درآمدی بر ساختار شناسی شعر امام خمینی (س)

نویسنده: احد فرامرز قراملکی

چکیده

هرگاه سخن از شعر امام به میان می آید، پرسشهایی در مورد صدق و کذب، حقیقت و جایگاه آن مطرح می شود. در پرتو نظریه ای که شعر را از سه مرتبه زیبایی جامه، کالبد و جان برخوردار می داند، حقیقت برتری شعر امام به منزله تجارب عمیق هستی شناسانه اوست که با اشعار شعرای جاودانه ای همچون مولوی و حافظ برابری می کند. زبان شعر امام فراتر از تجربه های اصحاب کلام و فلسفه، صوفی و عارف، زبان عاشق است که جز حسن رخ یار نمی بیند. تجربه وصف جمال دلبر، فهم و شهود رابطه جهان با خدا، عاریتی دیدن هرگونه زیبایی و دینداری درونی یا عبادت احرار چهار ضلع مهم از حقیقت برتری است که شعر امام بیانگر آنهاست و این چهار، راز و نیاز وجودی آدمی اند.

چـکیده: هرگاه سخن از شعر امام به میان می آید، پرسشهایی در مورد صدق و کذب، حقیقت و جـایگاه آن مـطرح مـی شود. در پرتو نظریه ای که شعر را از سه مرتبه زیبایی جامه، کالبد و جان برخوردار می داند، حقیقت برتری شـعر امام به منزله تجارب عمیق هستی شناسانه اوست که با اشعار شعرای جاودانه ای هـمچون مولوی و حافظ برابری مـی کند. زبـان شعر امام فراتر از تجربه های اصحاب کلام و فلسفه، صوفی و عارف، زبان عاشق است که جز حسن رخ یار نمی بیند. تجربه وصف جمال دلبر، فهم و شهود رابطه جهان با خدا، عاریتی دیدن هرگونه زیـبایی و دینداری درونی یا عبادت احرار چهار ضلع مهم از حقیقت برتری است که شعر امام بیانگر آنهاست و این چهار، راز و نیاز وجودی آدمی اند.

مقدمه: طرح مسأله
پرسش اساسی جستار حاضر، سؤال از حقیقت پیـام امـام در زبان شعر اوست. وقتی از شعر امام خمینی (س) سخن به میان می آید، سؤالهای فراوانی طرح می شود: سؤال از صدق و کذب شعر، پرسش از جایگاه امام در شعر. نظریه ای که در پرتو آن به ساختارشناسی شعر امـام پرداخـته ام، علاوه بر تحلیل مسأله صدق و کذب پذیری شعر و تبیین سرّ جاودانگی شعر جاودان، جایگاه امام در شعر را نیز توضیح می دهد.
ابتدا دو مسأله یاد شده را گزارش می کنیم و سپس با اشاره اجمالی بـه نـظریه مبیّن ساختار شعر به تحلیل حقیقت پیام در شعر امام می پردازیم: مسأله نخست به صدق و کذب شعر مربوط است. عده ای بر آن هستند که زبان شعر، غیرشناختاری (non cognetive) است. زیرا آن کلام مـخیل و آکـنده از مـجاز و استعاره است و صرفاً به بـیان هـیجانها و خـیال انگیزیها می پردازد. زبان شعر، زبانِ توصیف واقعیت نیست و لذا ملاک صدق و کذب ترازوی نقد آن نیست، بلکه ملاک خیال انگیزی و دلربایی است و البته ــ به دلایـلی ــ هـرچه دروغـ آمیزتر، دلرباتر. شعر بر اساس این تحلیل چیزی جـز دروغ سـودمند نیست. نظامی گنجوی بر اساس چنین دیدگاهی در تحلیل زبان شعر، فرزند خود را به پرهیز از آن ترغیب می کند:

در شعر مـپیچ و در فـن او چـون اکذب اوست احسن او

حکیم سنایی نیز بر اساس همین نـظریه، زبان شعر را با زبان وحی مقایسه می کند:
رمز بی غمز است تأویلات نطق انبیاء غمز بی مغز است تخییلات شـعر و شـاعری عـده دیگری با ارجاع به اشعار جاودان، خالی از حقیقت انگاشتن چنین اشـعاری را دور از انـصاف علمی می دانند . شاعران زیادی در تمدن بشری قابل اشاره اند که با زبانِ شعر از ژرفترین مراتب حقیقت پردهـ بـرداشته و حـقایق عالم هستی را به روشنی تمام شناسانده اند و به همین دلیل جاودانه شده اند . فـردوسی کـه زبـان وی از مصادیق شعر جاودان است، ما را از دروغ [سودمند] و افسانه [مؤثر] انگاشتن شعر نهی می کند:

تو ایـن را دروغ و فـسانه مـدان به یکسان روش در زمانه مران
در مقام داوری بین دو نظریه مذکور، توجه به کاربرد وسیع مـفهوم شـاعر ضروری است . از مقامات نویسان، اصحاب تفننهای لفظی و کسانی که هنرشان مقلوب سازی «شکر به تـرازوی وزارت بـرکش » و «تا با رخ یاری نکنی رأی خرابات» است تا صاحبان آفرینشهای جاودان بشری که به غـمزه مـسأله آموز صد مدرس می شوند، همگی نام شاعر را بر خود نهاده اند.
سؤال دوم، پرسش از سـرّ جـاودانگی اشـعار جاودان است که با سؤال نخست همبستگی دارد. چرا برخی از شاعران چون خیام، مولوی و حافظ در دو گـستره تـاریخی و جغرافیایی ماندگار شده اند. ساده ترین پاسخ اشاره به ویژگی خاص در ساختار شعر آنـهاست . ایـن سـاختار چیست؟ و آیا در شعر امام چنین ساختاری وجود دارد؟

برای دستیابی به نظریه ای در شناخت ساختار شعر از مباحث سـنّتی، تـعریفِ شـعر فراتر رفته و به زبانِ شعر و با استفاده از زبان تمثیلی، شعر را مانند عـروسی تـلقی می کنیم که کمالِ آن در برخورداری از سه مرتبه زیبایی است: جامه، کالبد و جان. مراد از زیبایی جامه، آرایـه های زبـانی و صناعات لفظی چون ترصیع مع التجنیس، تکریر، مقلوبات، معکوسات، سجع، واج آرایی و... اسـت کـه اگر بدون تکلیف و عاری از افراط به کـار رونـد، جـامه شعر را آراسته می کنند . وزن، موسیقی، قافیه و... هـمه بـه زیبایی جامه مربوط است.
زیبایی کالبد در عروس شعر، به ساختار معنایی آن برمی گردد. صـورتگری ذهـنی، اِسنادهای آفرینشی، آرایه های معنایی کـه از قـوه تخیل شـاعر مـایه مـی گیرد، اندام شعر را تشکیل می دهد. توان تـصرف شـاعر در ادراکات برای آفرینش معنایی بالکل نوین، به کاربردن انواع تشبیه، آرایه تـضاد و بـویژه پارادکس آفرینی، شعر را در کالبدی زیبا مـی آفریند .
زیبایی روح در عروس شعر بـسی فـراتر از زیبایی لفظی و آفرینشهای معنایی اسـت. شـعری که زبان تجربه ژرف شاعر از حقیقت باشد و پیامش درد مشترک بشریت است و از راز و نیازهای وجودی سـخن بـگوید از روح زیبایی برخوردار می باشد. اما شـعری کـه عـلی رغم آراسته بودن بـه زیـباییهای جامه و کالبد صرفاً بـه گـفتن و پرداختن امری پیش پا افتاده یا امور موهوم و فروتر از مرتبه انسانی بپردازد، فاقد زیبایی روح اسـت.
پرویـن اعتصامی در بیت زیر اگرچه از جهت جـامه و کـالبد سخن را بـه زیـبایی خـاص آرایش نمی دهد ــ جز زیـبایی سادگی ــ هدفمندی آفرینش را که بدون تردید ره آورد تجربه عمیق او از هستی است به زیبایی تمام تصویرسازی مـی کند و شـعر را به نحوی عالی به اوج می رساند.

قـطره ای کـز جـویباری مـی رود در پی انـجام کاری می رود

بـسیاری از شـاعران در آفرینش زیبایی تنها به زیبایی جامه و کالبد محدود می شوند و به همین دلیل بسیاری از ناقدان سخن در زیـباشناسی شـعر بـه همین دو مرتبه زیبایی حصر توجه می کنند . تـعریف شـعر بـه کـلام مـوزون، مـتساوی الارکان، مقفی به مرتبه نخست شعر ناظر است و تعریف آن به کلام مخیَّلِ مخیِّل به مرتبه دوم اشاره دارد و سخن خواجه طوسی «اعتبار الجمیع اجود» شامل هر دو مرتبه زیبایی اسـت.
حصر توجه به این دو مرتبه موجب شده است که آن را دروغ سودمند بدانند و از حقیقت پیام آن غافل شوند. شعر در مرتبه سوم زیبایی، زبانِ حقیقت است . حقیقتی که فراچنگ زبانِ علم و فلسفه نمی افتد و حـقیقتی کـه شعر به وسیله بیان آن جاودان می گردد.

برخی از شاعران در آفرینشهای هنری از هر سه مرتبه زیبایی برخوردارند و این رمز جاودانگی آنهاست . به تعبیر حافظ:
ندانم از سر و پایت کدام خوبتر است چـه جـای فرق که زیبا ز فرق تا قدمی بیت زیر را از یک شاعر معاصر بخوانیم:

به سرچشمه نشستی که گل چهره بشویی چشمه در چشم تو خـود شـست و سمر شد به نکویی
سـخن بـه دلیل آرایه های لفظی چون تجنیس (جناس ناقص)، واج آرایی و برخورداری از موسیقی غنی به جامه ای فاخر آراسته شده و از سوی دیگر، به دلیل صناعات معنایی مانند عـکس و تـصویرگریهای کم نظیر، اندامی زیبا یـافته اسـت. اما فراتر از زیبایی جامه و کالبد، شاعر به دلیل اینکه تجارب عادی را می شکافد و در طرفة العینی شنونده را تا ژرفای وجود، مهمانِ حقیقت برتر می کند، شعری با روح زیبا آفریده می شود.
تنها شعرِ بـرخوردار از زیـباییِ روح، نردبان آسمانِ حقیقت می شود و به همین دلیل برخوردار از جاودانگی در پیام نیز هست .
امام خمینی (س) را به این معنا شاعر می دانیم. او با زبان شعر، شنونده را در نابترین تجربه های شخصی خویش از هستی شریک مـی سازد. شـعر او در موارد فـراوانی برخوردار از هر سه مرتبه زیبایی است: خلاقیت در آفرینش معانی و تصویرسازیهای نغز همراه با آرایه تضاد و پارادکس آفـرینی، کالبد زیبایی از شعر را می آفریند و مهارت در آراستنِ سخن به آرایه های لفظی چـون تـوشیح، تـجنیس، عکس، ترصیع و... کالبد زیبای شعر را به جامه فاخر زینت می دهد و شعری را به منصّه وجود می آورد که در سـاختار زبـانی و معنایی همآورد سعدی، مولوی و حافظ است.
نکته مهمی که در ساختارشناسی شعر امام قـابل تـوجه اسـت به هم تنیدگی هر سه مرتبه زیبایی است. به عنوان مثال، مواردی که در اشعار امـام به عنوان تجنیس تام آمده، آرایه های معنایی یا لفظی دیگری نیز در سخن جـای خوش کرده است. بـه گـونه ای که به درستی نمی توان جناس را موجب آمدن آن آرایه دانست و یا آن را علتِ جناس انگاشت و یا هر دو را تابع زیبایی روح شعر دید. واژه تاب در بیت زیر جناس تام است، اما همراه این جناس تـصویرگری تو در تو و ساحرانه ای جلوه گری می کند.

خم ابروی کجت قبله محراب من است تاب گیسوی تو خود رازِ تب و تابِ من است

ابتدا نمی دانیم که تصویرآفرینی از تب و تاب عاشق در میان تاب گیسوی یـار مـوجب تجنیس شده است یا آمدنِ جناس کامل چنین تصویری را آفریده است. اما اگر تأمل کنیم ساختار معنایی و لفظی همین بیت را معلول حقیقت برتری می یابیم که ساختار ماهوی آن را شکل می دهد . سـاختاری کـه در جستجوی آن هستیم. همچنین است رابطه رمزآلودِ تجنیس و تصویرآفرینی در بیت زیر:

بر خم طرّه او چنگ زنم، چنگ زنان که جز این حاصل دیوانه لایعقل نیست
علاوه بر تجنیس (آرایه لفـظی) و تـصویر چنگ زنان بر خم طره یار (آرایه معنایی) آرایه سومی به میان آمده است و آن پارادکس خیره کننده در این تصویر است: در حال چنگ زدن چگونه می توان به چیزی چنگ زد، چرا کـه چـنگ زنان عـین رهایی است و چنگ زدن عـین وابـستگی اسـت.
مصرع دوم تلویحی بر عمق و لمّ این پارادکس است. سرّ پارادکس تجربه ژرف شاعر از حضور قدسی آن یار بی همتا است که چنگ زدن بـر خـم طـره او (و نه دامن وی) فرد را از هر چه امر غیر از اوسـت آزاد مـی کند حتی آزاد از حصار باید و نبایدهای عقلانی.
ابیات زیر، توان سعدی در پارادکس آفرینی و خلاقیت بیدل دهلوی در تصویرسازی را یادآور است و همآوردی حافظ لسـان الغـیب را بـه میان می آورد:
ای خوب رخ که پرده نشینی و بی حجاب ای صد هزار جـلوه گر و باز در نقاب     همبستر دلدار و ز هجرش به عذابیم در وصل غریبیم و به هجران مرامیم
نیستم و نیست که هستی همه در نـیستی اسـت هـیچم و هیچ که در هیچ نظرفرمایی

بیت اخیر را مقایسه کنید با غزل مـعروف بـیدل:
ما سجده حضوریم محو جناب مطلق گم گشته همچو نوریم در آفتاب مطلق  ای خلق پوچ هیچید، در وهـم و ظـن مـپیچید کافی است بر دو عالم این یک جواب مطلق
وقتی غزلِ «زاده عـشق» را مـی شنویم، جـذبه زیبایی سخن در هر سه ساحت جامه، کالبد و جان مجالی نمی دهد و با تصویرسازی زیبا از واقـعیتِ مـن فـاصله بین آنچه هستم و آنچه باید باشم در طرفة العینی طی می شود و تجربه حقیقتِ من شـادی مـی آفریند:

ما زاده عشقیم و پسرخوانده جامیم در مستی و جان بازی دلدار تمامیم   بی رنگ و نواییم ولی بسته رنگیم بـی نـام و نـشانیم و همی در پی نامیم  با هستی و هستی طلبان پشت به پشتیم با نیستی در روز ازل گام بـه گـامیم

زیبایی جامه و کالبد شعر در دو ساحت ساختار زبانی و معنایی نزد امام ابزاری است بـرای بـیان حـقیقت برتری که در تجارب ژرف او حاصل آمده و چشم نافذ این سالک واصل، به شهود آن مشرَّف شده اسـت . انـسان در تجارب سطحی ــ حتی تجارب علمی و فلسفی ــ نسبت به بسیاری از حقایق نامحرم و مـحروم اسـت و بـا علم زدگی و شیفتگی به فلسفه سعی می کند بر این ناکامی و محرومیت غلبه کند یا به وسـیله دلخـوش بـودن به تجارب سطحی، ناکامی خود را کتمان نماید.

شعر امام زبان عاشق
شـعر امـام نوعی طبع آزمایی محدود به آرایه های زبانی و صنایع معنایی نیست، بلکه زبانِ تجربه های ژرف است که فراتر از رهـیافتهای فـلسفی و عرفان مدرسی با چشم عاشقانه، حقایق هستی را بی واسطه شهود می کند. تجربه عـمیق از هـستی، به یک معنا زبان را گنگ می سازد و انـتظار سـخن هـمانند زبانِ تجارب سطحی، انتظار بیهوده ای است.

مـن خـراباتیم از من سخن یار مخواه گنگم از گنگ پریشان شده گفتار مخواه
مراد از گنگ بـودن، عـدم کارآیی زبانِ عرفی در بیان حـقایق شـهود شده در تـجارب ژرف اسـت؛ ایـن حقایق تنها بر زبان عاشقان جـاری مـی شود و فقط عاشقان همراز آن می گردند و آن را اسطوره و افسانه نمی انگارند . بنابراین، شعر امام زبان عـاشق اسـت که از «گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شـیخ»(۱) فراتر رفته و «قصه مـستی و رمـز بیخودی و بیهشی» سر می دهد.
با کـه گـویم راز دل را، از که جویم وصف یار هرچه گویند از زبانِ عاشق دیوانه نیست  قصه مستی و رمـز بـیخودی و بیهشی عاشقان دانند کاین اسـطوره و افـسانه نـیست

مقایسه کنید بـا تـجربه مولوی:
محرم این هـوش، جـز بیهوش نیست مر زبان را مشتری، جز گوش نیست (۲)
تجربه های ناب در شعر امام فراوان اسـت. در ایـن گفتار مختصر به گزارش برخی از آنـها بـسنده می کنیم.

یـک) تـجربه وصـف جمال دلبر
یکی از مـحوری ترین موضوعات تفکر آدمی، خداشناسی است . نخستین مفهوم سازی فلسفی در این خصوص از آنِ کسنوفونس (×énophanés) (۴۷۵ - ۵۷۰ ق. م.) است. از زمان وی تـاکنون نـظامهای متعدد خداشناسی شکل یافته است؛ خـداشناسی فـلسفی، خـداشناسی کـلامی و الهـیاتی، سنّتی و جدید و خـداشناسی عـرفانی مهمترین آنهاست. آنچه در تأملات آنها مشترک است جستجو از او و توصیف اوست. همه مدعی معرفت به خدا هـستند و هـمه از او سـخن می گویند؛ اما غالباً یا گرفتار تشبیه اند و یـا افـتاده در ورطـه تـعطیل. هـمه بـه رهیافت خویش خرسند و ره آورد دیگران را تخطئه می کنند.
یکی از مباحثی که در شعر امام به وفور مطرح می شود، نقد ادعای فیلسوف، متکلم، صوفی، درویش و عارف است. بی حاصلی تجربه های آنـها در ترازوی نقد نشان داده می شود:
گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست

در تجارب ژرف این سالک واصل، رخ یار ظاهر است و در جهان جز گفتگوی دوست در میان نیست، اما نـاکامی تـلاشهای فیلسوف و عارف از وصف جمال یار نیز واقعیت انکارناپذیر در تاریخ معرفت بشری است:
هر جا که می روی ز رخ یار روشن است خفاش وار راه نبردیم سوی دوست    گوش من و تو وصف رخ یار نـشنود ورنـه جهان ندارد جز گفتگوی دوست
با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است کاوش بس است این همه در جستجوی دوست ناکامی فیلسوفان از معرفت بـه او بـه روشنی تصویرسازی می شود:
اسفار و شـفاء ابـن سینا نگشود با آن همه جرّ و بحثها مشکل ما اسفار ملاصدرا و شفای بوعلی دو اثر کلاسیک در الهیات متعالیه و الهیات مشائی هستند. آموزه مشترک آنها الهیات اسـت. یـکی قله تفکر عقل نـظری و دیـگری اوج مطالعات میان رشته ای الهیات است. اما نقصان مشترک آن دو در این است که مشکل معرفت عینی (و نه انتزاعی) نه او را و نه اوصاف او را برای ما حل نمی کند، فقط حیرت را افزایش می دهد.

ابن سینا را بـگو در طـور سینا ره نیافت آنکه را برهان حیران ساز تو حیران نمود
نقد امام بر الهیات فلسفی، نقد کانتی نیست؛ بلکه آن کم و بیش شبیه نقد کی یرکه گارد و گابریل مارسل بر هرگونه نظام الهیاتی است کـه بـا تفکر انـتزاعی و برون ذاتی به جای دریا به سراب بسنده می کند.
از درس و بحث مدرسه ام حاصلی نشد کی می توان رسید به دریـا ازین سراب

عرفان مدرسی که راه فیلسوفان را در وصول به یار نـقد مـی کرد و خـود مدعی کشف و شهود و معرفت به او بود، از نقد و جنگ و پرخاش امام در امان نمی ماند؛ زیرا «از ورق پاره عرفان خبری حـاصل نـیست»(۳)، نه آینه فلسفه می تواند رخ یار را نشان دهد و نه آینه عرفان ؛ پس «بشکنیم آینه فـلسفه و عـرفان را».(۴) بـنابراین «آنچه خواندیم و شنیدیم همه باطل بود»(۵) و «در مدرس فقیه به جز قیل و قال نیست»(۶) و در این وادی «نـه محقق خبری داشت و نه عارف اثری » و به این ترتیب همان گونه که اسـفار ملاصدرا و شفای بوعلی نـقد مـی شود، فتوحات مکیه محی الدین عربی و مصباح الانس ابن حمزه نیز در همین ترازو سنجیده می شود. امام کسی است که درخصوص هر چهار کتاب یاد شده، استاد کم نظیری بود و تعلیقات و مباحث فـراوانی در این خصوص دارد؛ اما تصریح بر این است که «از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری ».(۷) این تجارب ارزشمندی است که باید به عنوان پیام شعر امام دریافت گردد.
با صوفی و با عارف و درویـش بـجنگیم پرخاشگر فلسفه و علم کلامیم   شیخ را گو که در مدرسه بربند که من زین همه قال و مقال تو به جان آمده ام
عارف که ز عرفان کتبی چند فراخواند بسته است به الفاظ و تـعابیر و دگـر هیچ   نقصان اساسی در رهیافت کلامی، فلسفی، عرفانی و... در این است که خود نه تنها در این عوالم در حجابهای ظلمانی و نورانی گرفتار است، بلکه خود عینِ حجاب است . وقوف بر این حـجاب، وقـوف بر راز وجودی است که:

در حجابیم و حجابیم و حجاب این حجاب است که خود راز معمای من است 

نقصان گرفتاران حجاب، در این است که بر آن وقوف ندارند . به تعبیر امیر حـسین هـروی خـون دل خوردن لازم است تا بر چـنین مـعمایی وقـوف حاصل آید:
خون دل خوردم در این منزل بسی این معما را نداند هر کسی (۸)
با چنین تجربه ژرفی است که حجاب بودن تـعالیم مـدرسی نـمایان می شود:
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم چیزی نبود غیرحجابی پس از حـجاب
ناکامی تلاشهای عارف و فیلسوف به دلیل عیب ناشی از پرده پندار بر دیده داشتن است:
عیب از ماست اگر دوست زما مـستور اسـت دیـده بگشای که بینی همه عالم طور است    لاف کم زن که نـبیند رخ خورشید جهان چشم خفاش که از دیدن نوری کور است
یا رب این پرده پندار که در دیده ماست باز کن تـا کـه بـینم همه عالم نور است

مرحوم لاهیجی نیز بر پرده پندار تـذکار داده اسـت . در تجارب وی حجابِ خودنمایی موجب می شود که هر دو عالم پرده پندار می شود و گرد هستی بر رخ رخسار مـا سـبب مـی گردد تا از رؤیت جمال خویش ناتوان باشیم . (۹)
در حجاب خودنمایی مانده ایم هر دو عالم پرده پنـدار مـاست   مـا جمال خویش نتوانیم دید گرد هستی بر رخ رخسار ماست (۱۰)
آنچه در رهیافت صوفی، درویش و فـیلسوف حـجاب اسـت، حجابِ «ما و منی» است «این همه ما و منی صوفی درویش نمود»، (۱۱) «این ما و مـنی جـمله ز عقل است و عقال است» (۱۲) بنابراین، «تا اسیر رنگ و بویی، بوی دلبر نشنوی.» (۱۳)

در تـجربه امـام راه مـعرفت به او چیست؟ رهایی از اسارت رنگ و بو که از طریق عشق حاصل می شود به تعبیر مولوی:

هـر کـه را جامه ز عشقی چاک شد او ز حرص و جمله عیبی پاک شد  شادباش ای عشقِ خوش سودای مـا ای طـبیب جـمله علتهای ما
ای دوای نخوت و ناموس ما ای تو افلاطون و جالینوس ما (۱۴)
بر این اساس، پس از تجربه نـاکامی مـتکلم، فیلسوف، صوفی و عارف راهی تازه گشوده می شود.
در جرگه عشاق روم بلکه بیابم از گـلشنی دلدار نـسیمی ردپایـی

در غزل «غمزه دوست» دو راه معرفت به او، تفکر مدرسی و راه عاشقان به زیبایی کامل مقایسه شده است:
مـشکلی حـل نـشد از مدرسه و صحبت شیخ غمزه ای تا گره از مشکل ما بگشایی   این همه مـا و مـنی صوفی درویش نمود جلوه ای تا من و ما را ز دلم بزدایی
سؤال اساسی این است که راه عشق چگونه حـاصل می شود؟ پاسـخ چنین است: «از دیار هستی در نیستی خزیدن»(۱۵)، «پرده خودی را در نیستی دریدن .» (۱۶)

تا چند در حـجابید، ای صـوفیان محجوب ما پرده خودی را در نیستی دریدیم   «این ره عـشق اسـت و اندر نیستی حاصل شود.» (۱۷)
پاره کن پرده انوار مـیان مـن و خود تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من  
سرّ اینکه «این ره عشق انـدر نـیستی حاصل می شود»، این است کـه بـه تعبیر قـاسم الانـوار (۱۸) هـستیِ بی حاصل ما در واقع قفلِ در معرفت اسـت:
راه بـه وحدت نبرد هر که نشد در طلب جمله ذرات را از دل و از جان مرید    قفلِ درِ معرفت، هـستی بـی حاصل است هر که ز خود نیست شـد، حاصلش آمد کلید

دو) جـهان و خـدا
یکی از مباحث نزاع آور در نظامهای گـوناگون خـداشناسی، تفسیر ارتباط جهان با خداست. افلاطون با تثلیث (ماده اولی، علت الگویی و مصوّر) و ارسـطو بـا محرک نخستین و افلوطین با نـظریه فـیضان، عـمده ترین تفسیرهای فلسفی را بـیان کـردند. متکلمان بر آن بودند کـه نـظریه فیلسوفان در بیان رابطه جهان و خدا مستلزم نفی قدرت باریتعالی است و لذا نظریه خلقت را ارائه نمودند. «سـاعت ساز نـاشی » و «معمار بازنشسته» دو تعبیر طنزآلودی است کـه دئیـستها و اصحاب نـیوتن عـلیه تـصور رقیب خویش از رابطه خـدا و جهان استفاده می کردند. تصور اشاعره به گونه ای است که تنها در مقام حدوث به خدا نـیاز اسـت و نه در بقا. اضافه اشراقی ملاصدرا تـبیین فـلسفی نـظریه مـعروف عـرفانی است که رابـطه جـهان و خدا را همچون رابطه شعاع خورشید و خورشید می بیند.
سعدالدین حمّویه (۵۸۶ - ۶۴۹ ه . ق.) در رباعیات خود، به تصویری از رابطه جهان و خـدا اشـاره مـی کند و توحید را منحصر به چنین تصویری می یابد و تـصاویر دیـگر را فـن مـی انگارد:
حـق جـان جهان است و جهان همچو بدن املاک و لطایف و حواس آمد تن   افلاک و عناصر و موالید اعضا توحید همین است و دگرها همه فن
اگر حمّویه از ثنویت دکارتی (روح و جسم) و مباحثی کـه به دنبال آن در فلسفه دوره جدید طرح شد، مطلع بود؛ توحید را منحصر در آن نمی دید که رابطه جهان با خدا را رابطه جان و تن بداند. بعلاوه، رابطه جان و تن خود واضح و روشن نـیست . حـضرت امام در این مسأله نیز تجارب مدرسیان را نقد می کند:
اما رابطه بین خلق و حق تعالی اینطور نیست که موجودی به یک موجود دیگر ربط داشته باشد، مثلاً مثل ربط پدر به پسـر و پسـر به پدر. این ربطی است که موجودی مستقل با موجودی مستقل دارد. رابطه ای هم بینشان هست ربط شعاع شمس به شمس هم با اینکه یـک ربـط بالاتری است، باز هم شـعاع شـمس با شمس یک غیریتی دارد، ربط موجودی به موجود دیگر است. ربط قوای نفس مجرد به نفس، این هم یک ربط بالاتر از ربط شعاع شـمس بـه شمس است. ربط قـوه بـاصره به نفس، ربط قوه سامعه به نفس، باز یک نحو تغایری و کثرتی است. (۱۹)
ربط جهان و خدا امری است که از هدایت وحی باید جستجو کرد.
برای اینکه تعبیرات هم در کتاب و سـنت گـاهی همین معنا را استفاده می فرمایند . «تجلی ربه للجبل» به تجلی تعبیر می شود. (۲۰)
امام در میان نظریه تجلی بیان تمثیلی تازه ای می آورد البته به نقصان تمثیل تذکار می دهد:
شاید نزدیکتر از همه مثالها، مـوج دریـا باشد . نـسبت موج به دریا، موج از دریا خارج نیست. موج دریا است، نه دریا موج دریا، این موجهایی کـه حاصل می شود دریاست که تموج می شود. اما وقتی ما به حـسب ادراکـمان نـگاه می کنیم، دریاست و موج دریا، کانّه به نظر ما می آید که دریا و موج، موج یک معنای عارضی اسـت بـرای دریا، واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست . موج دریا هـمان دریـا اسـت. عالم هم موجی است.(۲۱)
بر این اساس «در سراپای دو عالم رخ او جلوه گرست » و «همه جا خانه یار اسـت که یارم همه جاست.
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست قطره ای از نم دریـای تو شد حاصلِ مـن   مـا همه موج و تو دریای جمالی ای دوست موج دریاست، عجب آنکه نباشد دریا
سه) زیبایی هر چیزی عاریتی از زیبای مطلق
تیلیخ متأله نام آور مسیحی بر آن است که تجربه ایمانی، دو تحول در نـگرش آدمی به وجود می آورد: تحول نخست نمادی دیدنِ همه هستیهاست و تحول دوم معنایابی بر زندگی و فهم ارزشهاست. عارفی که در شهودِ بلاواسطه، رابطه جهان و خدا را همچون رابطه موج و دریا ببیند درواقع، هـر چـیزی را نمادی می یابد که هویتی جز ربط به او ندارد و لذا هر امری از او سخن می گوید. در چنین تجربه ژرفی، زیباییهای شهود هستی نیز نمادی است از زیبای مطلق . به تعبیر ابن فارض در قصیده تائیه:
کـل جـمیل حسنه من جماله معارکه بل حسن کل ملیحة
چنین تجربه ای از هستی در شعر امام به وفور وجود دارد:
ای جلوه ات جمال ده هرچه خوبرو ای غمزه ات هلاک کن هرچه شیخ و شاب   هر کـجا پا بـنهی حسن وی آنجا پیداست هر کجا سر بنهی سجده گه آن زیباست

و به تعبیر ابن فارض همه این زیباییها جز تجلی معشوق در مظاهر نیست:
و ما ذاک إلاّ أن بدت بمظاهر فظنّوا سواها و هی فـیها تـجلّت   چـهار) دینداری درونی یا عبادت احـرار

دیـنداری را گـونه ها و مراتب مختلفی است و هر مرتبه پایه ها و پیامدهای خاص خود را دارد. هر مؤمنی تجربه دینی خاصی دارد. امروزه مطالعه تجربی انواع دینداری نزد روانـ شناسان دیـن رواج دارد. آلپورت دیـنداری بالغانه و غیربالغانه را تمایز داد و سپس دینداری بیرونی و درونی را تـعریف کـرد.(۲۲) بر مبنای آلپورت دینداری بیرونی، بر هر امر غیر دینی استوار می گردد؛ چه آن امر، این جهانی یا آن جهانی باشد و چـه فـردی یـا اجتماعی باشد و دینداری درونی آن است که فرد، دینداری خود را صـرفاً بر اساس دوستی با خدا بنا کند.

در متون روایی سه گونه دینداری متمایز شده است که در کلمات قـصار نـهج البلاغه آمـده است:
ان قوماً عبدواللّه رغبةً فتلک عبادة التجار، و انَّ قوماً عبدواللّه رهـبةً فـتلک عبادة العبید، و انَّ قوما عبدواللّه شکراً فتلک عبادة الاحرار . (۲۳)

و در روایت دیگر از امام صادق(ع) نقل شده اسـت:
ان العـباد ثـلاثة: قوم عبدواللّه عزّوجلّ خوفاً فتلک عبادة العبید و قومٌ عبدواللّه تبارک و تعالی طـلب الثـواب، فـتلک عبادة الاجراء، و قوم عبدواللّه عزّوجلّ حبّاً له، فتلک عبادة الاحرار و هی افضل العبادة. (۲۴)
بنابراین، بـرترین نـوع عـبادت آن است که صرفاً به دلیل عشق به خدا استوار گردد و بر هیچ امری غـیر از شـکر خدا و حب او مبتنی نباشد . سرّ تسمیه این نوع عبادت به عبادت احرار ایـن اسـت کـه تنها در این نوع از عبادت از هرگونه انگیزه غیرالهی می توان رهایی یافت و به آزادی از عوامل بیرونی و آزادیـ در درون دست یافت. عبادت احرار به وفور در تجارب دینی امام خمینی (س) رخ می نمایاند. گاهی پرده از روی عـبادتهای مـزدورانه و تـاجرانه برداشته می شود و نشان داده می شود که:
این عبادتها که ما کردیم خوبش کاسبی است دعوی اخـلاص بـا این خودپرستیها چه شد
حضرت امام در سرالصلوة در مبحث نیت، عبادت را دارای چهار مـرتبه مـی داند:
و آن [نـیت] پیش مردم عامه، عزم بر طاعت است خوفاً [از جهنم] یا طمعاً [به بهشت]: یدعون ربـهم خـوفاً و طـمعاً و در نزد اهل معرفت، عزم بر طاعت است هیبتاً و تعظیماً: فاعبد ربّک کـانّک تـَراهُ و ان لم تکن تراه فانه یراک. و در نزد اهل جذبه و محبت عزم بر اطاعت است شوقاً و حباً. و در نزد اولیـا عـلیهم السلام، عزم بر طاعت است تبعاً و غیراً، بعد از مشاهده جمال محبوب اسـتقلالاً و ذاتـاً و فنای در جناب ربوبیت ذاتاً و صفةً و فعلاً.(۲۵)
مـده از جـنّت و از حـور و قصورم خبری جز رخ دوست نظر سوی کـسی نـیست مرا   جز عشق تو هیچ نیست اندر دل ما عشق تو سرشته گشته انـدر گـل ما
با مدعی بگو کـه تـو و جنّت النـعیم دیـدار یـار، حاصل سرّ نهانِ ماست

یادداشتها:
۱) روح اللّه مـوسوی خـمینی، دیوان امام، غزل قصه مستی، ص ۷۱.
۲) مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی مـعنوی، دفـتر اول، نی نامه.
۳) روح اللّه موسوی خمینی، همان، غـزل وادی ایمن، ص ۱۶۹.
۴) همان، غزل بـت یـکدانه، ص ۱۷۰.
۵) همان، غزل دریای فنا، ص ۱۰۴.
۶) هـمان، غـزل آواز سروش، ص ۱۳۰ .
۷) همان، غزل مکتب عشق، ص ۵۱.
۸) امیرحسین هروی، کنزالرموز، بیت ۱۹۳.
۹) تفصیل سخن در این خـصوص را بـنگرید به: فرامرز قراملکی احد، پرده پنـدار، تـهران، ۱۳۵۸.
۱۰) مـحمدعلی بن ابی طـالب حـزین لاهیجی، دیوان.
۱۱) روح اللّه موسوی خـمینی، هـمان، غزل غمزه دوست، ص ۱۸۶.
۱۲) همان، غزل خلوت مستان، ص ۱۸۷.
۱۳) همان، غزل راه و رسم عشق، ص ۷۸.
۱۴) مولانا جلال الدیـن بـلخی، همان، دفتر اول، نی نامه.
۱۵) روح اللّه موسوی خـمینی، هـمان، غزل کـعبه دل، ص ۱۶۴.
۱۶) هـمان.
۱۷) هـمان، غزل محراب اندیشه، ص ۱۸۵.
۱۸) مـعین الدین علی بن نصیر بن هارون بن ابوالقاسم حسینی تبریزی (۷۵۷ - ۸۳۷ ه . ق.).
۱۹) روح اللّه موسوی خمینی، تفسیر سوره حـمد، جـلسه سوم، ص ۱۳۲ - ۱۳۳.
۲۰) همان، ص ۱۳۳.
۲۱) همان.
۲۲) Allport, G. W, The individual and his Religion, New York, ۱۹۵۰.
۲۳) نهج البلاغه، حـکمت شـماره ۲۲۹.
۲۴) ابـی جـعفر مـحمد بن یعقوب بـن اسـحاق الکلینی الرازی، اصول کافی، کتاب ایمان و کفر، باب عبادت، حدیث شماره ۵.
۲۵) روح اللّه موسوی خمینی، سرّالصلوة: معراج السّالکین و صـلوة العـارفین، تـهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چـاپ چـهارم، پایـیز ۱۳۷۵، ص ۷۴.