، هماهنگی و یکسانیِ تمام افراد جامعه در اجرایی ساختنِ اختیاراتشان یک قانون و اصل خواهد بود. هیچ کس نمی تواند اقدام به عملی نماید که بدان وسیله از إعمال اراده سایر افراد جلوگیری نماید. اگر چنین شود، تجاوز به حقوق دیگران شده است.
در پایان، به عنوان نتیجه گیری از بخش اول چنین می توان گفت:
ایمانوئل کانت با اتکا بر سنت فلسفیِ پیش از خویش، جایگاهی والا برای “انسان” مهیا کرده، و بر اساس تعالیم فلسفه عملی خود اخلاق را فراتر از دین و خدا، در پاسداری از حقوق آدمی به کار گماشت. انسان بر مبنای اصل عقلانیِ اخلاق چنان رفتار می کند که بتواند به عنوان قانـون کلی برای همه جامعه به کار گرفته شود و به این وسیله “انسان”ها را ارجمند شمرده، به چشم وسیله به آنها ننگرد. او است که از خویش راضی و بر خویش متکی است، چرا که قانون جامعه مدنی را خود وضع می کند. شأن قانونگذاری انسان، او را معصوم از تحقیر و مبادله با ارزشهای دیگر قرار می دهد. به همین دلیل شاید بتوان گفت دانه “حقوق بشر” در این مزرعه بارور شده است.
مبانی حقوق بشر در نظرگاه فلسفی امام خمینی
نظر به “انسان” در فلسفه اسلامی
سخن گفتن از “بشر” و “حقوق” وی، بر پاره ای از وجهِ نظرها متکی است که هر یک به نوبه خود در فلسفه مغرب زمین، و به خصوص فیلسوفان قاره ای (اروپایی)، یافت می شوند.
این پرسش اساسی که چرا و به چه دلیل مسأله ای به نام “انسان” در ذهن فیلسوفان شکل گرفت و اساساً ریشه این سؤال در چیست، جای بسی تأمل دارد. مسأله اصلی، همین نکته است که چه تفاوتی میان فلسفه غربی با همتای پرقدرتش یعنی فلسفه اسلامی است، آنچنان که در یک سو، فلسفه غربی سیری پرشتاب و متعصّبانه به سوی ساحت “بشری” و انسانیتِ خویش می گیرد و در این میان، با دوگانه انگاری و ثنویتِ “نفس و بدن” به شکلی رنج آور در می آمیزد به طوری که ظفر و پیروزی در این نزاع را احتمالاً به سرکوب ساختنِ ساحت نفسانی و روحانیِ خویش می بیند. او برای فاعلیتِ شناسا بودنِ انسان دست به پربار کردنِ جسم یعنی “سوبژکتیویته” ساختنِ “خود” می زند، آنچنان که دیگر سخن گفتن از “نفس” لازم نباشد.
اما در سوی دیگر میدان اندیشه، فلسفه اسلامی قرار دارد که اساساً به این مسأله برخورد نکرده است، همچنان که در آثار و تاریخ فلسفه اسلامی نمی توان گزاره ای با این ساختار مشاهده کرد؛ “انسان کیست / چیست؟”. آری، سخن بر سر “نفس “شناسی بوده است، اما هرگز به رنگ و لعاب معرفت شناسانه ی دوره مدرن در نیامد. از جایی که هر فلسفه با پرسش هایی که در برابر خواننده خویش می گذارد شناخته می شود، فلسفه ی اسلامی را ـ برخلاف فلسفه غربی ـ نمی توان فلسفه انسان دانست. شاید به همین دلیل است که در فضای صعودی و نزولی از عالَم، انسان صرفاً یکی از عناصر تشکیل دهنده جهان است و نه بیشتر. اگر این چنین به انسان بنگریم، ممکن است دیگر “امانیته” و اصالت انسان، به شکل خاص آن، در میان مسلمانان شکل نگیرد.
در نتیجه، و به طور خلاصه می توان گفت؛ پرسش از “حقوق بشر”، یک مسأله بیرونی و اضافه شده بر فلسفه اسلامی در عصر حاضر است و بر محقّقِ این فلسفه لازم است بخشهایی از این تاریخ عقلی را یادآوری و باز تولید کند که بتواند پاسخی پدیدار شناسانه** به مسأله باشد. اکنون، سازگارترین بحثی که در فلسفه اسلامی پیرامون انسان شده، مباحث “علم النفس” است؛ با توجه به بخشهای مختلف آن از جمله چگونگی پیدایش نفس، روحانی بودن یا جسمانی بودن آن و ... .
بنابراین، بر ما لازم است با مرور مسائل مربوط به نفس انسان در این فلسفه، بزنگاه هایی را که می تواند به بحث این تحقیق کمک کند، برشماریم. از این طریق، به مبانی و مقدماتی دست خواهیم یافت که ما را در بیان حقوق بشر(انسان) یاری می دهند.
فلسفه اسلامی وجودی مرکب از بدن و نفس برای انسان قائل است. آنگاه، ساحتی مجزّا و پر اهمیت برای “نفس” قایل می شود و تمام تلاش خود را برای جبرانِ فاصله میان جسم و روح که هر یک از مقوله ای منفکّ از دیگری هستند، به کار می گیرد. (ر.ک: طوسی، ۱۳۷۵، ج ۲ / ۲۹۸)
اینک، به برشماریِ مسائل مربوط به “نفس” انسانی در فلسفه اسلامی می پردازیم:
در نظر ملاصدرا حرکتی جوهری برای نفس وجود دارد که در طی این حرکت از موجودی بسیار ناچیز به حدی می رسد که به آن بدن گفته می شود. (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ۳۸۲) گرچه این حرکت نزد ابن سینا مقبول نیست، اما وی نیز برای تعلّقِ نفس به بدن از شرایطی سخن می گوید که همین بدن باید آن ها را احراز کند. (طوسی، ۱۳۷۵،ج۳ / ۲۶۶) بنابراین، رابطه بسیار مستحکم و وثیقی میان بدن و نفس برقرار است. (ذبیحی، ۱۳۸۸، ۱۱۹) این جسم خاص یعنی بدن که صلاحیت دریافت و افاضه نفس را پیدا کرده است، قبل از تعلق نفس به آن، فرآیندی را طی نموده تا به این استعداد خاص رسیده است و این چنین نیست که به گونه طفره وار یک باره حقیقتی جوهری روحانی به حقیقت جوهری جسمانی تعلق پیدا کند.(همان، ۱۱۵)
نفس دارای بقا و جاودانگی است، چرا که موجود غیرمادی و مجرّد است. (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ۳۸۵) چه در مورد نحوه پیدایشِ نفس، قایل به حدوث روحانی آن شویم ـ به سانِ ابن سینا ـ چه حدوث اولیه آن را جسمانی بپنداریم، آنچنان که قول حکمت متعالیه است. برخلاف بدن که به دلیل مادی بودن روزی از پای خواهد افتاد و مرگ بر وی وارد می شود.
نفس هم چون تمامی اجزای عالم در پیِ کسب کمال و ارتقای خویش است. صدر المتألهین در بیان این نکته می گوید:
فالغرض من أصل الإبداع وجود الباری و فیضه أن یصل کل ناقص إلی کماله، و تبلغ المادة إلی صورتها، و الصورة إلی معناها و نفسها، و أن تلحق النفس إلی درجة العقل و مقام الروح، و هناک الراحة المطلقة و الطمأنینة التامة و السعادة القصوی و الخیر الأعلی و النور الأتم، و هذا هو المقصد الأقصی و اللباب الأصفی فی بناء الأرض و السماء و جری سفینة الهیولی فی الطوفان الدنیا، و لأجله مجیء الأنبیاء و الرسل من ملکوت السماء بالوحی و الأنباء و الکتاب و الدعاء. (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ص ۹۱)
هدف و غرض از خلقت و فیض حضرت باری همین است که هر ناقصی کمال یابد، هر ماده ای به صورتی و هر صورتی به معنا و باطن خود نایل آید. برای آن که نفس به درجه والای عقل و مقام روحانیت دست یابد که نقطه راحتی مطلق، طمأنینه تام، سعادت نهایی و خیر و نور اعلی است. این است که زمین و آسمان برای آن بنا شد، و هیولا(موادّ و استعدادها) در این طوفان سهمگین دنیا به حرکت درآمد و انبیا و رسولان از ملکوت آسمان با وحی و خبرهای بزرگ، کتاب و دعا، آمدند.
در این راه، از ابزارهایی هم استفاده می کند که قوای نفس نام دارند. این قوا در هر مرتبه از مراتب سه گانه نفس ـ نباتی، حیوانی، و ناطقه ـ استعدادی متناسب فراروی او می نهند. حکمای اسلامی نام دیگری که برای “نفس ناطقه” استفاده می کنند “فطرت” است. (ر.ک: التحصیل، ۱۳۷۵، ص ۸۳۲) فطرت انسان، فطرتی مایل به کمالات نامحدود است.
فطرت انسانی، بالوجدان عاشق کمال و خیر است. این عشق به کمال، حدّ یقف ندارد؛ به گونه ای که اگر انسان به مرتبه ای از کمال دست یابد، مرتبه بالاتر را طلب می کند. بنابراین هر کمالی که انسان بدان دست می یابد، دیگر معشوق او نیست، زیرا به محض دست یابی به آن، کاملتر از آن را آرزو می کند و به آنچه به دست آورده، آرامش نمی یابد. (شاه آبادی، ۱۳۶۰، ص ۴۸-۵۶) بنابراین، یکی از ویژگیهای بشر در بدو خلقتش صلاحیت داشتن و امکان رسیدن روح او به مقامی هر چه نزدیک تر به مقام خدای متعال است که کمالات نامحدود دارد.(طالبی، ۱۳۹۳، ص ۱۳۴)
آدمی از سایر موجودات از جمله حیوانات و نباتات بالاتر است. چرا که در تطور کمالیِ عالم بر بالاترین نقطه ایستاده و اوست که به خدایی شدن یعنی کمال نهایی می اندیشد.
امام خمینی(س) در بیان این تمایز می گویند:
مقصود از فطرت الله، که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیأتی است که خلق را بر آن قرار داده، که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل خلقت خمیره آنها بر آن مخمّر شده است. و فطرتهای الهی، چنانچه پس از این معلوم شود، از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده بنی الانسان را از بین جمیع مخلوقات، و دیگر موجودات یا اصلاً دارای اینگونه فطرتهایی که ذکر می شود نیستند، یا ناقصاند و حظ کمی از آن دارند.(امام خمینی، ص ۱۸۰)
“فطرت” مبنای نظر به انسانها؛ در اندیشه حضرت امام خمینی
با توجه به مسائل و مبانی که در باب نفس انسان از فلسفه اسلامی گذشت می توان قدم به نتایجی گزارد که ممکن است در مباحث مربوط به حقوق بشر، کارساز باشند:
از نظر فلسفه اسلامی وجودی که مرکب از حقیقتِ جوهریِ مادّی و حقیقت جوهریِ روحانی است، باید برای هر یک از این دو ساحت به رفع نیازها و بر آوردنِ اهداف بپردازد. بدن یا حقیقت جوهری مادیِ او با خواص و شرایط نفوس نباتی و حیوانی، و نفس یا روح او، با حقیقت مجرّد و روحانی نامیرا و جاودانه، به زندگی و حرکت ادامه می دهند. از آنجا که سنخ روح از سنخ جسم منفکّ است، با تمام شدنِ جسم، روح به کمال خویش ادامه می دهد. کمال این حقیقت، به سوی نامحدود و مطلق است. به طوری که هر قدم به سوی معشوق، وی را به قدمی دیگر فرا می خواند، زیرا عشق به کمال نامحدود، او را در رسیدن به هر یک از معشوق های اولیه ترغیب، و از آن پس برای مرحله بالاتر وادار می سازد.
انسانها همگی از این فطرت و نفس عاشق برخوردارند و اساساً وجه تمایز ایشان از سایر موجودات همین است. گرچه در انتخاب آن هدف و سعادت والا، دست به انتخاب های متنوع و مختلفی بزنند. اما همه در این نکته مشترک هستند که برای بهتر شدن و بالاتر رفتن تلاش خواهند کرد. این حکم از احکام فطری و به همین دلیل ضروری نفس انسان است که هیچ گاه تبدیل و تغییری نخواهد پذیرفت.
این نگاه، رویکردی است که از مرحوم شاه آبادی، استاد حضرت امام خمینی به ایشان واصل شده است:
”هر یک از افراد این نوع در هر رشته ای واردند مشغول اند، عشق به کمال آنها را به آن واداشته، اگر چه در تشخیص کمال و آنکه کمال در چیست و محبوب و معشوق در کجاست، مردم کمال اختلاف را دارند. هر یک معشوق خود را در چیزی یافته و گمان کرده و کعبه آمال خود را در چیزی توهم کرده و متوجه به آن شده از دل و جان آن را خواهان است. ... هر کس به فطرت خود رجوع کند می یابد که قلبش به هر چه متوجه است، اگر مرتبه بالاتری از آن بیابد فورا قلب از اوّلی منصرف شود و به دیگری که کاملتر است متوجه گردد، و وقتی که به آن کاملتر رسید، به اکمل از آن متوجه گردد، بلکه آتش عشق و سوز و اشتیاق روز افزون گردد و قلب در هیچ مرتبه از مراتب و در هیچ حدی از حدود رحل اقامت نیندازد.”(امام خمینی، ص ۱۸۳و ۱۸۲)
به بیان دیگر، از نظر فیلسوفان اسلامی و از جمله حضرت امام خمینی؛ انسان بما هو انسان از چنین نفس و فطرتی سود می برد و هیچیک از اعضای این گروه عظیم بی بهره نیستند. ”آن چه از احکام فطرت است چون از لوازم وجود وهیأت مخمّره در اصل طینت و خلقت است، احدی را در آن اختلاف نباشد” (همان، ص ۱۸۰). بنابراین می توان نتیجه گرفت؛ انسان فارغ از دین و مذهبی که انتخاب می کند، یا هدفی که در زندگی اش آرزو می کند و به طور کلی سعادت یا شقاوتی که دچار آن می گردد، در فطرت و ذاتی که خداوند به وی اعطا کرده است، به سوی کمال و عشق به خوبی ها در حرکت است، حتی اگر در کمال خویش به جهل مرکب دچار شود.
نکته مهم؛ حجاب فطرت
احتمالاً مهمترین نکته ای که می توان اضافه کرد این مسأله باشد که از نظر فلسفه اسلامی هر عزم و هدف گذاری ارزشمند و سعادت حقیقی نیست. همانگونه که گذشت ممکن است انسانی از این قدرت فطری و خواسته ذاتی نفس خویش به رهگذر ناپسند بیافتد و از حبّ کمال مطلق حقیقی گمراه گردد. این انحراف معلولِ چشم بستن بر ایمان به خدا و گوش فراندادن به اخبار انبیا علیهم الصلاة و السلام است. همان گونه که از کلمات صدرالمتألهین شیرازی نقل شد نفس برای رسیدن به راحت مطلق و طمأنینه واقعی باید خود را با اخبار و امداد رسانی های انبیای الهی و کتاب او از گرداب و طوفان های سهمگین دنیا نجات دهد.
حضرت امام خمینی در این رابطه چنین می گویند:
”و لیکن با همه وصف، چون توجه فطری و عشق ذاتی به کمال مطلق متعلق است، و سایر تعلقات عرضی و از قبیل خطا در تطبیق است، هر چه انسان از ملک و ملکوت دارا شود و هر چه کمالات نفسانی یا کنوز دنیایی یا سلطنت و ریاست پیدا کند، اشتیاقش روزافزون گردد و آتش عشقش افروخته گردد ... ولی بیچاره نمی داند فطرت چیز دیگر را طالب است، عشق جبلیّ فطریّ متعلق به محبوب مطلق است. تمام حرکات جوهری و طبیعی و ارادی و جمیع توجهات قلبی و تمایلات نفسانی به جمال زیبای جمیل علی الاطلاق است.”(همان، ص ۱۲۷)
بنابراین همان فطرت عظیمه و سرمایه ی همگی انسان ها می تواند دچار حجاب شده و از آنچه باید باشد فاصله گیرد.
نتیجه گیری
گرچه کمبودِ منابع و متون دانشمندان مسلمان در این حوزه ـ یعنی فلسفه اخلاق ـ کار مقایسه را دشوار می سازد و نمی توان دقیق و نقطه به نقطه میان دو فلسفه سازواری ها و تقابل ها را بازشناخت ولی حداقل می توان گزاره های محوری ذیل را در مقایسه فلسفه کانت و فلسفه اسلامی از نظرگاه امام خمینی مطرح کرد:
عقل عملی در فلسفه مدرن و به خصوص کانت، بر عقل نظری تقدم دارد. اراده انسان در مقام عمل جهان را اداره می کند و قوانین نظم جهانی را وضع می کند. در حالی که فلسفه اسلامی، بر اساس عقل نظری نظام فلسفی خویش را بنا کرده و از طریق برشمار سلسله ی معالیل و قوس نزول و صعود، به نفس انسانی می رسد.
انسان در فلسفه اسلامی بر اساس ذات و ماهیت خویش تعریف می شود، در حالی که بنابر فلسفه کانت عقل نظری از ورود به حوزه ذات اشیا ـ و به تعبیر خود او؛ نومن ـ مأیوس است. تنها عقل عملی است که برای ساخت و دست زدن به اراده و انتخاب آزاد است.
مقامی که فلسفه مدرن به انسان می دهد، مختص خود او است، به طوری که اساساً دغدغه این فلسفه بیرون کشیدنِ انسان از تمام عالم، و ریاست بخشیدن به وی است. در این منطق، جایی برای غیر سوژه باقی نمی ماند و همه ی طبیعت در تسخیر انسان واقع می شوند، در حالی که در منطق فلسفه اسلامی، انسان در مسیر عالم و جهت حرکت تمامی اجزای جهان قرار گرفته و حق هر گونه استقلال و تصرف در طبیعت ـ به معنای امروزی اش ـ ندارد.
اخلاقِ کانتی بر دین و خدا و ایمان تقدم دارد. اما اخلاق در فلسفه اسلامی تماماً با خدا معنی می یابد.
به عنوان کلام پایانی، به نظر می رسد؛ “حقوق بشر” مختصّ به “بشری” است که فضای اندیشه ایِ خاص آن را اقتضا می کند. همانگونه که معلوم شد، “انسان”ی در حقوق بشر مورد نظر است که اصالت دارد. مقام قانونگذاری دارد. به همین دلیل، چه تناسبی هست میان چنین تلقّی ، با تلقّیِ عبودیت محور، وجود رابطی، و معلولِ مفتقر دانستنِ “انسان”ی که در فلسفه اسلامی وجود دارد؟ آیا ممکن است حقوق بشر، در این دو آسمان متفاوت به یک صورت ترسیم شود؟ پاسخ روشن است. فلسفه اسلامی به انسانی بها می دهد که در پیِ رسیدن به مقام کمال مطلق، یعنی همان “انسان کامل”، باشد، که تنها هدف در این مسیر وجود باری است، چرا که او بریء از تمام عیب ها و کمال نامحدود است. گرچه انسان را تواناییِ “رسیدن” نیست، اما “عشق” به کمال برتر هیچ گاه فرو نخواهد نشست، و همین از منظر فلسفه و عرفان اسلامی در تمام ابنای بشر یکسان است. شاید بتوان همین همگانی بودنِ فطرت را به عنوان مستمسکی برای “حقوق بشر” اسلامی قرار داد. انسان در اسلام، متألّه است. یعنی به سوی اله در حرکت است.
*آقای صانعی دره بیدی این دو بخش را به صورت دو کتاب مجزّا به فارسی ترجمه کرده اند.
** روش پدیدارشناسانه ـ مختصراً ـ روشی است نو که برای پاسخ به سؤالات مطروحه، اقدام به مقابل نشینی و براندازِ مبنای مورد نظر می کند تا آنگونه که خود را نمایان می سازد، پاسخها را دریابد. در این روش شاید خودِ فیلسوف یا هر پدیده ی دیگر، سخن روشن و مستقیمی نگفته باشد، اما خواننده از مبانی و استحکامات آن برای نیازهای خویش گرته برداری می کند.
منبع: حضور، ش ۹۹، ص ۶۰.
منابع:
ابوالقاسم زاده، مجید(۱۳۸۴)، تصویر اخلاقی از جهان(تحلیلی نو از فلسفه کانت)، معرفت، شماره ۸۸، ص ص۳۰-۴۰
ــــــــــــــــــ(۱۳۸۶)، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
بهمنیار، المرزبان(۱۳۷۵)، التحصیل، چاپ دوم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران
دباغ، سروش(۱۳۸۸)، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، چاپ اول، تهران: صراط
دهقانی محمودآبادی، محمدحسین(۱۳۸۷)، سعادت در مکاتب سعادتگرا (نقد و بررسی مکاتب اخلاقی سقراط، افلاطون و ارسطو)، معرفت، شماره۱۲۸، ص ص۱۳۹-۱۵۷
ذبیحی، محمد(۱۳۸۸)، نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا درباره چگونگی پیدایش نفس انسانی، اندیشه نوین دینی، شماره ۱۶، صص ۱۰۷-۱۳۷
رحیمی نژاد، اسمعیل(۱۳۹۰)، نگرش اسلامی به کرامت انسانی، اندیشه های حقوق عمومی، شماره ۲، صص ۱۱۳-۱۲۶
شاه آبادی، محمدعلی(۱۳۶۰)، رشحات البحار، ترجمه و شرح محمد شاه آبادی، تهران: نهضت زنان مسلمان
طالبی، محمدحسین(۱۳۹۳)، درآمدی بر فلسفه حق، چاپ اول، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه
طوسی، خواجه نصیرالدین(۱۳۷۵)، شرح الاشارات و التنبیهات للمحقق الطوسی، چاپ اول، قم: نشر البلاغه
کانت، ایمانوئل(۱۳۶۹)، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی
ــــــــــــــ(۱۳۷۷)، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی
ــــــــــــــ (۱۳۷۸)، درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، چاپ اول، تهران: نقش و نگار
ــــــــــــــ (۱۳۸۱)، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، چاپ اول، تهران: نقش و نگار
ــــــــــــــ (۱۳۹۳) الف، فلسفه فضیلت، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، چاپ چهارم، تهران: نقش و نگار
ــــــــــــــ (۱۳۹۳) ب، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، چاپ چهارم، تهران: نقش و نگار
کورنر، اشتفان(۱۳۶۷)، فلسفه کانت، ترجمه عزّت الله فولادوند، تهران: خوارزمی
ملاصدرا، محمد(۱۳۶۰)، اسرار الآیات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه
ملاصدرا، محمد(۱۹۸۱)، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، چاپ سوم، بیروت: داراحیاء التراث
Kant, Immanuel (۱۹۶۵), critique of pure Reason, Martins press.