چکیده: مبحث اراده از مقولات مهم و پرجاذبه ای است که در برخی از شاخه های علوم انسانی مطرح بوده و علما هر یک از منظر خود به شرح و تفسیر آن پرداخته اند. در عرفان اسلامی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است تا آنجا که این مبحث تا ساحت ربوبی کشیده می شود. در این مقاله ضمن تبیین نظر برخی عرفا درباره اراده به این نکته اشاره می شود که چگونه می توان این حقیقت به ظاهر متناقض را ــ که از یکسو توصیه بزرگان معرفت به برخورداری و متصف شدن به آن و از دیگر سو رمز جاودانگی و بقا بعد از فنا در نفی آن است ــ در کنار یکدیگر نشاند و هر دو را صحیح دانست و در نهایت نظریه امام خمینی مطرح می گردد مبنی بر اینکه اول بار خالق هستی خواستاری توأم با عطوفت را نثار مخلوق نموده تا انسان دریابد که سیر به سوی کمال هم «مراد» خداوند است و هم مقدور انسان و این مطلب هرگز منافاتی با اراده انسان مقهور نخواهد داشت.
کلید واژه ها: اراده، طلب، مرید، مراد
مقوله «اراده» از مقولات اصلی، مهم و مشترک میان برخی از دانش هاست. در علم کلام، فلسفه، عرفان، اصول فقه و حتی روان شناسی جایگاهی خاص دارد و هر یک از علوم به مناسبت موضوع به تعریف، تحلیل، بحث و بررسی آن پرداخته اند. این کلمه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از ۱۵۰ مرتبه به کار رفته است. در مبحث اسما و صفات الهی، اراده به عنوان یکی از مهمترین صفات حضرت حق مطرح می‌شود و در نظام «احسن» و «اتقن» هستی، از اراده کلی و مطلق مبدأ عالم و حاکمیت آن بر جهان سخن می‌رود و بالاخره در فضای معرفت انسانی از رابطه اراده آدمی، با فعل و عمل او و همچنین نوع رابطه آن با قاهریت اراده حضرت حق گفتگو می شود. در سیر و سلوک عرفانی نیز «اراده» به صورت «ارادت»، یکی از مهمترین مقامات و منازل عرفانی است که در همین ساحت از «مرید» و چگونگی رابطه و دلبستگی او به «مراد» و وظایف هر یک از این دو نسبت به یکدیگر سخن می‌رود. در این مقاله ابتدا به بیان شیخ الرئیس اشاره کرده و سپس به آرای شخصیت های بزرگ و برجسته عرفانی یعنی خواجه عبدالله انصاری، محی‌الدین بن عربی، عبدالرزاق کاشانی و امام خمینی درباره ارادت عارفانه اشاره خواهم کرد و آنگاه به بیان آرای امام در رساله الطلب و الاراده می پردازیم.
ابو علی سینا، فیلسوف نامدار قرن پنجم، در نمط نهم اشارات به تبیین «اراده» پرداخته و آن را نخستین درجه سلوک عارفان ذکر می کند و معتقد است این درجه ویژه اهل یقین و مؤمنان است که موجب گرایش آنان به سوی ریسمان محکم الهی شده است. در نتیجه باطن آنها به سوی عالم قدس به حرکت درآمده و آنها را به شادی وصل رسانده است و چنین کسی با این ویژگی است که «مرید» خوانده می شود [ابن سینا ۱۳۶۳: ۴۴۵ ـ ۴۴۶].
اراده در عرفان عملی به معنای خواستاری است و اگر با مهرورزی و سر سپردگی همراه گردد، از آن به ارادت تعبیر می شود و از آنجا که اساس کار در عرفان بر عشق و محبت است، اراده در این مکتب رنگ و معنایی تازه به خود می گیرد؛ تا آنجا که به «حمرةٌ من نار المحبه» [کاشانی] تعبیر می شود و جان تشنه انسان طالب حقیقت را سیراب می کند و او را توان می بخشد تا مسیر کمال و قوس صعود را با عشق درنوردد. از این رو سالک کوی محبوب، «مرید» خوانده می شود.
از نگاه خواجه عبدالله انصاری
پیر هرات، که صد منزل برای رسیدن به حقیقت و اوج قله هدایت بر می شمرد و انسان طالب حقیقت را به پیمودن این منازل صدگانه دعوت می کند، ارادت را در منزل چهل و سوم مطرح می نماید و معتقد است سالک پس از منزل «عزم»، که به تعبیر امام خمینی جوهره انسانیت است، وارد منزل «ارادت» می‌شود و بقیه منازل را با عشق و سر سپردگی طی می کند. از نظر او ارادت از قوانین و اصول استوار علم عرفان و از پایه های محکمی است که سایر اصول بر آن پی ریزی می‌شود. خواجه در تعریف آن می نویسد: «الاراده من قوانین هذا العلم و جوامع ابنیته و هی الاجابه لدواعی الحقیقه طوعاً» [انصاری ۱۳۶۱: ۴۳]. در این معنا ارادت پاسخ مثبتی است که طالب حقیقت به منادی حقیقت می‌دهد و پذیرفتار آن می شود و به زبان قال می گوید:
سر ارادت ما و آستان حضرت دوست که هر چه بر سر ما می رود ارادت اوست
سالک منزل چهل و سوم، در رخدادها به فاعل می نگرد، به قابل ها و قابلیت ها نمی اندیشد؛ زیرا می داند ظروف و قابلیت ها رحمت ناب حضرت محبوب را مکدر می سازد. پس او کدورت و تیرگی آب را به سرچشمه منتسب نمی کند.
خواجه عبدالله درجه اول ارادت را بیرون آمدن از هرگونه عادت بر می شمرد. از این رو شناخت عادات مزاحم، بتهای حقیقت نما، و بیرون رفتن از آنها اول قدمی است که سالک منزل ارادت باید بپیماید. نفی تبعیت از «عادت» و رسوم عرفی، ترک هر عملی که بر مبنای آگاهی و معرفت نیست و بالاخره پرهیز از امور تقلیدی، گامی است که سالک بر می دار تا «ارادت» خود را ثابت نماید.
«طریقت» در آیین عرفا بیرون آمدن از عادات و محکم ساختن پایه های اعتقادی است. پس اگر اموری در «شریعت»، مقدس شمرده می شود و سالک مبتدی ملزم به رعایت آنهاست، سالک صاحب ارادت باید به بازسازی و محکم کاری آنها بپردازد. پس اگر ندای عارفی شنیده می شود که: «از مسجد و از مدرسه بیزار شده است»، می خواهد توجه دهد «مسجد» و «مدرسه» که در «شریعت»، مقدس شمرده می شده است باید یکباره فرو ریزد و دیگر بار بر مبنای عقل و خرد و آگاهی انتخاب شود. سراپای وجود چنین عارفی منبر و محراب می شود. از این رو بیرون رفتن از عادات و جانشین ساختن علم و آگاهی اولین وظیفه طالب حقیقت است که بدون مهرورزی و سرسپردگی مقدور نخواهد بود و از آنجا که غیرت عشق جز خواسته محبوب خواسته ای را به جای نخواهد گذاشت، انسان به ارادت رسیده جز اراده ازلی و خواسته محبوب لم یزلی اراده ای ندارد.
خواجه توصیه می کند: طالب حقیقت باید پس از بیرون آمدن از عادات و رسوم با نیتی درست و صادق با سالکان و رهروان راستین هم منزل شود و با آنان در سیر و سلوک گام بردارد و از هر امر بازدارنده ای پرهیز کند: «و تعلّق بانفاس السالکین مع صدق القصد و خلع کل شاغلٍ من الاخوان و مشتتٍ من الاوطان» [انصاری ۱۳۶۱: ۱۱۲].
از این رو طالب کوی معرفت و سالک راه حقیقت همواره در مبارزه و جهاد است و زندگی او در پویایی و کوشایی است. او برای برچیدن امور مزاحم و همراه شدن با امور موافق در تکاپوست و این امر او را به مطالعه و بررسی محیط اطراف فرا می خواند و به مصاحبت با صلحا و اخیار روی می آورد و حتی نگریستن به سیمای عالم را در رسیدن به هدف متعالی اش مفید می بیند.
به گفته مولوی:
هر که خواهد همنشینی با خدا گو نشیند در حضور اولیا از حضور اولیا گر بگسلی تو هلاکی، ز آنکه جزء بی کلی
یا
پس جلیس‌الله گشت آن نیک بخت که به پهلوی سعیدی بُرد رخت
بدین ترتیب سالک صاحب اراده با حالی خوش از فراز و فرود سفر می گذرد و از غیر حق دور می شود، در مسیر حرکت سختی ها، مشکلات و تلخ کامی ها را با راحتی و امید وصل تحمل می کند: «تقطّع بصحبه الحال و ترویح الانس السیر بین القبض و البسط» [انصاری ۱۳۶۱: ۴۳]. چنین مریدی در عین پایداری، آیین داری خود را در میان نمی بیند. در عین «سکر» و «مستی» مراقب احوال و گفتار خود است تا مبادا سرچشمه نوش او به تیرگی و کدورت بدل شود. «ذهولٌ مع صحه الاستقامه و ملازمةُ الرعایه علی تهذیب الادب» [انصاری ۱۳۶۱: ۴۳].
از این روست که اولیای برگزیده خدا گرفتار شطح نمی شوند و بد مستی را ویژه مبتدیان و دریا دلی را صفت منتهیان می دانند. امام خمینی در مصباح الهدایه تصریح می‌کنند: «و الشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک و بقاء الانیه و الانانیه» [۱۳۷۲: ۸۸].
باری، «اراده» پاسخ مثبتی است که عارف سالک به منادی حقیقت می دهد و ثمره این پاسخ:
الف. بیرون آمدن از هرگونه عادت و عملی که بر مبنای خرد و تعقل بنا نشده باشد. ب. همراهی و همگامی با رهروان راستین تا از آفات سفر و رهزنان طریق در امان بماند. ج. از غیر حق بریدن و توجه خود را به معبود حقیقی معطوف داشتن، کمال مطلق را مدّ نظر داشتن، به اعمال و رفتار خود تعالی بخشیدن.
چنین انسانی چون خود را مقهور جلال و جمال حضرت دوست می بیند و اراده خود را به اراده حق پیوند می زند، اراده خود را تقویت کرده تا آنجا که مظهر اراده حضرت حق گردد و به معنای حقیقی، فانی در «مراد» می شود. به تعبیر امام خمینی «اراده» از صفات کمالیه ذات اضافه است و با متعلقاتش معنا می شود. اراده انسان اگر به امور سطحی، ناپایدار و زوال پذیر تعلق گیرد، صاحب آن در پایین ترین مرتبه وجودی است. خواجه عبدالله ــ در صد میدان ــ چنین انسانی را دنیایی نام می نهد؛ ولی اگر اراده به امور زوال ناپذیر و جاودانه متوجه شود، صاحب آن انسانی آخرتی است.
از نگاه ابن عربی
محی الدین بن عربی، عارف نامدار، درباره تعریف اراده به گفته بزرگان اشاره کرده و معتقد است: اگر چه آنها اراده را گرایش قلب معنا کرده اند، اما این تعریف فقط به نوعی از انواع اراده تعلق می گیرد و خود به بیان انواع اراده می پردازد و یک نوع آن را اراده طبع نام می گذارد و معتقد است لذات نفسانی متعلق چنین اراده‌ای است. قسم دیگر آن را اراده حقی نام می گذارد و اخلاص را متعلق چنین اراده ای می داند. شیخ اکبر به سه نوع اراده قائل شده که عبارتند از:
۱ـ اراده تمنّی یا خواست آرزومندانه؛
۲ـ اراده طبعی یا طبیعی که به حظوظ نفسانی تعلق می گیرد؛
۳ـ اراده حقی که به اخلاص و پاک شدن از هر شائبه ای متعلق است.
«و هی لوعةٌ فی القلب یطلقونها و یریدون بها اراده التمنّی و هی منه و اراده الطبع و متعلقُها الحظّ النفسی و اراده الحق و متعلّقُها الاخلاص» [ابن عربی: ۲].
شیخ در کتاب گرانسنگ فتوحات، نیز به طرح این مبحث پرداخته و می نویسد: «الاراده عند القوم لوعةٌ یجدها المرید من اهل هذه الطریقه یحول بینه و بین ما کان علیه ممّا یحجبه عن مقصوده» [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۰]. سپس در قالب شعر می گوید:
اراده، شعله سوزنده ای در قلب است که در آغاز سیر و سلوک به جان مرید می افتد و با این گرایش به مراد و محبوبی تعلق پیدا می کند که از نگاه دیگران مخفی است. بیننده چنین شعله ای در سرگشتگی و حیرت فرو می رود. و یا آنکه همواره در چنین آتشی می سوزد، اما همه چیز را زیبا می بیند و نازنین بینانه درباره همه اشیاء حکم می راند.
لوعةٌ فی القلب محرقه هی بدء الامر لو علموا فلهذا حنَّ صاحبها للذی عنه العباد عمّوا فاذا یبدو لناظره یعتریه البهت و الصم فتراه دائماً ابداً بلهیب النار یصطلم کل شی‌ء عنده حسن و بهذا کلهم حکموا [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۰]
به گفته حافظ:
منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن
شیخ به تعریف ابویزید بسطامی نیز اشاره می کند که گفته است: «اُرید اَنْ لا ارید» می خواهم که نخواهم؛ یعنی خواستار آنم که اراده را از خودم سلب کنم. ابن عربی توجه می‌دهد که قائل به هنگام ادای این سخن، خدای را مخاطب قرار داده و سخن خود را این گونه تمام می کند: «لانّی انا المراد و انت المرید» [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۰]؛ یعنی اینکه گفته ام می خواهم که نخواهم، از آن جهت است که من خواسته توام و تو خواستار من، و دلیل این امر آن است که بایزید می داند اراده به معدوم تعلق می گیرد و «مراد» معدومی خواهد بود که هیچ گونه هستی و وجودی ندارد و این لازمه وجود «ممکن الوجود» است. پس وقتی می گویند: «انا المراد»، منظور این است که تنها «مرید» است که صاحب وجود است. محیی الدین پس از بیان این مطلب می گوید: اراده در اندیشه من خواستار معرفت به خداست که از راه گشایش های شهودی حاصل می شود به تعبیر دیگر، شیخ اراده را اندیشه حصول معرفت از راه مکاشفه، ذوقی و یا تعلیم الهی می داند.
شیخ اکبر این معنای دریافتی خود را برگرفته از آیه شریفه «واتّقو الله و یعَلّمکم الله» [بقره: ۲۸۲] می داند که تقوی و علم ملازم یکدیگرند.
پس، اراده از منظر ابن عربی بر اساس کشف و شهود ذوقی و یا با عنایت الهی حاصل می شود و عقل و استدلال را در این ساحت راهی نیست: «و صاحب الفکر لیس من اهل الاراده الاّ فی الموضع الذی یجوز له الفکر فیه» [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۲].
و اما الاراده عندنا فهی قصدٌ خاصٌ فی المعرفه بالله و هی ان تقوم به اراده العلم بالله من فتوح المکاشفه لا من طریق الدلاله بالبراهین العقلیه، فتحصل له المعرفه بالله ذوقاً و تعلیماً الهیاً فیما لایمکن ذوقه و هو قوله واتّقوا الله و یعَلّمکمُ الله [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].
به هر حال از بیانات شیخ می توان چنین نتیجه گرفت:
۱ـ متعلق اراده امری معدوم است. ۲ـ مراد واقعی، معرفت بالله است که از راه شهود حاصل شود. ۳ـ چون به هر مقدار برای سالک این معرفت حاصل شود، به ساحت علم خداوند نخواهد رسید، متعلق علم او همیشه معدوم است:
ثم اعلم فی مذهبنا انّک اذا علمت ان الاراده متعلقها العدم و علمت ان العلم بالله مراد للعبد و علمت انه لایحصل العلم به علی مایعلم الله به نفسه لاحدٍ من المخلوقین مع کون الاراده لذلک موجودةٌ [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].
یعنی سالک خواهان شناخت ساحتی از حق است که به آن دست نیازیده است.
فالاراده للعبد مادام فی هذا المقام لازمه لازم حکمها و هو التعلّق بالمعدوم و العلم بالله کما قلنا لایصحّ وجوده فالعبد حکم الاراده فیه اتم من کونها فیمن یدرک ما یرید [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].
ابن عربی تعریف بزرگان عرفان را که اراده را «لوعةٌ یجدها المرید تحول بینه و بین ما کان علیه مما یحجبه عن مقصوده» دانسته اند، مورد نقادی قرار می دهد و می گوید آنگاه که معرفت به حق از راه کشف و تعلیم الهی تحقق پیدا کند، برای سالک حجابی در رسیدن مقصود نمی ماند؛ زیرا مقصود و مراد او خداست و سالک خدا را در هر پدیده ای شهود می‌کند. وی معتقد است واجدین این مقام کسانی هستند که خداوند از آنها راضی است و از ویژگی های آنان ادب‌ورزی است: «و من علامات صاحب هذا المقام معانقه الادب» [ابن عربی ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].
صاحب کتاب دستور العلماء نیز در این مطلب که اراده به امر معدوم تعلق می گیرد، اشاره کرده و تعریف جالبی دارد که در توضیح سخن محیی‌الدین مفید فایده خواهد بود:
و اعلم ان الاراده فی الحقیقه لا تتعلق دائماً الا بالمعدوم فانّها صفةٌ تخصص امرً بحصوله و وجوده کمال قال الله تعالی انّما امره اذا اراد شیئاً اَن یقول له کن فیکون و الاراده عند اهل الحقایق طلب القرب الالهی من المرشد المجاز الذی تنتهی سلسلته الی النبی الکریم(ص) [ج ۱: ۷۵].
در این نگاه اراده همواره به امر معدوم تعلق می گیرد و صفتی است که به حصول و وجود امری متصف می شود؛ همانطور که خدای تعالی فرموده است: هرگاه خداوند تحقق چیزی را اراده کند به او می گوید باش و او می شود، ولی اراده نزد اهل معرفت درخواست تقرب به خدا از طریق راهنما و رهیافته ای است که سلسله ارتباط او به پیامبر اکرم می پیوندد.
از نگاه عبدالرزاق کاشانی
کاشانی «اراده» را از اصول و پایه هایی می داند که بنای سیر و سلوک و سفر معنوی و انفسی بر آن نهاده می شود و آن را پاسخ مشتاقانه ای معنا می‌کند که سالک کوی محبوب به منادیان حقیقت می دهد. در سرّ و باطن چنین انسانی «خواطر حقانی» به جلوه در آمده و او را به سوی حقیقت فرا می خواند. از این رو بر مبنای فطرت خویش تسلیم و سرسپرده منادیان حقیقت می گردد. وی سپس می افزاید: تنها کسی می تواند فرمان «اجیبوا داعی الله» را گردن نهد که باطن او به نور کشف و صفا آراسته باشد. در پی چنین تصفیه ای است که به درآمدن از تعنیات و راه یافتن به مقام فنا دست خواهد داد؛ زیرا «فانَّ نور التجلّی مغناطیسُ ظُلَمِ رسوم العبد» [کاشانی ۱۳۷۲: ۱۱۸]. از خصوصیات و ویژگی های نور تجلی این است که تاریکی و ظلمت تعینات انسان خاکی را می زداید. با بیان مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که «اراده» از نگاه کاشانی از نشانه های آغازین بیداری و نیز خواستاری و سر سپردگی است؛ به همین دلیل با فطرت عاشقانه آدمی نسبت و مناسبت پیدا می کند. از این روی در کتاب دیگری، اراده را سوزش آتش محبت معنا می‌کند که بر قلب سالک اثر می‌گذارد و او را پاسخگوی ندای محبوب می سازد: «الاراده حُمره من نار المحبه فی القلب المقتضیه لاجابه دواعی الحقیقه» [کاشانی در حاشیة شرح ۱۳۷۲: ۸۷] و بر همین اساس در تعریف «مرید» می نویسد:
«مرید کسی است که از اراده خود به در آمده و بر حسب فطرت پاک و سرشت عاشقانه خود عمل می کند» [کاشانی ۱۳۷۲: ۱۱۷]. وی در تبیین وجه استشهاد پیر هرات به آیه شریفه «قل کلٌ یعمل علی شاکلته» می افزاید، صافترین و نابترین انسان ها کسانی اند که می توانند بر اساس فطرت اولیه و سرشت آلوده نشده خود عمل کنند: «فالمرید یعمل علی ما غرز فیه و جبّل علیه فهو من اصفی الناس فطره» [کاشانی ۱۳۷۲: ۱۱۷].
کاشانی به دنبال شرح مطالب خواجه به بیان اقسام اراده می پردازد و درجه اول آن را روی گرداندن از تعینات و عادات نفسانی بر می شمرد و متذکر می شود که طالب منزل «اراده» می باید از اصطلاح خوانی و پرداختن به آنها اعراض کند و به احکام علوم بپردازد و با رهروان و به مقصد رسیدگان دمخور و همنشین شود؛ که از برکت چنین همنشینانی است که از زمره عابدان پیشی می گیرد و تنها به امور شرعی و ظواهر آنها بسنده نمی‌کند، بلکه از باطن رهیافتگان و صالحان مدد می گیرد و نیت خود را خالص می گرداند. از هر امر بازدارنده تفرقه افکنی دوری می جوید؛ زیرا صلحا و راهیان حقیقت، رهیافتگان به مقام تجرّد و تنزّهند که از تمام دلبستگی و دل مشغولی ها عبور کرده، به موانع و آفات راه به خوبی واقفند. از این رو دوستی و همنشینی با اینان به انسان طالب و رهرو کمک می کند تا او نیز از هر چه که او را از حقیقت دور کرده و به خود مشغول می دارد، حتی از پرداختن به علوم شرعی و عبادات عاداتی، دوری جوید تا در درجه اول ارادت قرار گیرد. هنگامی صعود از این درجه برای او امکان پذیر می شود که به تدریج از درون از غیر محبوب ببرد. قلب او در چنین شرایطی منزلگاه «احوال» و تجلیات حق می شود و از آنجا که «حال» واردی است غیبی که گهگاه بر قلب سالک فرود می آید، او نیز به تدریج از برکت این حالات از غیر حق می برد و از هرگونه تقلیدی رها می شود و کور کورانه و با چشمان بسته به اطاعت و عبادات نمی پردازد، بلکه قلب او از نور معرفت برخوردار می شود، از مقام «ایمان» فراتر رفته به مقام «احسان» و «عیان» می رسد. اگر در مقام احسان گهگاه رؤیت حقیقت دست می دهد، اما در عیان همیشه بیننده حقیقت خواهد شد. نتیجه چنین رهیافتی مأنوس شدن با محبوب است و محرک او در افعال و اعمال «قلب» او خواهد بود. در نتیجه از هر امر تفرقه افکنی که نشاط و انس او را مخدوش سازد، دوری می کند. از ویژگی های چنین رهیافته ای آن است که میان «خوف» و «رجا» در گردش است ــ زیرا حال او حال متوسطین است ــ و در درجه سوم و هنگامی که به مقام منتهی راه می یابد، بر اثر غلبه شهود از خود بی خود می شود، مستی و سکر او را فرا می گیرد؛ اما این مستی و فنا با حالت استقامت و حریم شناسی همراه خواهد بود. از منظر کاشانی چنین انسانی در عین مستی، هوشیارانه مراقب اعمال و رفتار خود است و واجبات را در جای خود به نحو احسن انجام خواهد داد و از مکروهات و منهیات پرهیز دارد و در ادای حقوق خداوند، پیر و مرشد و همنوعان خود سخت کوشاست تا مبادا سرچشمه نوش او مکدّر شود [کاشانی ۱۳۷۲: ۱۱۸].
کاشانی در بیان علت استشهاد خواجه به آیه شریفه «قل کلٌ یعمل علی شاکلته» در منزل اراده داده است. وی معتقد است که اراده با عشق و محبت، گرایش و فطرت، و بالاخره با شاکله و سرشت آدمی مرتبط است و از آنجا که عشق و اراده و... ذاتی بشر بوده و انسان طبیعتاً مقهور آن است، بر انسان سالک و عاشق لازم است که سمت و سوی این عشق و اراده را به سوی کمال و تعالی متوجه نماید. به چنین جهت گیری و هدفمندی که سالک حرکت خود را به سوی خدا پی می گیرد [کاشانی ۱۳۷۲: ۶۲۴]، اراده گفته می شود و همچنان که اکثر بزرگان ما گفته اند، این جهت گیری باید به هدایت رهیافته ای کامل عیار که از راه و رسم منزلها خبر دارد، انجام پذیرد.
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی اینجاست که «مرید» به تبعیت از «مراد» این سیر تکاملی را تا ساحت فنای فی الله و بقاء بالله ادامه می دهد.
از نگاه امام خمینی
امام خمینی «اراده» را از صفات کمالیه مطلق وجود می دانند [۱۳۷۸: ۶۱۳] و در تبیین این مطلب به تقسیم بندی سه گانه صفات الهی از منظر حکمای اسلامی اشاره می کنند که آنان صفات را یا حقیقیه، آن هم به دو گونه حقیقیه محضه و حقیقیه ذات اضافه و یا اضافه محضه و یا سلبیه محضه برشمرده اند [۱۳۷۸: ۶۱۳] و «اراده» را جزء اوصاف حقیقیه ذات اضافه دانسته و آن را برخلاف دو نوع دیگر (اضافه محضه، سلبیه محضه) عین ذات حضرت حق می دانند [۱۳۷۸: ۶۱۳]. «اراده، قدرت و مشیت عین ذات مقدس اوست و فاعلیت بالذات در آن ذات مقدس عین فاعلیت بالاراده و القدره است» [۱۳۷۸: ۶۰۲].
و نیز می گوید: حقیقت وجود عین شعور، علم، اراده و قدرت و سایر شئون حیاتیه است و بر این باورند که هرکس بتواند حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی دریابد قطعاً تصدیق خواهد کرد که حیات و جمیع شئون حیات از قبیل علم، اراده، تکلم و... در همه موجودات ساری و قابل شهود و مشاهده است. نکته جالب اینکه چنین انسانی قادر خواهد شد که تسبیح موجودات را نیز شهود کند و دریابد که «تسبیح» با اراده و علم و تکلم ملازمت دارد و هر پدیده ای که رنگ وجود به خود گیرد از مواهب وجود حتی علم و اراده و نطق نیز برخوردار می شود [ابن عربی فص هود] با این نگاه و باور است که گفته بزرگانی که اراده حق تعالی را عبارت از علم به صلاح و نظام اتم دانسته اند خلاف تحقیق دانسته می‌شود [خمینی ۱۳۷۸: ۶۱۲]؛ زیرا لازمه چنین تفکر و اندیشه ای این خواهد بود که حق تعالی که مبدأ وجود است از اراده و اختیار بی بهره باشد [خمینی ۱۳۷۸: ۶۱۲].
از مطالب فوق دریافته می شود که اراده، از مقولات مشکک است که از اعلی مرتبه هستی تا ادنی مرتبه از آن حقیقت برخوردارند [خمینی ۱۳۷۸: ۶۱۲] و قوی ترین نوع آن اراده ای است که به کمال و جمال مطلق تعلق گیرد و حضرت حق خود در اعلی مرتبه، «مرید» و «مراد» خواهد بود. در ادامه می نویسند در عالم برزخ و قیامت نیز صور معانی دارای حیات و اراده هستند و آتش جهنم نیز از روی شعور و اراده انسان را می سوزاند [خمینی ۱۳۷۸: ۲۷۵]. در نظام آفرینش نیز این مطلب قابل بررسی است که در سلسله موجودات، هر چه شی‌ء رو به تکامل می رود، حقیقت «اراده» در وجود او ظهور و بروز بیشتری پیدا می کند تا آنجا که در انسان که اشرف مخلوقات است و انسان کامل که خلیفه خداوند است به ظهور تامّ و تمام می رسد. در اینجاست که از برکت چنین حقیقتی، نظام آفرینش به تسخیر او درآمده و در برابرش خاشع و خاضع خواهند شد. جالب توجه اینکه اگر در یک مرحله انسان می باید در تقویت عزم و اراده خود کوشش کند و از هر امری که به تقویت اراده او می‌انجامد، دریغ نورزد و نیز از آفات اراده پرهیز داشته و در مراحل عالی‌تر از اراده خود نیز صرف نظر کند، قلب خود را مجلای اسمای الهی از جمله «اراده» گرداند در این صورت است که از برکت چنین اثبات و نفی مظهر اراده و مشیت حضرت حق خواهد شد و به موجب «و ما تشاؤن الاّ ان یشاء الله» قدرت خلاقیت و آفرینندگی می‌یابد مژده حضرت دوست را دریافت می کند که قادر خواهد بود هر چه بخواهد و اراده کند بیافریند [خمینی ۱۳۷۸: ۱۲۵ ح ۲۱۹]. با این اعتقاد است که امام خمینی عالم و نظامی را برای خواننده به تصویر می کشند که بر اساس نفوذ اراده انسانی بنا شده است [۱۳۷۸: ۴۸۵].
و به همین دلیل اراده را یکی از مراتب بهشت و جایگاه رفیع انسانهای با اراده خوانده‌اند [خمینی ۱۳۷۸: ۱۲۵، ۴۸۵]. در چنین موضع و مرتبتی است که «تفویض» نه تنها مخالف براهین متقن نیست زیرا چنین انسانی ولی کامل و دارای نفس قوی ای است که قادر بر اعدام و ایجاد، اماته و احیا خواهد بود و «تفویض» قدرت بر چنین انسانی این نتیجه را می‌دهد که او نیز همه قدرت و اراده و هستی خود را ظلّ اراده حق تعالی بداند و اراده نکند مگر آنچه را که او بخواهد حرکتی انجام ندهد ــ چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت ــ جز آنچه مطابق نظام اصلح و احسن باشد [خمینی ۱۳۷۸: ۵۵۱] و شاید بتوان یکی از اسرار آیه شریفه «اُفوّض امری الی الله ان الله بصیرٌ بالعبادً» را بیان این حقیقت عرفانی دانست که گویی خدا در تفویض هم با بنده راستین خود مبادله محبت می کند در چنین باوری است که راز و رمز خلقت و عبادت دریافته می شود که همه و همه برای رسیدن انسان به جایگاه اصلی و حقیقی خویش که همانا «نفوذ اراده فاعله نفس» [خمینی ۱۳۷۸: ۳۲۵] و محابّه و تبادل محبت میان خالق و مخلوق است، تحقق یابد.
چنان که می دانیم، امام خمینی در رساله ارزشمند طلب و اراده، به شرح و توضیح اراده از منظر کلام و فلسفه و علم اصول پرداخته اند که اگرچه موضوع این مقاله پرداختن به بُعد عرفانی اراده و بررسی مقوله ارادت در حوزه عرفان عملی است، اما چگونه می توان به بحث «اراده» پرداخت و از رساله عارفی که حکیمانه و حکیمی که عارفانه به طرح این مبحث مهم پرداخته، یاد نکرد. امام در این رساله نخست به ذکر و نقد و تحلیل آرای اهل کلام و فلسفه در مورد «اراده» پرداخته اند و در پایان، نظر نهایی و محققانه خود و خواص اهل معرفت را رقم زده‌اند. ایشان در دیپاچه این اثر مبنای اختلاف علما را در این مقوله چنین بیان می کنند که ریشه این اختلاف به مبحث مهم «کلام نفسی» و «کلام لفظی» باز می گردد و هر کدام از فرقه های کلامی اعم از امامیه، معتزله و اشاعره را نظرهای گوناگونی است که البته خالی از اشکال و افراط و تفریط نیست[خمینی ۱۳۷۹: ۱۲]. بدین ترتیب اشاعره که صفات خدا را قدیم و زاید بر ذات او دانسته اند به افراط کشیده شده و معتقد به قیام حلولی صفات حضرت حق بر ذات او شده و آن را در ازل ثابت می دانند، معتزله نیز به تفریط افتاده و قائل به نفی صفات از ذات حضرت حق گردیده اند [خمینی ۱۳۷۹: ۱۲] که هر دو نظر نادرست است.
پس از رد دو نظر فوق، گفتار محقق خراسانی (آخوند ملاکاظم) را مورد نقادی قرار می‌دهند و نمی پذیرند که در اوامر امتحانی دو نحوه اراده (حقیقی و انشایی) وجود داشته باشد و معتقدند از اراده انشایی معنای دقیق و قابل پذیرشی متصور نیست و عقل سلیم نمی تواند برای حقایق عالم و واقعیت های موجود در خارج، وجود انشایی و اعتباری قائل شود [خمینی ۱۳۷۹: ۲۷]. سپس به بیان نظر مختار خود که اتحاد صفات با ذات الهی است، چنین استدلال می کنند که: بهترین و درست ترین نظر، حد وسط میان این دو نظریه است و آن این است که برای ذات حق صفاتی اثبات شود که آن صفات با ذات متحد و یگانه باشد؛ زیرا صرف الوجود و وجود بحت و بسیط، واجد هر گونه کمال و جمال است. افزون بر این هر کمال و جمالی به حقیقت وجود بازگشت دارد: «و القول الفحل الوسط هو اثبات الصفات المتحده مع الذات لانَّ صرف الوجود. صرف کل کمال و جمال، لاتشذُّ عنه حیثیه کمالیه، بل یرجع کل کمالٍ و جمالٍ الی حقیقه الوجود بحسب الخارج و الاّ یلزم الاصلان و الاصول، و الترکیب فی ذاته و الخلف فی صرافه الوجود…» [خمینی ۱۳۷۹: ۱۳] و اگر چنین نباشد و صرف الوجود فاقد کمالی از کمالات باشد، مستلزم اشکالاتی است که بطلان هر کدام در جای خود واضح است.
امام پس از طرح مبنای اختلاف در صفات حق، و بازگشت اراده به «کلام الهی» و به شرح آرای متکلمان در معنای «کلام» و توصیف خداوند به متکلم می پردازند و نظر معتزله درباره متکلم بودن خدا را که به معنای «ایجاد کلام» است نمی پذیرند [۱۳۷۹: ۱۴] و معتقدند لازمه چنین پذیرشی تجدد در صفات و ذات حضرت حق است زیرا کلام حادث و تجدد پذیر است و از این رو نمی تواند بدون واسطه ایجاد شود. همچنین نظر اشاعره را که تحت عنوان «کلام نفسی» و کلام لفظی بیان می شود، نادرست می دانند و با ذکر نظریه برخی از امامیه که تکلم را به نحو قیام صدوری بر خدا قائم می دانند، به بیان قول چهارم که نظریه صدرالدین شیرازی و درعین حال نظر مختار خودشان است، می پردازند. پس از آن درباره عینیت «علم» و «اراده» سخن می گویند و توهمات و اشکالات بر این نظر را پاسخ می دهند و در دنباله همین بحث می نویسند: «و لنا مسلک آخر فی دفعه» [۱۳۷۹: ۱۷]، و نتیجه می گیرند که اراده از صفات ذاتی حضرت حق است «فتَحَصَّلَ ممّا ذُکرَ أنَّ الاراده فیه تعالی من صفات الذات» [۱۳۷۹: ۱۸]. سپس در پاسخ متکلمین که خود را مدافع متون مقدس دینی می دانند و معتقدند که طبق ظواهر روایاتی که از ائمه معصومین(ع) در دست است، نمی توان اراده را صفت ذات دانست. از این رو به تغایر علم و اراده قائل شده و آن را صفت فعل خداوند می‌دانند؛ چرا که انسان می تواند در مورد خداوند بگوید «لَمْ یخلق الله و لم یرزَق الله، لم یرِد الله». ولی هرگز نمی تواند بگوید «لم یعلم الله». افزون بر این اگر اراده را صفت حضرت حق بدانیم با دو اشکال مواجه خواهیم شد؛ یا باید حدوث را درباره ذات باری بپذیریم ــ زیرا اراده حادث است و اگر با ذات عینیت داشته باشد ناگزیر ذات نیز حادث می شود ــ و یا می باید به قدیم دانستن عالم تسلیم شویم ــ زیرا انفکاک مراد از اراده محال عقلی است ــ از این رو برای رهایی از این دو اشکال باید اراده را صفت فعل حضرت حق دانست.
پاسخ امام به این قول چنین است: متکلمین معنای روایاتی را که دلالت بر صفت فعل بودن اراده دارد، در نیافته اند؛ زیرا هرگز نمی توان پذیرفت که ذات حضرت باری فاقد اراده باشد و صدور فعل از ذات متعالی خالی از اراده صورت گیرد.
در مباحث بعدی این کتاب با بیان مطالب گوناگون، نهایت بحث به اراده انسان و مهمترین مسأله این باب که همان «جبر و اختیار» است، می انجامد و پس از طرح معنای دقیق «غرض از آفرینش»، که خود یکی از مهمات مباحث فلسفی ـ عرفانی است، می نویسند: «انّ المسأله بما هی مُعَنْوَنةٌ فی مستورات اهلِ الکلام فرعٌ من فروع اصل المسأله العقلیه و نطاق البحث العقلی اوسع منه بل من بین السماء و الارض کما سیتّضح» [خمینی ۱۳۷۹: ۲۹].
و بالاخره به طرح آرای جبریون (مجبره) و مفوضه می پردازند و پس از تقریر و تحریر دقیق به این نتیجه می رسند که نسبت دادن تفویض به موجودی ممکن، محال و غیر معقول است و هیچ فرقی در این زمینه میان موجود مجرد و مادی و فاعل مختار و غیرمختار وجود ندارد و گفته خداوند را دلیل می آورند که فرمود: «انّ الذین تدعون من دونِ الله لن یخلقوا ذباباً» [حج: ۷۳]. «فالتفویض به معنی جعلِ ممکنٍ مستقلاً فی الفاعلیه مستحیلٌ و مستلزمٌ للانقلاب المستحیل» [خمینی ۱۳۷۹: ۳۲].
برای ابطال نظریه جبریون (مجبره) نیز مقدماتی را لازم می شمرند، از جمله طرح بساطت وجود و مشکک بودن آن ــ آن هم‌به نحو عام نه به نحو خاص ــ و تعلق ذاتی هر مرتبه به دو مرتبه مافوق و مادون خود و همچنین بازگشت همه صفات و شئونات ذاتی به وجودِ صرف بسیط، بالاخره اینکه از لوازم بساطت ذات و صفات آن است که آنچه از او صادر می گردد از تمام حقیقت و تمام هویت و صرف حقیقت او صادر گردد. بدین ترتیب آنچه از خداوند صادر می‌گردد، از جمله اراده، از ذات حضرتش صادر گردیده است. و منها: انّه تعالی لمّا کان بسیطاً فی غایه البساطه، و جمیع صفاته و شؤونه الذاتیه یرجع الی الوجود الصرف البسیط….» [خمینی ۱۳۷۹: ۳۳].
امام پس از طرح مباحث فوق به مذهب حق که همان «امرٌ بین الامرین» است، می پردازند و می نویسند:
تفویض، بدان معنی که مخلوق ممکن در فاعلیت و خلاقیت مستقل باشد و جبر به این معنا که هرگونه تأثیر و ایجادی از غیر خدا سلب گردد و خالقیت و اوامر خداوند بدون واسطه ساری و جاری باشد، محال است. بلکه گفتار صحیح آن است که تأثیر و قدرت خلاقیت را از موجود ممکن به طور استقلالی سلب کنیم، نه به طور کلی؛ زیرا بر این حقیقت اذعان داریم که در تمام جهان هستی فاعل مستقل خداوند است و سایر موجودات همان گونه که در اصل وجودِ خود عین ربط و فقر محضند، در سایر صفات و افعال خود نیز مستقل نیستند [خمینی ۱۳۷۹: ۳۶] و نظام هستی از آن جهت که عین ربط است، مظهر ظهور قدرت، اراده، علم و فعل حضرت حق است و این همان حقیقت امرٌ بین الامرین است. «فالعالم بما انّه ربطٌ صرفُ و تعلقٌ محض ظهورُ قدره الله و ارادته و علمه و فعله و هذا عین المنزله بین المنزلتین و الامُر بین الامرین». و از آیه شریفه «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» [انفال: ۱۷] «و ما تشاؤن الاّ اَن یشاء الله» [دهر: ۳۰] نتیجه می گیرند که خداوند در آیه نخست در عین اینکه سنگ انداختن و سنگ انداز را اثبات می کند، اما به نفی هر دو نیز می پردازد و در آیه دوم نیز به صراحت اثبات مشیت خود می‌کند و مشیت و خواست و اراده مخلوق را ظهور مشیت و اراده خود می‌داند [خمینی ۱۳۷۹: ۳۶].
بدین ترتیب، هرگز در نظام آفرینش دو موجود تأثیر گذار وجود ندارد: «لامؤثر فی الوجود الا الله»، در عین اینکه هیچ پدیده ای نیز فاقد تأثیر نیست: «انّه عدوٌّ مُضِل مبین» یا «و اضلَّ فرعون قومَهُ». تمام سخن در استقلالی و تبعی دانستن تأثیر و فاعلیت است.
بنابراین امام خمینی به استناد گفتار امام علی بن موسی الرضا (ع) هم قائلین به «جبر» را کافر می دانند و هم «مفوضه» را «مشرک» می خوانند: «التفویضی أخرج الممکن عن حدّه الی حدود الواجب بالذات فهو مشرک و الجبری حطّ الواجب تعالی عن علوّ مقامه الی حدود بقعه الامکان فهو کافر» [۱۳۷۹: ۳۷].
و بالاخره به نکته ظریفی از پاسخ جناب خِضر در جواب حضرت موسی اشاره می کنند، که این معلم توانمند معنوی برای متعلم نبوی از سه واژه «اردتُ، اردنا، ارادَ ربُّک» استفاده کرده تا بیاموزد که اگر چه گاهی مسندٌ الیه اراده مختلف است، اما در حقیقت اراده حق تعالی نافذ است.
نتیجه
۱. مبحث «اراده» از مقولات مهم و پرجاذبه ای است که در برخی از شاخه های علوم انسانی مطرح بوده و علمای هر یک از منظر خود به شرح و تفسیر آن پرداخته اند. در عرفان اسلامی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است، اگرچه به ظاهر حقیقت پارادوکسیکال یا متناقض نمایی به چشم می خورد؛ زیرا از یکسو بزرگان عرفان و به مقصد رسیدگان آن را منزلی از منازل سیر و سلوک و شرطی از شروط مهم برشمرده و به رهروان طریق حقیقت متصف شدن به آن را توصیه می کنند، از دیگر سو راز و رمز جاودانگی و بقا و حیات انسان را در نفی آن می دانند. این حقیقتی است که می‌توان ادعا کرد از هنر نمایی های عرفان است که موجب می شود ساحت آن، آنچنان گسترده شود تا حقایق متضاد و متناقض را در خود جای دهد.
۲. اراده در ساحت ربوبی را می توان با ارادت عارفانه پیوند داد؛ بدین معنا که اراده یعنی خواسته توأم با مهر و عطوفت ربوبی، مجال تقرب و رسیدن به ساحت قدس محبوب مطلق را به انسان ارزانی می دارد و شاید بتوان این حقیقت را سرّ بیان حضرت امام در رساله الطلب و الاراده دانست مبنی بر اینکه اول بار خالق هستی، طریق مهرورزی و خواستاری توأم با عطوفت را نثار مخلوق کرد تا انسان دریابد که سیر به سوی او و بار یافتن در حریم قرب او هم «مراد» خداوند است و هم مقدور انسان و این سفر جز به طریق عشق و محبت ممکن نیست. پس حاصل آنکه تفسیر اراده حضرت حق، تبیین سفر عاشقانه یا سلوک عارفانه انسان است.
منابع
ـ ابن سینا. (۱۳۶۳). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات. نگارش دکتر حسن ملک شاهی. انتشارات سروش.
ـ ابن عربی، محیی الدین. رسالة اصطلاحات عرفانی. چاپ بیروت.
ـ (۱۴۱۸). الفتوحات المکیه. دار احیاء التراث العربی. چاپ اول. ۴ ج. بیروت.
ـ انصاری، خواجه عبدالله. (۱۳۶۱). شرح منازل السائرین. انتشارات مولی.
ـ خمینی، روح الله. شرح دعای سحر.
ـ (۱۳۷۸). شرح چهل حدیث. انتشارات مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ ۱۷.
ـ (۱۳۷۹). الطلب و الارادة. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ اول.
ـ (۱۳۷۲). مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة. مقدمة سید جلالالدین آشتیانی. انتشارات مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـ دستور العلماء.
ـ قیصری، داوود. شرح فصوص.
ـ کاشانی، عبدالرزاق. اصطلاحات در حاشیه منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری. انتشارات مولی.