رهیافت دین شناسی امام خمینی

رهیافت دین شناسی امام خمینی (س)

پدیدآورنده (ها): همتی، همایون

دکتر همایون همتی اشاره: آنچه در پی می آید متن سخنرانی دکتر همایون همتی، استاد دانشگاه است که در گرامیداشت یاد و نام امام خمینی (س) در مرداد ماه سال گذشته در شهر اصفهان ایراد شده و با اندکی تلخیص از نظر خوانندگان گرامی می گذرد.

این بحث مروری گذرا و شتابناک درباره چند رهیافت دین شناسی است و به نحوه نگرش حضرت امام (س) در باب دین نیز اشاراتی خواهم داشت. هر چند این موضوع بسیار دامن گستر است و نیاز به مجالی فراخ دارد، اما بنده به سبب انس پیوسته ای که در طول سالیان با اندیشه های امام (س) و آثار مکتوب ایشان داشته ام، به خود اجازه این جسارت را می دهم که در مجالی هر چند کوتاه و اندک، سخنی فشرده و به اختصار در باب رهیافت و نگرش امام (س) به دین و شناخت آن داشته باشم شاید در آینده توفیق مدد کند تا این بحث را از سر گیرم یا به تکمیل آن بپردازم.

تعبیر دین شناسی از جمله تعبیراتی است که به اصطلاح منطق دانان و فیلسوفان، «مشترک لفظی» است یعنی گاهی تنها معنای لغوی و واژگانی این تعبیر مقصود و مورد نظر است که هر گونه کاوش و بررسی در جهت شناخت دین را شامل می شود. و گاهی نیز مقصود از اصطلاح دین شناسی یا دین پژوهی دانشی مستقل و متمایز و رشته ای خاص از رشته های آکادمیک دانشگاهی است که به مطالعه علمی و تجربی و روشمند دین می پردازد. (۱) مقصود من از دین شناسی در این بحث، همین معنای اخیر است و قصد آن دارم که با نگاهی دین شناسانه و در عین حال متکلمانه به روشهای رایج و رهیافتهای متداول این رشته نیم نگاهی بیفکنم، نگاه من در اینجا صرفا توصیفی و تبیینی نیست، بلکه توأم با ارزیابی و نقادی مختصری خواهد بود و تفصیل این مباحث را در فرصت دیگری پی خواهم گرفت.

چنان که می دانید، دانش ادیان در اواخر سده نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسط فریدریش ماکس مولر پایه گذاری شد. مولر، دانشمندی آلمانی تبار بود که در حوزه زبان شناسی، اسطوره شناسی، تاریخ، هندشناسی و دین پژوهی از متخصصان نامدار به شمار می رفت. او برای نخستین بار اصطلاح دانش ادیان (ehT ecneics fo noigileR)را صریحا به کاربرد و رشته تاریخ ادیان یا دین شناسی تطبیقی را بنیانگذاری کرد. (۲) از همان آغاز تأسیس این رشته، روشها و رهیافتهایی برای مطالعه دین نیز پدید آمد. در روزگار ما این روشها و رهیافتها را تحت عنوان متدلوژی ادیان یا روشهای تحقیق در ادیان مورد بحث قرار می دهند. این روشها متعدد و متفاوتند: رهیافتهای جامعه شناختی، روان شناختی، فلسفی، هرمنوتیکی، وجودی، پراگماتیستی، عرفانی، تکاملی، تاریخی، زبانی، پدیده شناختی، تحلیلی، پوزیتیویستی و رویکردهای دیگری به دین که البته در درون هر یک از آنها نیز دیدگاههای گوناگون و مکتبهای مختلف و انحای روشها نیز وجود دارد. برای نمونه در رهیافت جامعه شناختی، روش کارکردگرایی، ساختارگرایی، تفسیرگرایی (تفهمی، تفقهی یا درایتی)، پدیدار شناختی و مانند اینها هم وجود دارد. در این مجال کوتاه فرصت طرح و بحث و بررسی پیرامون همه این رهیافتها نیست، به همین سبب دو یا سه رهیافت را به اختصار مورد بحث قرار می دهم. همچنین درباره دیدگاه دین شناسانه حضرت امام در پایان بحث نکاتی را ذکر خواهم کرد و به اشاره و اختصار در این باب توضیحاتی خواهم آورد.

پیش از ورود به بحث اصلی، تذکار این نکته ضروری می نماید که ما مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، در گذشته کاوشهای دین شناختی چشمگیری داشته ایم. ما ملت و امت بی ریشه و بی هویتی نیستیم و از پیشینه درخشان تمدنی برخورداریم. هر چند در این چند دهه اخیر دچار گونه ای از گسست و انقطاع فرهنگی شده ایم و انقلاب اسلامی و تأسیس نظام اسلامی در دیار ما در واقع نوعی بازیابی هویت تاریخی و احیای فرهنگی و فکری نیز هست و کمترین انتظاری که از این انقلاب می رود همان احیا و تجدید حیات فرهنگی و شکوفایی اندیشه و هویت یابی امت مسلمان است. در گذشته کسانی مثل شهرستانی کتاب «ملل و نحل» می نوشتند یا عبد القاهر بغدادی به تألیف کتاب «الفرق بین الفرق» می پرداخت یا کسی مثل ابن حزم اندلسی کتاب قطور سه جلدی «الفصل» را می نگاشت که همه اینها به طرح دیدگاههای دینی و سیر عقاید دینی و آرای کلامی اقوام و ملل و فرقه های گوناگون می پرداختند. کتابهایی مثل «الفهرست» ابن الندیم یا «دبستان المذاهب» نیز از همین زمره اند. در زمان ما نیز کتابهایی تحت عنوان «تاریخ المذاهب الاسلامیة» یا «مذاهب الاسلامیین» توسط شیخ محمد ابو زهره و دکتر عبد الرحمان بدوی و دیگران تألیف شده است که در واقع نوعی تاریخ ادیان و دین پژوهی است. در طول قرنها نیز نسلهایی از حکیمان، فیلسوفان، فقیهان، عارفان، محدثان و متکلمان بزرگ مسلمان به کاوشهای فلسفی، کلامی و عرفانی درباره دین پرداخته اند. در عصر صفوی در اصفهان بزرگانی همچون میر داماد و شیخ بهایی می زیسته اند که هر یک آثار ارزشمندی از خود بر جا نهاده اند. در عصر ما نیز در این شهر فیلسوفان، عارفان و فقیهان بزرگی مشعلدار حکمت و فقه و عرفان بوده اند. بزرگانی همچون علامه طباطبایی (ره) و حضرت امام خمینی (س) نیز میراث دار بزرگان گذشته و خود از ارکان اندیشه و تحقیق و حکمت و عرفان بوده اند. به ویژه حضرت امام (س) از لحاظ جامعیت علمی و وجودی و ابعاد گسترده شخصیتشان در میان اقران و همگنان سرآمد همه بوده اند و همگان به افضلیت ایشان مقر و معترفند.

منتهی رهیافت این عالمان بزرگ به دین، اغلب صبغه فلسفی، کلامی، تفسیری، فقهی و درون گرایانه بوده است. یعنی گاه در باب شریعت شناسی و شناخت مناسک دینی کاوش و کوشش می کرده اند تا به تدوین فقه اسلامی بپردازند و گاه نیز تلاش می کرده اند در پرتو اصول و قواعد فلسفی و کاوشهای کلامی به توضیح و تفسیر عقاید بنیادین اسلامی بپردازند. تلاشهای حکیمانی همچون خواجه نصیر طوسی، شهاب الدین سهروردی، صدر المتألهین شیرازی در آثار و تألیفاتشان همه از این گونه است. و می دانیم که امام خمینی (س) نیز خود یکی از ممتازترین و متبحرترین متخصصان و مفسران حکمت متعالیه و نظام فلسفی صدرایی بوده است. نگاه متکلمانه و تلقی فیلسوفانه از دین درگذشته بین عالمان، غلبه و رواج داشته است.

یکی از رهیافتهای مهم دین شناسی، رهیافتی است که خود ماکس مولر در آثارش به کار گرفت. رهیافت او در واقع رهیافتی ترکیبی و مختلط بود یعنی ابعاد زبان شناختی، اسطوره شناختی و تاریخ انگارانه داشت و از این جهت می توان ماکس مولر را از پیروان مکتب تاریخی (۳) (lacirotsiH loohcS) به شمار آورد، هر چند که بعد اصلی و بارز رهیافت او به دین، بعد زبان شناختی بود. او معتقد بود که برای شناخت درست و دقیق یک دین باید متون مقدس آن دین را به زبان اصلی همان دین شناخت، برای مثال اسلام را باید به زبان عربی یا فارسی، ترکی و اردو مطالعه کرد و برای مطالعه ادیان هند نیز باید زبان سانسکریت را آموخت.

این نکته امروز نیز مورد پذیرش و تأکید همه دین پژوهان است. در مرحله بعد می توان از دقیق ترین و معتبرترین ترجمه ها بهره گرفت. تأکید عمده ماکس مولر در روش شناسی دین پژوهانه اش بر زبان شناسی و تاریخ بود. (۴) هر چند نماینده اصلی مکتب تاریخ گرایی را اغلب هر در redreH)) دانسته اند، اما ماکس مولر نیز رهیافت امام خمینی (س) به دین، رهیافتی ترکیبی، چند بعدی و جامع است. ایشان کوشیده اند تا دین را از طریق روشهای گوناگون در پرتو نگاههای مختلف و از جهات متفاوت به مطالعه و تفسیر بگیرند.

درباره شناخت ادیان رهیافتی زبان شناختی و تاریخ گرایانه داشت و بر این باور بود که شناخت یک دین در واقع شناخت تاریخ آن دین است و برای فهم درست و دقیق هر یک از ادیان، تاریخ آن دین را به درستی مورد شناسایی قرار داد و درباره متن مقدس آن دین نیز کاوشهای زبان شناسانه به عمل آورد. هر چند دیدگاه تکاملی نیز کاملا بر رهیافت ماکس مولر تأثیر نهاده بود، اما صبغه اصلی رهیافت او صبغه زبان شناختی و تاریخی بود. در مکتب تاریخ گرایی یا رهیافت تاریخی، بین دین اولیه که بسیط و ساده و اجمالی است با تحولات بعدی آن دین، یعنی مجموعه تحولاتی که در طول تاریخ بر آن دین وارد می شود فرق می گذارند.

ظهور فرقه ها و مکتبها، تفسیرهای مختلف از آن دین، تحولات معنایی، تحول در آداب و رسوم و پیدایش دیدگاههای نو و ظهور نسلی از متخصصان و صاحبنظران آن دین، همه حوادثی است که در بستر تاریخی پدید می آیند و بر حجم و ماهیت آن دین افزوده می شوند و نمی توان دین تحول یافته و تحقق یافته بعدی را عینا همان دین بسیط و مجمل اولیه دانست. این دو یکی نیستند و دین در مقام تحقق و تحول تاریخی دستخوش مجموعه تحولاتی می شود که روز نخست پیدایش از آنها اثر و خبری نبود. به همین سبب است که طرفداران رهیافت تاریخی معتقدند که دینی که تاریخ ندارد قابل شناختن نیست. و درست یکی از انتقادات ما به این رهیافت در همینجاست. ما معتقدیم که باید در شناخت هر پدیده ای به تاریخ آن نیز توجه کرد و نگاه تاریخی داشت و عالمان مسلمان پیوسته در طول تاریخ به تاریخ عقاید و نظریات توجه و عنایت داشته اند و کتابهای آنان مشحون از نگاه تاریخی است از اصول دانان و فقیهان مسلمان گرفته تا عارفان و حکیمان و حدیث شناسان و تفسیردانان ما همواره به تاریخچه بحثها و مسایل کمال توجه را داشته اند و به صدها کتاب و دیدگاه و متفکر پیش از خود رجوع و مراجعه می کرده اند و دیدگاههای آنان را به بحث و ارزیابی می گرفته اند. برای نمونه کافی است که کتاب «مکاسب» شیخ انصاری در فقه یا «کفایة الاصول» آخوند خراسانی در اصول یا «اسفار» ملا صدرا در فلسفه را مرور مختصری بکنید تا به صدق دعوی ما پی ببرید. نگاه تاریخ نگرانه همواره در آثار بزرگان ما ملحوظ و محفوظ بوده است. پس ما منکر اهمیت به کارگیری رهیافت تاریخی به دین نیستیم، اما اگر بخواهیم دین را صرفا از نگاه تاریخی مورد نظر قرار دهیم، بسیاری از دینها را نمی توان شناخت، زیرا بسیاری از دین ها اکنون انقراض یافته اند و تاریخ مدون و مشخص و مکتوبی ندارند. نقد دیگری که بر رهیافت تاریخی وارد است اینکه طبق ادعای آن هر دینی مادام که زمان بر آن نگذشته است و تحقق تاریخی و عینیت تاریخی نیافته است و تاریخمند و تاریخ آلود نشده است قابل شناختن نیست و بنابراین مدعا، هر دینی در صدد ظهور و آغاز پیدایش قابل شناختن نیست باید منتظر بسط و تحقق آن در بستر تاریخ باشیم. نقد سوم ما بر این رهیافت این است که خود تاریخ نگری کاملا با پیش فرضهای فلسفی و کلامی و ارزشی و هنجاری آمیخته است که در کار مورخ آگاهانه و نا آگاهانه تأثیر می گذارد. هیچ تاریخنگاری با ذهنی تهی به سراغ بررسی تاریخ و پدیده های تاریخی نمی رود و این یکی از اصول مسلم و تردید ناپذیر هرمنوتیک و معرفت شناسی در روزگار ماست. جای شگفتی است که برخی متفکران معاصر در جامعه ما از این نکات غفلت کرده اند و تاریخ را محک آزمون عقیده و معیار ارزیابی ادیان دانسته اند. آزمون تاریخی نمی تواند معیار کافی و دقیقی برای بررسی ماهیت ادیان باشد و دریغا که پاره ای اندیشمندان (۵) به این رأی خطا آلود تمسک جسته اند و از پیامدهای زیانبار و کاستیهای آن یکسره غفلت نمودند، اصل این نظریه که «تاریخ محک آزمون عقیده و دین است» از آن بازیل میچل (۶) از فیلسوفان دین روزگار ماست که برخی متفکران در جامعه ما نیز آن را اقتباس نموده و ناشیانه و شتابزده مطرح ساخته اند و همه جنایات امویان و عباسیان و جباران تاریخ را برای مثال به حساب دین پاکی مانند اسلام نوشته اند. خلاصه اینکه رهیافت تاریخی، به فرض صحت، همه جا قابل به کارگیری نیست و دارای این کاستیها نیز هست و تکیه صرف و تأکید محض بر آن پیامدهای زیانبار و گمراه کننده ای در بر خواهد داشت.

رهیافت دیگری که در اینجا مورد بحث قرار می دهم رهیافت جامعه شناختی به دین است. (۷) جامعه شناسی در مباحث دین شناسی هم یک رشته و گرایش است (جامعه شناسی دین) و هم یک روش و رهیافت و نحوه تلقی نسبت به دین است. معمولا پدر جامعه شناسی دین را امیل دورکهایم می دانند هر چند که فارابی، ابن خلدون، سنت آگوستین و سنت توماس آکویناس تنها قبل از دورکهایم به مباحثی در باب جامعه شناسی دین پرداخته اند. به ویژه از اهمیت ابن خلدون در این مورد نباید غافل بود. دورکهایم از بانیان و طرفداران مکتب کارکردگرایی (فونکسیونالیسم) است. او معتقد است که دین را آنگاه می توان شناخت که به کارکرد و آثار و پیامدها و نقش آن شناخت پیدا کنیم. خود ماهیت دین چندان مورد اعتنای دورکهایم نیست. بر خلاف پدیده شناسان دین که عمده تلاش خود را صرف شناخت ماهیت و گوهر دین می کنند. به تعبیر منطق دانان سنتی ما کسائی مانند دورکهایم به دنبال شناخت «ذاتیات» دین نیستند، بلکه می خواهند دین را با «عرضیات» و «اعراض» و «عوارض مشخصه» یعنی آثار آن بشناسند. دورکهایم در پی شناخت کارکرد و نقش دین در جامعه است اعم از اینکه نقش آن منفی یا مثبت باشد. او می خواهد حسنات و سیئات دین را از نظر کارکردی در جامعه بشناسد. دورکهایم در مطالعاتش پیرامون دین و نقش اجتماعی آن به این نتیجه رسید که کارکرد عمده دین در جامعه پیدایش همبستگی یا انسجام اجتماعی (laicoS noitargetnI) است. دین عامل وحدت بخشی و انسجام بخشی به جامعه است. او این مدعا را صریحا در دو کتاب «تقسیم کار اجتماعی» و «شکلهای ابتدایی زندگی دینی» (۸) اظهار کرده است. دورکهایم در مطالعه خود در باب دین تحقیق در ادیان ابتدایی (evitimirP snoigileR)را محور اصلی کار خود قرار داده زیرا معتقد است که این دینها به سبب بکر بودن و سادگی خود، بهتر می توانند دین را معرفی کنند و خصوصیات آن را آشکار سازند. هر پدیده در حالت خلوص و بساطت بهتر ماهیت خود را نشان می دهد تا در حالت پیچیدگی و تکامل یافتگی. دیگر اینکه با شناخت استقرایی دینهای ابتدایی می توان حاصل و داده های این استقراء را به همه دینهای دیگر نیز تعمیم داد. هر دو فرض دورکهایم به لحاظ منطقی و معرفت شناسی خطا و مردود است و جامعه شناسان دین و دین پژوهان بزرگ روزگار ما نقدهای جدی و مؤثری بر آن وارد ساخته اند. نخست آنکه، امروز دیگر جوامع دینی ابتدایی بکر و دست نخورده وجود ندارند که پژوهشگری بخواهد دین و زندگی دینی را در خالص ترین و بکرترین شکل آن مورد مطالعه قرار دهد. جوامع ابتدایی مورد مطالعه دورکهایم به سبب ورود ماشین و صنعت بدانجا از حالت بکر و دست نخوردگی و بسیط اولیه خارج شده اند و بنابراین موارد مناسبی برای مطالعه دینهای ابتدایی نیستند. گذشته از این مطالعات دورکهایم، مطالعه عینی و تجربی و میدانی نبوده است، بلکه تحقیق سندی و کتابخانه ای بوده است و او از کتابخانه اش خارج نشده و از پشت میز مطالعه اش صرفا با تکیه به گزارشهای یک کشیش مسیحی به نام اشترلو درباره زندگی دینی برخی قبایل استرالیایی حکم صادر کرده است و این گونه مطالعه از نظر روش شناسی کاستیهای اساسی دارد و مورد پذیرش جامعه شناسان نیست.

جامعه شناسان معاصر، این گونه متفکران را «متفکران کتابخانه ای» و وابسته به صندلی راحتی چرخدار می نامند. افزون بر همه اینها تنها کارکرد دین ایجاد وحدت و انسجام و همبستگی اجتماعی (laicoS -los ytiradi) نیست. بلکه دین می تواند عامل تفرقه و مرزبندی و جناح بندی و حتی دشمنی و جنگ هم باشد. دین تنها برای صلح و دوستی نیست، بلکه جهاد و قتال هم دارد. همبستگی ایجاد می کند، اما بین مؤمنان نه بین ستمگران و مستکبران.

جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جانهای شیران خداست

و از این روست که قرآن می فرماید که:

 «ان الله یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفا کأنهم بنیان مرصوص»

. مؤمنان امت واحده اند و دین عامل همبستگی و وحدت آنان است، اما کافران را اسیر قهر و دشمنی و تفرقه می سازد

 «و لا یزید الظالمین الا خسارا»

آنان را در هم فرو می پاشد و در جامعه نوعی مرز بندی و تمایز پدید می آورد. تولا و تبرا و حب فی الله و بغض فی الله از خصوصیات دینهای اصیل است. امروز نیز می بینیم که کسانی که کمترین حرمتی برای جان و خون و ناموس و مال انسانها قایل نیستند جسورانه دم از حقوق بشر می زنند و علیه نظام نو پای ما هزاران توطئه می کنند. در کشوری مثل آمریکا حقوق سیاهان محروم مراعات نمی شود و بانگ حماسی اعتراض سیاهان مسلمان در برابر کاخ سفید به گوش جهانیان می رسد و گوش شنوایی نیست اما سردمداران جنایتکار و متظاهر و نیرنگ باز آن کشور، نظام ما را به جرم آنکه چند نفر فاسد قاچاقچی توطئه گر آدمکش یا منافقان تروریست جاسوس و مزدور را طبق قانون اعدام کرده ایم متهم می سازند. شگفتا از این همه جسارت و ریاکاری و بی عدالتی! آیا دین به ما اجازه می دهد که با چنین کسانی که سرتا پا شرارت و خباثتند همبستگی داشته باشیم؟ !یا باید همواره خشم و کینه مقدسمان را علیه این گرگان آدمیخوار حفظ کنیم و لحظه ای از فکر مبارزه با آنان غافل نباشیم و در این تردید نکنیم.

به اعتقاد ما در مورد کارکرد دین، دورکهایم شدیدا تنگ نظرانه و محدودنگرانه و یک بعدی بحث کرده است و استقراء او در باب دین نیز استقراء ناقص است.

مگر می توان با مطالعه کتابی در باب یک نوع دین خاص آن هم از یک کشور معین (مثل استرالیا) و آن هم درباره دو قبیله پولینزی و ملانزی، نتایج را به همه ادیان عالم با همه تنوعاتی که دارند تعمیم و تسری داد؟ معرفت شناسان معاصر که در باب «تعمیمات استقرایی» بحث کرده اند این روش را مردود می شمارند. از سوی دیگر، در آثار دورکهایم صریحا ادعا شده است که او به گوهر دین دست یافته است، یعنی توانسته تنها با مطالعه چند نوع دین ابتدایی مثل توتم پرستی و جانمندانگاری و طبیعت پرستی و نیاپرستی، گوهر اصلی همه ادیان را بشناسد. اینجاست که باید پرسید چگونه می توان دینهای بزرگ و پیچیده و پیشرفته ای مانند اسلام را با آن توحید ناب شهودی و فرا عقلانی از روی چند دین توتمی و ابتدایی شناخت. چه سنخیتی بین اینها وجود دارد؟ در تئوری دینی دورکهایم کاستیهای بسیاری وجود دارد که ما تنها به ذکر چند مورد محدود بسنده کردیم و تفصیل این مباحث را به مقالات دیگر و بحثهای دیگری وا می نهیم.

سومین رهیافت مورد بحث، رهیافت روان شناختی به دین است. این رهیافت در اصل با اندیشه های فروید آغاز شد. پس از فروید نیز برخی شاگردان ممتاز او مانند کارل گوستاویونگ درباره دین به تحقیق پرداختند. تا زمان ما که روان شناسان بزرگی مانند ویلیام جیمز، اریک فروم ظهور کردند و آرای بکر و تازه ای در حوزه روان شناسی دین مطرح ساختند و اکنون نیز یک موج ضد فرویدی در کشورهای غربی پیدا شده است و نسل تازه ای از روان شناسان ظهور کرده اند که نهایت همدلی را با دین دارند که از آن میان می توان از کسانی مثل ویکتور فرانکل، مری داگلاس، کارن هورنای، کارل راجرز، آلپورت و آبراهام مزلو نام برد (۹). این روان شناسان بر خلاف فروید که معتقد بود گرایش به دین در اثر عقده اودیپی حاصل از عشق جنسی فرزند به مادر است و دینداری در واقع نوعی بیماری روانی (نوروز) است و همه دینداران روانی (نوروتیک) هستند، دینداری یک گرایش اصیل در وجود آدمی است. تئوری فروید دو بعد دارد: یک بعد آن تأکید بر لیبیدو و عشق جنسی پسر به مادر و پیدایش عقده اودیپی است که پدر را مزاحم رسیدن به خواسته شهوانی خود می بیند و به همین سبب دچار عقده می شود. بعد دیگر آن احساس عجز در دوران کودکی است که طفل احساس نیاز به حمایت و کمک پدر می کند و همواره او را موجودی برتر و قدرتمندتر از خود می داند که می توان به او تکیه کرد و از او مدد طلبید و بعدها همین حالت روانی را فرافکنی می کند و به وجود یک پدر آسمانی (cimsoCrehtaF) به نام خدا معتقد می شود. پس گرایش دینی در آدمی یا حاصل عقده جنبی است یا فرافکنی حالات طفولیت است. (۱۰) این تئوری امروز رد شده است و شواهد کافی برای اثبات آن در دست نیست، بلکه به عکس، دلایلی وجود دارد که کاملا این فرض و حدس فروید را از بن مخدوش و بی اعتبار می سازد. تئوری فروید یک تئوری اثبات نشده است و مطالعه او در مورد دین نیز بسیار محدود بوده و تنها به دین مسیح و تا حدودی به دین یهود اختصاص دارد. به همین سبب بود که شاگردان برجسته او مانند آدلر و یونگ از همان آغاز به مخالفت با او برخاستند. امروز روان شناسان دین مسأله «تجربه دینی» را مورد بررسی قرار می دهند و بر تأثیرات مثبت دین بر منش و رفتار آدمی تأکید می کنند. طبق تئوری فروید همه دینداران، بیماران روانی و انسانهایی عقده مند هستند، در حالی که تجربه خلاف این را نشان می دهد. روان نژندی و افسردگی و بیماریهای روانی در میان دینداران بسیار کمتر از بی دینان است و دینداران اغلب انسانهایی امیدوار و پر تحرک و با نشاطند و مصرف داروهای اعصاب و مواد مخدر در بین آنان نیز بسیار اندک است، اما در مقابل، اشخاص بی دین غالبا نومید و افسرده و بیمار و بدبین و بی تحرکند و در زندگی محور و پایگاهی ندارند تا بدان تکیه کنند. سالم ترین انسانها در بین دینداران یافت می شود و بسیاری از نوابغ علمی و برجسته بشریت انسانهای متدینی بوده اند و چگونه می توان این همه انسانهای اندیشمند و برجسته را بیمار روانی به شمار آورد؟ موارد نقض تئوری فروید بسیار است که ما به همین اشاره مختصر بسنده می کنیم.

آخرین رهیافتی که در اینجا مورد بررسی قرار می دهم، رهیافت پدیده شناختی به دین است. (۱۱) طبق این رهیافت باید دین را با خودش شناخت. از دیدگاه پدیده شناسان دین هر گونه تحویل (noitcudeR)دین به امر روانی یا اجتماعی، سیاسی، انقلابی و هر چیز دیگر کاملا خطاست، بنابراین کار کسانی مانند دورکهایم و فروید از این دیدگاه کاملا مردود است. از نظر پدیده شناسی باید کوشید تا دین ناب و نیالوده را شناخت و برای این کار باید به نوعی از «تجربه دینی» برخوردار بود. دین پژوه باید مؤمن به یکی از ادیان عالم باشد و یا بتواند تجربه دینی دینداران را به گونه ای در درون ضمیر و جان خود بازسازی کند. برای این کار نیاز به تعلیق (ehcopE) و امتناع از داوری و ارزشگزاری لازم است. پس وظیفه اصلی پدیده شناسان دین فهم و توصیف دین است و برای این کار باید گوهر و ماهیت دین را شناخت و لازمه این کار شناخت عناصر مشترک ادیان و مقایسه غیر هنجاری آنها با یکدیگر است. پدیده شناسان دین مدعی اند که توانسته اند گوهر مشترک همه ادیان را کشف کنند و آن گوهر را نومنیوس (suonimuN) یا «امر قدسی» می نامند که با سه ویژگی راز، هیبت و جذبه توصیف می شود. در واقع پدیده شناسی دین، نوعی نگاه درونی به دین است برای شناخت حقیقت و باطن و ماهیت دین از طریق نوعی شهود پدیدار شناسانه که بی شباهت به تجارب عرفانی نیست. از همین روست که به اعتقاد من رهیافت دین شناسی امام خمینی (س) نیز شباهت و قرابت دیگری با رهیافت فنومنولوژیک به دین دارد، هر چند که در رهیافت حضرت امام (س) وجوه و ابعاد دیگری نیز هست. از معروفترین پدیده شناسان دین رودلف اتو، جراردوس فاندرلیو، کریستن سن، بلیکر، ویدنگرن و در زمان ما به ویژه از میرچاالیاده باید نام برد. پدیده شناسی دین هر چند که پدیده شناسی فلسفی که مؤسس آن فیلسوف آلمانی ادموند هوسرل است تأثیر بسیاری پذیرفته است، اما با آن یکی نیست و تفاوتهایی دارد.

رهیافت ترکیبی امام خمینی (س) در پایان این بحث کوتاه و فشرده-که بیشتر حالت گزارشی تاریخی از پیشینه بحث داشت-به رهیافت دین شناسی امام (س) نظری می افکنیم که اساس گفتار ما در این مقال است. می دانیم که حضرت امام (س) در مقام یک عالم دینی و مجتهد مسلم و اعلم هم فقیه و مفسر و محدث و اصولی و متکلم بودند و هم فیلسوف و عارف و اهل شهود و تجارب باطنی. به همین سبب بنده معتقدم که حضرت امام (س) به دلیل جامعیت علمی کم نظیری که داشتند، به همه ابعاد دین نظر داشته و از وجوه و جهات گوناگون به دین و ماهیت و کارکرد آن می پرداختند. دین در نظر ایشان یک کلیت و مجموعه و حقیقت جمعی است که اضلاع گوناگونی دارد و برای شناخت دقیق هر بعد و ضلعی از این حقیقت مجموعی می باید به شیوه و روشی خاص تمسک جست تا پرده از اسرار آن باز گرفت. به همین سبب ما رهیافت دین شناختی امام (س) را رهیافتی ترکیبی و چند روشی و چند بعدی (lanoisnemiD-itluM) خوانده ایم که در مقابل رهیافتهای محدود و تک روشی و تک بعدی (lanoisnemiD –inU) قرار می گیرد (۱۲) که تنها به یک وجه دین نظر می کنند و عموما دین را در حد یک احساس، گونه ای تجربه نفسانی، عمل اجتماعی، متن، یا مناسک و آداب فرو می کاهند و آن را از جامعیت می اندازند و در قالبی محدود ارائه می دهند و مطالعه می کنند.

گفتیم که رهیافت امام (س) و نحوه نگرش ایشان به دین چند ضلعی و چند بعدی و ترکیبی است. مقصود ما از این تعبیر به هیچ روی تن دادن به التقاط یا عدم انسجام روش شناختی نیست. حاشا که فیلسوف منطقی و ژرف اندیشی چونان امام (س) مثل خامان وادی معرفت و طفلان نوآموز ابجد خوان اسیر آفت التقاط شود و ملقمه ای گسیخته و فرو پاشیده و بی انسجام از روشها را در مطالعه حقیقتی والا مثل دین به کار گیرد. امام خود از مخالفان و ستیزندگان و افشاگران اندیشه التقاطی است و عمری در مبارزه با بدعتها و شبهات و کشف مغالطه های پیدا و پنهان مدعیان دروغین دین شناسی و دینداری به سر آورده است، پس چگونه ممکن است از روشهای بدعت آمیز و التقاط آلود در شناخت دین استفاده کند؟ مراد ما از رهیافت ترکیبی، رهیافت چند روشی و چند ضلعی است که متناسب با حقیقت چند بعدی و هویت مجموعی دین، با نگاههای گوناگون و از دیدگاههای متفاوتی به دین می نگرد تا به کشف حقیقت آن نایل آید.

امام در مقام یک حکیم الهی-که بسی فراتر از حد یک فیلسوف بحاث معمولی است و نظر به ساحتهای بیکران وجود دارد و نگاهی شهودآمیز به حقایق هستی می افکند و به دنبال رسیدن به اشراق و الهام فرا عقلانی است-و نیز به عنوان عارفی که سرا پای هستی را معماوش و رازآلود می بیند و می کوشد تا با چشم دل اسرار را در دفتر هستی برخواند و باز بیند، دین را حقیقتی تنزل یافته از آستان حق و نشئه برین به عالم زیرین و تنگنای خاک و خراب آباد طبیعت می داند که برای هدایت ما خاکیان زمینگیر که به تاریکی عالم ماده خو گرفته ایم در کسوت الفاظ و عبارات جلوه گر شده است، و گرنه به لحاظ فلسفی و عرفانی، حقیقت وحی از نوع «اضافه اشراقیه» و «تجلی و ظهور فعلی» است که «متکلم» در «کلام» خود تجلی نموده است و به همین دلیل دین برای امام حقیقتی تو در تو، چند لایه و هویتی ذو ابعاد و چند ساحتی دارد که در ورای ظواهر آن «حقایق» و «بواطنی» نهفته و مختفی است که جز با قدم کشف و رسیدن به مقام مشاهده و عیان (دون المشافهة و البیان) نمی توان به آن پی برد و به تعبیر زیبا و رسای ابن سینا در نمط نهم کتاب «الاشارات و التنبیهات»: (۱۳)

 «و هناک درجات لیست اقل من درجات ما قبله آثرنا فیها الاختصار، فانها لا یفهما الحدیث، و لا تشرحها العبارة، و لا یکشف المقال عنها غیر الخیال. و من احب ان یتعرفها فلیتدرج الی ان یصیر من اهل المشاهدة دون المشافهة، و من الواصلین الی العین دون السامعین للاثر».

در نگاه عارفانه امام (س) و همه عارفان راستین دین دارای ساحتهایی است که جز با مشاهده و رؤیت عیانی نمی توان بدان رسید و این نه کاری است اندک و خرد که محتاج ریاضت است و پا بر سر نفس دون نهادن و عمری خون جگر خوردن و استغراق در ذکر حق و طهارت بر دوام. حالتی است دیر یاب اما شیرین و لذت بخش!

بر آستان تو مشکل توان رسید آری عروج بر فلک سروری به دشواری است

سَحَر کرشمه حُسنت به خواب می دیدم زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است

آری آن مسند نشین عرصه فقاهت، آن احیاگر بزرگ دین در روزگار ما، آن خشم و خروش مقدس علیه هر چه جباری و ستمگری است، آن شجاعت مجسم که در پهنه سیاست و حکومت، تدبیر و درایتی پیامبرانه داشت و در وادی فلسفه و کلام، پهلوانی آزموده و پر صلابت با اندیشه ای ژرف و استوار بود، جانی شیفته و شیدای حق داشت و سالها بود که از جرعه نوشان می طهور ازلی و از ساکنان کوی وصل دوست بود و لذا در دین تنها به ظواهر بسنده نمی کرد، بلکه پیگیر و رد یاب عرصه های نا شناخته و باطنی دین بود و با یک جهان سرمستی و عشق می سرود: (۱۴)

ما زاده عشقیم و پسر خوانده جامیم در مستی و جانبازی دلدار، تمامیم

دلداده میخانه و قربانی شُربیم در بارگه پیر مغان، پیر غلامیم

هم بستر دلدار و ز هجرش به عذابیم در وصل، غریقیم و به هجران مدامیم

بی رنگ و نواییم ولی بسته رنگیم بی نام و نشانیم و همی در پی نامیم

با صوفی و با عارف و درویش به جنگیم پرخاشگر فلسفه و علم کلامیم

از مدرسه مهجور و ز مخلوق، کناریم مطرود خرد پیشه و منفور عوامیم

با هستی و هستی طلبان، پشت به پشتیم با نیستی از روز ازل، گام به گامیم

البته باید تذکر داد که حضرت امام (س) که در ابیات بالا خود را رندانه پرخاشگر فلسفه و علم کلام می داند، فیلسوفی زبردست و متکلمی متبحر بوده است که سالها به تدریس متون دشوار و سنگین فلسفی مثل کتاب «اسفار اربعه» ملاصدرا اشتغال داشته است و مقصود ایشان در اینجا به هیچ وجه نفی اهمیت فلسفه یا علم کلام نیست، بلکه در این حد نماندن و متوقف نشدن و به این حد بسنده نکردن و دعوت به فراتر رفتن از علوم حصولی و دانشهای مفهومی است. و گرنه چه کسی است که نداند که حضرت ایشان حتی در سالهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز در پیامها و بیانیه های متعدد خویش، به ویژه در پیام پرنکته و تاریخی عمیقی که به گورباچف خطاب نمودند، برهانهای عمیق و متقن فلسفی در حقانیت دین و اثبات وجود خدا ارائه نمودند و با بیانی استوار و منطقی به طرح بحثهای عالی فلسفی و کلامی و مباحث الهیاتی پرداختند (۱۵) که خود میراث ارزشمند دیگری برای انقلاب اسلامی ما و فرهنگ بشری شد. امام در رساله «سرّ الصلاة» می فرمایند: «نماز، بلکه جمیع عبادات را غیر از این صورت و قشر و مجاز، باطن و لبّ و حقیقتی است و این از طریق عقل معلوم است و از طریق نقل شواهد کثیره دارد». (۱۶)

در رساله «آداب الصلوة» نیز چنین فرموده اند: «بدان که برای نماز، غیر از این صورت، معنایی است و غیر از این ظاهر، باطنی است». (۱۷)

و در رساله «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة» در نکوهش فلسفه زدگان و کلام پرستان که تنها به مفاهیم دلخوش ساخته و از عرفان الهی بهره ای نبرده اند عتاب آلوده می فرماید: (۱۸)

ایاک و أن تزل من شبهات أصحاب التکلم و أغالیطهم الفاسدة و وهمیات أرباب الفلسفة الرسمیة من المتفلسفین و أکاذیبهم الکاسدة. فان تجارتهم غیر رابحة فی سوق الیقین و بضاعتهم مزجاة فی میدان السابقین. «ذرهم فی خوضهم یلعبون» و بآیات الله و اسمائة یجحدون. و لهم عذاب العبد عن حق الیقین و نار الحرمان عن جوار المقربین.

در این عبارات، امام نا آشنایان و نا آزمودگان را هشدار می دهد که به مفهوم سازی و ذهن گرایی دلخوش ندارند و اسیر وهم پرستی و پندارگرایی نگردند و در بازار دنیا به سودای خیال از ره نروند و به عشق روی آرند تا به مقام یقین برسند و از دولت وصل دوست برخوردار شوند. البته پیداست که امام مخالف فلسفه خوانی و درس و آموزش و دانش اندوزی نیست، چه خود او از قله های رفیع و قد برافراشته دانش و معرفت بود که در تمامی دانشهای دینی و علوم اسلامی به اوج تخصص و صاحبنظری رسیده بود و چنین کسی که خود فرزانه ای پیشکسوت است کجا می تواند با فرزانگی خصومت ورزد؟ هرگز چنین نیست، بلکه سخن ایشان در این است که فراتر از جهان علم و اندیشه نیز جهانهای فراخی هست که آدمی باید با همتی والا عزم گام نهادن در آنها را داشته باشد و بکوشد تا به مرحله عشق برسد و سفری به سوی حق نکند و با ساکنان عالم بالا نیز آشنا شود، نه اینکه تنها فلسفه و علم بخواند و به فلسفه خوانی و علم آموزی بسنده کند که در این صورت زیانکار خواهد شد.

پس بخشی از رویکرد امام به دین رویکرد عرفانی یعنی شهودی و فرا عقلانی است که در آن شناخت باطن و اسرار حقیقت دین متصور است. در این بخش، رویکرد امام بسیار شبیه به رویکرد پدیده شناسان دین است. در پدیده شناسی و فنومنولوژی دین نیز، هدف شناخت ماهیت و گوهر دین (ehT ecnessE fo noigileR)است. پدیده شناسان دین نیز عزم آن دارند تا به فهم ساختار ذاتی و گوهر باطنی دین دست یابند. هر چند روش آنان یکسره و کاملا عرفانی نیست، اما صبغه ای عرفانی، شهودی و روان شناختی دارد. از سوی دیگر نگاه عارفانه به دین عینا مانند نگاه پدیده شناختی، نگاهی همدلانه و درونی و عینی است. اما حضرت امام بر خلاف پدیده شناسان دین از ابعاد فلسفی و استدلالی و محتوای معرفتی(eritingoC (tnetneoدین غفلت نکرده است. او فیلسوفی پایبند برهان و استدلال است. ایشان در «تفسیر سوره حمد» که با همه اختصارش یک جهان معنا را در خود جای داده است (۱۹) در فصلی صریحا می فرمایند که «عقیده باید بر اساس برهان باشد، هم اثبات یک چیزی محتاج به برهان است و هم انکار آن». و سپس از ابن سینا عبارتی را نقل می کنند که گفته است: «آن کسی که بدون برهان چیزی را انکار کند، از فطرت انسان خارج است». از نظر ایشان رد و قبول باید تاب برهان باشد و «انکار مجهول، کفر است». امام تا این حد تابع برهان است. در پیام تاریخی خود به گورباچف از راهها، منابع و روشها و مراتب شناخت سخن به میان آورده و در باب حس و عقل و شناخت حسی و عقلی و محسوسات و معقولات بحث کرده اند. از مراتب و انواع علم و ادراک مثل علم حصولی و علم حضوری نیز سخن گفته اند. در همان جا از مراتب هستی تحت عنوان غیب و شهادت یا عالم ملک و عالم ملکوت صحبت کرده اند که آشنایان با فلسفه می دانند، این خود یکی مهم ترین مباحث انتولوژیک و هستی شناسانه است که در اعصار مختلف همواره مورد توجه فیلسوفان بوده و درباره آن بحث کرده اند. پس در واقع امام (س) نوعی رهیافت فلسفی نیز به دین داشته اند که از این جهت با کسانی مثل کارل رینر (lraK renheaR) و فیلسوفان و متکلمان «تومیست» و «نئوتومیست» ها قابل مقایسه اند. (۲۰) به ویژه الهیات استعلایی کارل رینر که رهیافتی فیلسوفانه به دین دارد.

اتین ژیلسون، ژاک مارتین، چارلز هارتشورن و برخی دیگر از متألهان بزرگ مسیحی روزگار ما نیز رهیافتی فلسفی-کلامی شبیه رهیافت حضرت امام (س) به دین دارند و در قرون وسطا نیز کسانی همچون اگوستین و سنت توماس آکویناس چنین رهیافتی داشته اند، هر چند که باید افزود که هیچ یک از این کسان جامعیت رهیافت و نگرش امام را در تفسیر دین و شناخت آن نداشته اند و صرفا کار آنان محدود به حوزه کلام یا فلسفه، آن هم فقط فلسفه افلاطون و ارسطو بوده است.

در روزگار ما شاخه ای یا رهیافتی در الهیات و علم کلام پدید آمده است که «کلام فلسفی» خوانده می شود و کسانی مانند برنارد لانرگان و تنانت از پیشگامان این رشته و از مدافعان این رهیافت دین شناسی اند. در برخی از آثار امام خمینی (س) نیز چنین رهیافتی وجود دارد. این رهیافت اصلا و عمدتا کلامی و متکلمانه یعنی درون دینانه و توجیه گرانه و مدافعه گرانه است، اما در عین حال صبغه ای فلسفی نیز دارد و از استدلالهای کاملا فلسفی و غیر کلامی (غیر نقلی) در تبیین گزاره های دینی و اثبات دعاوی دینی سود می جوید. کتاب «کشف الاسرار» (۲۱) امام تا حدودی چنین است و استدلالهایی که در آنجا آمده گاهی کاملا نقلی و کلامی و شرعی و مبتنی بر نصوص دینی (کتاب و سنت) است و گاهی نیز صرفا مقدمات عقلی دارد و مقید به داده های وحیانی نیست. بنابراین در رهیافت ترکیبی و چند ضلعی امام (س) به دین، نگاه فلسفی-کلامی به دین جایگاه ویژه و اهمیت چشمگیری دارد و بدین لحاظ ایشان را باید از پیشگامان الهیات فلسفی (lacihpasolihP ygolohT)به شمار آورد و کلام فلسفی قطعا بعدی از رهیافت دین شناسی ایشان است.

افزون بر اینها حضرت امام (س) به درستی و به تأکید بر ابعاد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دین پای می فشردند و به کارکردهای (فونکسیونهای) روانی، فردی، سیاسی و اجتماعی دین کاملا عنایت داشتند، چیزی که در اغلب رهیافتهای دین شناسی کاملا غایب است و به شدت مغفول مانده است. حضرت امام (س) هم در «پیام به گورباچف» و هم در «وصیت نامه» (۲۲) الهی- سیاسی خود و هم در نخستین آثار قلمی شان مانند کتاب «کشف الاسرار» و هم در درسهای خارج فقه و اصول مثل کتاب «البیع» (۲۳) و شرح مکاسب به ابعاد سیاسی اجتماعی دین و طرح تئوری حکومت دینی و حکومت اسلامی با عنوان «ولایت فقیه» پرداخته اند و از این راه کوبنده ترین حملات را علیه اندیشه سکولاریستی و دنیاگرا و مکتب سکولاریسم (۲۴) یا جدا انگاری دین و دنیا سامان داده اند. در تفکر حضرت امام (س) دین محدود و محصور به آخرت نمی شود و «تنها هدف دین، خدا و آخرت» (۲۵) نیست، چنان که پاره ای از روشنفکران دنیوی اندیش یا آخرتگرایان افراطی و دنیاگریز در جامعه بدان اشاره کرده اند. از دیدگاه دین شناسی امام (س) دین به امور دنیوی اهتمام کامل دارد و بی عنایتی به امور دنیوی و آبادانی آن هرگز نمی تواند توجیهی برای آخرتگرایی و درویشی و فقرپرستی شود. سیره عملی و شیوه زندگی پیشوایان معصوم (ع) و شخص پیامبر (ص) نیز کاملا بر خلاف این نظریه شبه روشنفکرانه و شبه معنوی است. خدا و آخرت، بی شک از ارکان اعتقادی و از مهمترین باورهای دینی ما مسلمانانند، اما در جهان پرآشوب و ستم محور کنونی جباران عالم و سیاست بازان حرفه ای، با هزار مکر و فریب و تهدید و تطمیع و به کارگیری انواع ابزارهای تبلیغاتی به مسخ و تحریف دین و حقایق آن پرداخته و در محو آن می کوشند، و اگر نتوانستند که اصل دین را از بین ببرند به «دین سازی» رو می آورند تا پیروان ادیان در غوغای ظهور «شبه دین» ها و فرقه های ساختگی و استعماری، حقیقت را فراموش کنند یا توان تمیز و تشخیص آن را از دست دهند. مگر در چنین جهانی آشوبناک و پرغوغا بدون مجهز بودن به فن و تکنولوژی و بی پشتوانه قدرت سیاسی و ابزارهای مجهز تبلیغاتی می توان دیندارانه زیست یا از حقانیت دین دم زد یا دیگران را به دین حق دعوت کرد. حضرت امام (س) واقع بینانه و به دور از تأثیر القائات دشمنان و مخالفان یا زاهدپیشگی مقدس مآبانه پاره ای دوستان غافل، طرح حکومت دینی را در انداخت و با رجوع به نصوص معتبر دینی با دقتی فقیهانه و نگرش ژرف و سالم سیاسی مسأله «رهبری در زمان غیبت»، «حکومت اسلامی» و تئوری «ولایت فقیه» را با شجاعت و صلابتی پیامبرانه تدوین نمود و ارائه داد و به این نیز بسنده نکرد، بلکه در پرتو یک عمر جهاد و مبارزه و ستم ستیزی و تحمل رنجها و مرارتها در نهایت به تأسیس یک نظم مستقر دینی و استقرار حکومت اسلامی نیز توفیق یافت و خود قافله سالار بزرگ امت اسلام شد و به هدایت این کشتی توفیق پرداخت. توجه به کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین در رهیافت دین شناسی امام (س) جایگاه ممتاز و برجسته ای دارد و رهیافت امام (س) را به رهیافتهای جامعه شناختی و روان شناختی نزدیک می سازد. به همین سبب باید در رهیافت و روش دین شناسی امام (س) و نحوه نگرش ایشان به دین، این دو بعد مهم را نیز همواره ملحوظ داشت و از آن غفلت نکرد. امام برای دین کارکردهای مهم روانی، اجتماعی و سیاسی و فرهنگی قایل بودند و هر گونه بحثی در باب روش و نگاه دین شناختی امام (س) بدون توجه به این نکته سخت ناقص و نارسا خواهد بود و از روح دین شناسی امام دور و بیگانه خواهد ماند.

حضرت امام (س) در رهیافت دین شناسی خود به «نیازهای آدمی» و «پرسشهای وجودی» او و آنچه که اگزیستانسیالیستهای روزگار ما «وضعیت بشری» (namuH noitautiS) می نامند کاملا عنایت داشته است، هر چند دین را محدود و محصور به نیازهای آدمی نمی کرده است و سقف و حد و قلمرو دین را با نیازهای بشر اندازه گیری نمی نموده است، بلکه حقیقت دین را بسی فراتر از نیازهای بشر می دانسته است، (۲۶) اما بی اعتنایی دین به نیازهای طبیعی و روانی و... بشر را نیز مردود دانسته است و برای نمونه از «اشتیاق وصل» و «درد جاودانگی» و «مطلق خواهی» و «نا معتنابهی طلبی» آدمی سخن می گوید و در «پیام به گورباچف» به این مسایل تصریح می کند. این حقیقت که آدمی از نیستان ازل بریده شده و از وطن اصلی به دور افتاده و مهجور مانده و پیوسته از «درد فراق» و رنج هجران ناله سر می دهد و زار می گرید و به مویه های غریبانه قصه این غصه را باز می گوید و هیچ چیز جز وصل دوست و بازگشت به اصل خویش بیقراری و نا آرامی او را تسکین نمی دهد از مباحث بسیار عمده ای است که امام (س) عارفانه و فیلسوفانه و متکلمانه در باب آن سخن گفته و حتی در اشعار نغز و دلنشین خویش نیز به کنایه و تصریح با بیانی زیبا و شاعرانه بارها بدان اشاره می کند: (۲۷)

این قافله از صبح ازل سوی تو رانند تا شام ابد نیز به سوی تو روانند

سرگشته و حیران همه در عشق تو غرقند دل سوخته هر ناحیه بی تاب و توانند

بگشای نقاب از رخ و بنمای جمالت تا فاش شود آنچه همه در پی آنند

ای پرده نشین در پی دیدار رخ تو جانها همه دل باخته دلها نگرانند

در میکده رندان همه در یاد تو مستند با ذکر تو در بتکده ها پرسه زنانند

ای دوست دل سوخته ام را تو هدف گیر مژگان تو و ابروی تو تیر و کمانند

یا در غزل شیوای دیگری چنین شرح فراق و درد اشتیاق و شوق وصال را بیان فرموده است: (۲۸)

از تو ای می زده در میکده نامی نشنیدم نزد عُشاق شدم قامت سرو تو ندیدم

از وطن رخت ببستم که تو را باز بیابم هر چه حیرت زده گشتم به نوایی نرسیدم

گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم چه کنم من که از این قید منیّت نرهیدم

کوچ کردند حریفان و رسیدند به مقصد بی نصیبم من بیچاره که در خانه خزیدم

لطفی ای دوست که پروانه شوم در بر رویت رحمی ای یار که از دور رسانند نویدم

ای که روح منی از رنج فراقت چه نبردم ای که در جان منی از غم هجرت چه کشیدم

هر چند در باب رویکرد امام (س) به دین سخن بسیار است، اما اگر بخواهیم رهیافت دینی ایشان را در قالبهای رایج دین پژوهی بگنجانیم با تسامح باید گفت که رهیافت امام به رهیافت پدیده شناختی، هرمنوتیکی و رهیافت وجودی (laitnetsixE) نزدیکتر از رهیافتهای دیگر است. بنابراین در پایان این مقال بار دیگر به تأکید می گوییم که رهیافت امام (س) به دین، رهیافتی ترکیبی، چند بعدی و جامع است که در بین دین پژوهان معاصر، چهره های نامداری مانند یوگوبیانکی، رافائل پتازونی و نینیان اسمارت نیز تقریبا از چنین رهیافتی طرفداری می کنند (۲۹) و بر این باورند که از جهت روش شناسی، دین را باید با شیوه های چند روشی-و نه تک روشی -به مطالعه گرفت و چنان که در آثار و سخنان حضرت امام (س) مشهود است، ایشان نیز چنین نگاهی به دین داشته اند و کوشیده اند تا دین را از طریق روشهای گوناگون در پرتو نگاههای مختلف و از جهات متفاوت به مطالعه و تفسیر بگیرند.

در پایان خود اقرار می کنیم که این مقال محتاج بسط و تفصیل است و آنچه گفته آمد شرحی است از هزاران کاندر عبارت آوردیم و تکمیل و اتمام آن در گرو توفیق است که از خدای توفیق بخش خاضعانه طلب توفیق می کنیم که همه کمالها از اوست. با درودی برخاسته از ژرفای جان به روان -تابناک امام بزرگمان، روح قدسی قرن و عارف بی بدیل این روزگار، رهبر فقید امت اسلام، آن جان شیدای بیقرار و عاشق پاکباز دلسوخته سخن را به پایان می بریم.

چه ساز بود که بنواخت دوش آن مطرب که رفت عمر و دماغم هنوز پر ز هواست

ندای عشق تو دیشب در اندرون دادند فضای سینه ز شوقم هنوز پر ز صداست

پی نوشت:

 (۱) -برای آشنایی و آگاهی بیشتر از رشته دین پژوهی بنگرید به: «دین پژوهی»، دفتر اول، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۲.

 (۲) -در مورد ماکس مولر و دیدگاه و رهیافت او در دین شناسی، راقم این سطور مقاله ای تحت عنوان «زندگی و اندیشه ماکس مولر» تدوین کرده است که در مجموعه ای تحت عنوان «شناخت دانش ادیان» در دست چاپ است.

 (۳) -در منبع زیر توضیحات سودمندی درباره مکتب تاریخی در دین پژوهی می توان یافت:

)ehT ydutS fo noigileR , ednaj seirv ,. snarT esseD elloB. W , kroyweN ,۷۶۹۱. )

 (۴) -پژوهشگران علاقه مند به آگاهی بیشتر از رهیافت ماکس مولر می توانند به منبع زیر که از آثار خود اوست مراجعه نمایند:

)no eht nigiro dna htworG fo noigileR , xaM rellyM , aidnI ,۴۶۹۱. )

 (۵) -بنگرید به: «فربه تر از ایدئولوژی»، عبد الکریم سروش، مؤسسه فرهنگی صراط، صص ۱۹۹-۱۷۱.

 (۶) -این نظریه چنان که در متن مقاله گفته ایم در اصل از آن بازیل میچل فیلسوف دین معاصر انگلیسی است که صریحا در مقاله"lacigoL msivitisop"  در «دایرة المعارف دین» زیر نظر میر چاالیاده آمده است. نگارنده این مقاله را نیز ترجمه کرده و به زودی منتشر خواهد ساخت. افزون بر آن، علاقه مندان می توانند برای آشنایی با دیدگاههای مختلف در این زمینه به منبع زیر که ویراسته خود بازیل-میچل است مراجعه نمایند:

)yhposolihP fo noigileR , lisaB llehctiM de, -xo drof ytisrevinu sserp ,۶۸۹۱. )

 (۷) -در توضیح رهیافت جامعه شناختی به دین در این مقاله تنها از دیدگاه امیل دورکهایم سخن گفته ایم و دیدگاههای ماکس وبر و دیگر جامعه شناسان دین مانند یواخیم واخ، اشتارک، رابرت بلا، نیزبت، برگر، ترنر، برایان ویلسون و... را مطرح نساخته ایم، زیرا در آن صورت مقاله به شکل رساله ای پرحجم در می آمد و ما قصد تفصیل نداشتیم و عزم داشتیم تنها به ذکر نمونه وار پاره ای دیدگاههای رایج و معروف بپردازیم. در دیگر مقاله ها و آثار خود به آن مباحث نیز پرداخته ایم و در آینده نیز به شرط توفیق به تکمیل این بحثها خواهیم پرداخت.

 (۸) -کتاب «تقسیم کار اجتماعی» اثر دورکهایم به فارسی ترجمه شده، اما اثر دیگر هنوز به فارسی بازگردان نشده و مشخصات کتاب شناسی آن بدین قرار است:

(ehT yratnemel smroF fo eht suoigileR efil , snarT , niawS. W. J , nodnol , ۸۶۹۱. )

 (۹) -در مورد نسل جدید روان شناسان دین، منابع زیر بسیار سودمند و آگاهی بخش است: «دین و روان»، ویلیام جیمز؛ «روانکاری و دین»، اریک فروم؛ «انسان در جست و جوی معنی»، ویکتور فرانکل؛ «روان شناسی و دین»، کارل گوستا و یونگ؛ «افقهای والاتر فطرت انسان»، ابراهام مزلو؛ «انگیزش و شخصیت»، ابراهام مزلو. همه این آثار به زبان فارسی ترجمه و منتشر شده اند، اما این منبع نیز برای پژوهشگران آشنا به زبان انگلیسی توصیه می شود:

) ehT eilitneieS yduts fo -gileR noi , notliM regniy , kroyweN ,۷۸۹۱. )

 (۱۰) -برای نمونه بنگرید به: «فروید»، آنتونی استور، ترجمه حسن مرندی، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۵.

 (۱۱) -برای آشنایی بیشتر با رهیافت پدیده شناختی به دین منابع زیر قابل مراجعه اند: «پدیدارشناسی چیست»، آندره دارتیگ، ترجمه دکتر محمود نوالی، سازمان سمت؛ «ایده پدیده شناسی»، ادموند هوسرل، ترجمه دکتر عبد الکریم رشیدیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، «مجله فرهنگ»، ویژه پدیدارشناسی، کتاب یازدهم، پاییز ۱۳۷۱، نیز مقاله «پدیده شناسی دین» که در کتاب «دین پژوهی» ترجمه بهاء الدین خرمشاهی آمده است.

 (۱۲) -در حقیقت رهیافت دین شناسی امام (س) شبیه نظریه نینیان اسمارت است که مبدع رهیافت چند شاخه ای و چند بعدی در مطالعه دین است. در این مورد بنگرید به:

 (ehT sdlrow -eR snoigil , nainiN tramS , egdirbmac ytisrevinu sserp ,(۹۸۹۱.

 (۱۳) - «الاشارات و التنبیهات»، ابن سینا، ۳ جلد، دفتر نشر کتاب، جلد سوم، ص ۳۹۰.

 (۱۴) - «دیوان امام»، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام، چاپ سوم، ۱۳۷۳.

 (۱۵) - «آوای توحید»، شرح از آیت الله جوادی آملی، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام (ره)، چاپ پنجم، ۱۳۷۳.

 (۱۶) - «سرّ الصلاة»، امام خمینی (س)، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام (ره)، ۱۳۷۰.

 (۱۸) - «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة»، تألیف امام خمینی با مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام، ۱۳۷۲.

 (۱۹) - «با قرآن در صحنه»، امام خمینی (ره)، انتشارات البرز، ۱۳۵۹.

 (۲۰) -در منبع زیر ج ۱ صص ۲۰۵-۱۸۳ بحث خوب و مفصلی درباره آرای کارل رینر آمده است: (ehT nredoM -oloehT snaig , divaD droF de,۲ sloV , nodnoL ,۰۹۹۱. )

 (۲۱) - «کشف الاسرار»، امام خمینی، دفتر نشر فلق، تهران، بی تاریخ.

 (۲۲) - «صحیفه انقلاب»، وصیت نامه سیاسی-الهی امام خمینی (س)، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.

 (۲۳) - «کتاب البیع»، امام خمینی، ۵ جلد، انتشارات اسماعیلیان، قم، ج ۲، صص ۵۲۰-۴۵۹.

 (۲۴) - «اسلام و دنیوی گری (سکولاریسم)»، پروفسور دکتر سید محمد نقیب العطاس، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.

 (۲۵) - «مجله کیان»، شماره ۲۸، گفتار مهندس مهدی بازرگان.

 (۲۶) -برای آشنایی با رهیافت وجودی و مزایا و کاستیهای آن به مقاله نگارنده در شماره دوم مجله «قسبات» تحت عنوان «تأملی کوتاه درباره رهیافت وجودی به دین» مراجعه نمایید.

 (۲۷) - «دیوان امام (س)».

 (۲۸) -همان.

 (۲۹) -برای آشنایی با نظرات این دین پژوهان به مقاله «مباحث جاری روش شناسی در عرصه دین پژوهی» که در کتاب «گذشته و آینده رشته تاریخ ادیان» آمده است و جوزف کیتاگاوا شاگرد ممتاز میرچاالیاده و جانشین کرسی تدریس او در دانشگاه شیکاگو آن را ویرایش نموده است مراجعه کنید. مشخصات کتاب شناسی منبع یاد شده بدین قرار است:

(ehT yrotsiH fo snoigileR , tcepsorteR dna teepsorp , hpesoJ awagatiK.M .de, kroyweN , 5891)

آدرس ثابت: https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage/۱۶۳۰۹ 

مقالات مرتبط

نگرشی به جنبش فرهنگی فلسطینیان در سرزمینهای اشغال شده

میرزا رضا علی دیوان بیگی از رجال عهد ناصری

بررسی نقشِ وقف در توسعه و رشد فضاهای شهری در دوره ی قاجار (مطالعه ی موردی: بافت تاریخی شهر کرمانشاه)

ضیافت های شرق و غرب: سه رویارویی بین ایرانیان و اروپاییان در دورهٔ قاجار (۱۹۲۵–۱۷۸۶)

نامه ها

مقدمه ای بر تحلیل "ساختاری - دستوری" کالبد شهر

تهیدستان شهری (نگاهی تاریخی و جمعیت شناختی به حاشیه نشینی در کرمانشاه)

نگاهی به نشریات علمی، تحقیقی، فرهنگی

نامه ها

فهرست آثار

لرد کرزون و مسئله ایران

امام محمد غزالی، عالمی روشنگر برای اصلاحاتی بزرگ

عناوین مشابه

مبانی انسان شناسی در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

کتاب شناسی انقلاب اسلامی و امام خمینی (س)

رهیافت حضرت امام خمینی (س) در تولید دانش سیاسی بومی

آسیب شناسی بیداری اسلامی از منظر امام خمینی (س)

رهیافت های تاریخی در اندیشه امام خمینی (س)

دین و دولت از نگاه امام خمینی (س)

به جای سرمقاله: امام خمینی (س) و احیای زبان دین

کارآمدی استراتژی تبلیغ، در دفاع از انقلاب اسلامی (رهیافت هایی از امام خمینی (س) برای دفاع از آرمان های انقلاب اسلامی با تکیه بر الگوی تبلیغات دینی)

مبادی انسان شناسی امام خمینی (س)

روان شناسی شخصیت امام خمینی (س) بر پایه ویژگی های انسان سالم کارل راجرز

رهیافت دین شناسی امام خمینی (س)