بررسی آرای فلسفی امام خمینی

بررسی آرای فلسفی امام خمینی (س)

پدیدآورنده (ها) : عابدی، احمد

حضرت امام خمینی فیلسوفی کامل و متضلع است کـه تـبّحر و خـبرویت او در حکمت متعالیه زبانزد خاص و عام بوده است. در (آینه دانشوران) آمده است: (از متخصصین علوم فلسفه و عـرفان و علاقه مندان به مطالعه کتب صدرالمتألهین ـ در حوزه علمیه قم در روزگار تألیف این کـتاب [آینه دانشوران] دانشمند عـالی مـقام آقای حاج آقای روح الله خمینی بودند). ۱

وقتی که امام در ۲۷ سالگی دست به تألیف (شرح دعای سحر) زدند، کاملاً به فلسفه آشنا بوده و کتاب های فلسفی را به دقت خوانده بودند و حتی نظرات و مـبانی جدید خاص خود را اتخاذ نموده بودند.

امام خمینی (س) فلسفه را نزد مرحوم آیة الله رفیعی قزوینی و مرحوم حاج میرزا علی اکبر حکیم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملی مـی فـرمود: (وقتی من به خدمت آیة الله رفیعی رسیدم، ایشان از ذکاوت و استعداد و قریحه سرشار امام خمینی تمجید کرده و می فرمود: این سید بسیار زیرک است و در آینده دست به کاری بزرگ می زنـد).

حـضرت امام علاوه بر تحصیل فلسفه سالیان متمادی به تدریس آن در حوزه علمیه قم اشتغال داشته است. استاد آشتیانی گوید: (امام پانزده سال کتاب شرح منظومه و اسفار را تدریس نموده اسـت). ۲

گـستردگی شخصیت علمی حضرت امام خمینی به پهنا و گستردگی همه علوم اسلامی است، امّا برخی آن حضرت را تنها از زاویه فقه و اصول می نگرند و به نوآوری ها و ابتکارات او در حوزه مسائل فـرعی پرداخـته انـد و بعضی از منظر اندیشه سیاسی یـا از مـرصد عـلوم قرآنی و تفسیر به مطالعه ابعاد وجودی امام پرداخته اند. ولی کمتر کسی به اندیشه های فلسفی حضرت امام پرداخته است، همچنان کـه دیـد جـامعی نیز نسبت به او وجود ندارد. ما نیز در ایـن مـقالیم که از زاویه علوم به سخنان و کلمات آن فیلسوف دوران پرداخته و آرای فلسفی او را مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.

معروف است که هر کـس فـلسفه را بـدون استاد بخواند به عمق آن پی نخواهد برد و چه بسا به اشـتباهات فکری و اعتقادی نیز مبتلا شود. حضرت امام خمینی نیز چند بار به طلاب سفارش نموده است که: فـلسفه را بـاید از اهـل آن فرا بگیرید؛ مثلاً در (مصباح الهدایه) پس از نقل کلامی از (اثولوجیا) فرموده: هـر کـس می خواهد به آن کتاب رجوع نماید باید آن را از اهلش فراگیرد، زیرا برای هر علمی استادی خاص بـه خـود آن عـلم وجود دارد و: (ایاک و الرجوع الیه و الی مثله با نانیتک و نفسیتک فانه لا یفیدک شیئاً بـل لا یـزیدک الا حـیرة و ضلالة) ۳ یعنی هرگز خودت به تنهایی سراغ این کتاب و امثال آن مرو که در این صـورت نـه فـقط چیزی به دست نمی آوری، بلکه موجب حیرت و ضلالت تو نیز می شود.

سپس کـلام ابـن سینا را نقل می کند که می گوید: من طبیعیات و ریاضیات و طب را نزد خـود فـراگرفتم و زحـمت زیادی برایم نداشت، اما الهیات (فلسفه) را نزد خود نتوانستم فرا بگیرم، مگر پس از آنـکه مـدت ها توسّل به خدای متعال داشتم حتی گاهی در یک مسأله آن چهل بـار بـه کـتاب مراجعه می کردم، اما هیچ چیزی از آن متوجه نمی شدم. سپس امام خمینی گوید:

وقتی ابـن سـینا که نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار که کسی در قوّت و مدّت ذهن به او نـمی رسـد چـنین است وضعیت دیگران روشن است، با آنکه اشتباهات ابن سینا در این علم کم نیست، و ایـن نـصیحت مـن است بر برادران مؤمن خود که خود را به هلاکت نیندازند.

روشن اسـت کـه حضرت امام خمینی خود بهتر از هر کس به این نصیحت عمل نموده است. در اینجا بد نـیست بـه این نکته اشاره شود که مسأله (وحدت شخصی وجود) را هر کس در فـلسفه و عـرفان نزدِ استادی عالِم و آگاه خوانده باشد، آن را پذیـرفته و بـلکه آن را عـین توحید دانسته است، و هر کس خود بـه مـطالعه کتاب های فلسفی و عرفانی پرداخته و این نصیحت امام را به گوش جان نشنیده اسـت، اعـتقاد به (وحدت وجود) را نه تـنها نـپذیرفته، بلکه آن را نـوعی کـفر و یـا لااقل ضلالت و گمراهی دانسته است.

تـوجه بـه این نکته نیز ضروری است که آنچه ابن سینا پس از چهل بار مـراجعه بـه کتاب برایش معلوم نشد ـ و با مـطالعه آثار ارسطو عبارت هـای کـتاب را حفظ کرده بود اما مـطلب را نـمی فهمید و در نتیجه راه حلّ مشکل را منحصر به عبادت و نماز در مسجد دید و پس از آن ـ طبق داسـتان مـعروف ـ با خرید یک کتاب و مـطالعه آن مـشکل او حـل گردید ـ تبیین صـحیح مـوضوع فلسفه بود، و اینکه چـگونه مـی توان طرحی برای الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص ارائه نمود که شامل همه مباحث فـلسفی شـده و با موضوع فلسفه هماهنگ باشد. و ایـن نـکته ای است کـه در کـتاب فـارابی وجود داشت و در کتاب هـای دیگران به آن پرداخته نشده بود.

ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده ای برای همه استادان خـود قـائل بوده است، گرچه مقام و موقعیت مـرحوم شـاه آبـادی در کـلمات امـام دارای ویژگی خاصی اسـت. اسـاتید فلسفه امام گاهی با عنوان (احدالمشایخ من ارباب المعرفة) ۴ و نیز (احد اهل النظر) ۵ یاد شده انـد. در ایـنجا تـوجه به این نکته نیز مهم است کـه حـضرت امـام در بـحث هـای فـلسفی خود به مرحوم میرداماد و ملاصدرا بسیار علاقه نشان می دهد و این دو را بیش از سایر فیلسوفان می ستاید وکتاب های آنان را محور تدریس و مطالعه خود قرار داده است؛ مثلاً درشـرح دعای سحر میرداماد را اینگونه ستوده است: (قال السید المحقق الداماد و السند الممجد الاستاذ ذو الریا ستین العلمیة و العملیة استاد الکل فی الکل رضی الله تعالی عنه و جزاه الله عن اولیاء الحکمة و المعرفة افـضل الجـزاء فی القبسات…) وپس از نقل کلام او می فرماید: (انتهی کلامه با لفاظه نوّرالله مضجعه و اسکنه الله جنّته و قد بلغ کمال النصاب فی التحقیق و اتی بغایة الصواب والتوفیق، کیف و هو امام الفلسفة و ابـن بـجدتها وشیخ اصحاب المعرفة و سید سادتها). ۶

یعنی: سید محقق داماد و سند ممجد، استاد مسندنشین و سعادتمند علوم عقلی و نقلی، استاد همگانی همگان که خدای تـعالی از او راضـی باد و به پاس خدمتی که بـه اولیـای حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید، در کتاب قبسات می فرماید…، و پس از نقل کلام او گوید: پایان یافت کلام آن بزرگوار که خداوند خوابگاه ابدی او را پر از نور نـماید و او را در بـهشتش جای دهد که در مـقام تـحقیق به کمال نصاب و نهایت ثواب و توفیق نائل آمده و چگونه چنین نباشد و حال آنکه او پیشوای دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است و شیخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش می باشد. از این عبارت مـعلوم مـی شود که امام خمینی احترام خاصی برای میرداماد قائل بوده است. همچنانکه خوابی که امام دیده است مؤید این مدعا است. ۷

در یکی از تابستان ها ـ که حوزه علمیه قم تعطیل مـی شـود ـ امام بـه خمین رفته و در آنجا کتاب قبسات میرداماد را مطالعه کرده و تصمیم می گیرند که آن را برای طلاب تدریس کنند. در عـالم رؤیا مرحوم میرداماد را می بینند، محقق مرحوم اظهار می کند کـه مـن راضـی نیستم کتاب مرا تدریس کنید. پس از مشاهده این رؤیا از خواب بیدار می شوند و در فکر و تأمل فرو می رونـد کـه چرا سید به تدریس کتابشان راضی نیست؟ پس از تأمل و تمرکز حواس باطنی به خاطرشان مـی رسـد کـه مرحوم میرداماد در میان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصی برخوردار است و تدریس کـتاب او به واسطه عدم آمادگی و شایستگی لازم برخی از متعلمین، سبب می شود که مشتی افـراد نادان که از آن حقایق آگـاهی صـحیحی ندارند، اسائه ادبی به ایشان کنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار کاسته شود.

حضرت امام خمینی از صدرالمتألهین ملاصدرا نیز با عنوان (صدرالحکماء المتألهین و شیخ العرفاء الکاملین) ۸ و نیز عنوان (شیخ العرفاءالسالکین) ۹ و یا (شـیخ العرفاءالشامخین) ۱۰ یاد می کند. و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده است: (ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا). ۱۱ به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمی توان از علم و دانش آنـان اسـتفاده نمود.

بزرگش نخوانند اهل خرد / که نام بزرگان به زشتی برد

و امام خمینی تابع این سیره حسنه بوده است.

حضرت امام خمینی کتاب یا رساله ای که اختصاص به فـلسفه داشـته باشد، تدوین ننموده است و تنها یک تعلیقه از ایشان بر مبحث (اراده) اسفار نقل شده است۱۲ که ما آن را عیناً در آینده نقل خواهیم کرد.

امام خمینی از شاخص ترین چهره های عـلوم عـقلی در فلسفه بوده و با آنکه اگر کسی به عمق فلسفه برسد او فیلسوف خواهد بود و مهم آن نیست که ابتکارات جدید و سخن تازه ای در فلسفه داشته باشد، بلکه نفس رسیدن به عمق مـسأله حـرکت جـوهری یا اتحاد عاقل به مـعقول و ربـط حـادث به قدیم و معاد جسمانی و… هرکدام احتیاج به استعدادی فوق العاده دارد، اما در عین حال امام خمینی علاوه بر فهم عمیق مباحث دقـیق فـلسفی، خـود دارای اندیشه های جدید و خاص خود است، گرچه ابـتکارات امـام در عرفان بیش از فلسفه است و بلکه می توان گفت فلسفه او بیشتر رنگ عرفانی و اشراقی دارد تا مشّائی محض، آن گونه که در آیـنده تـوضیح خـواهیم داد.

به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حـوزه علمیه قم بوده و سال ها در محضر اساطین فن فلسفه تلمّذ نموده است، خود دارای نظرات و آرای بسیار ارزشمندی است کـه مـا بـه قدر استطاعت خود ـ و نه آن گونه که آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تـألیفات ایـشان آرای فلسفی او را جمع آوی نموده و در اینجا نقل می کنیم:

معرفت حقایق اشیاء

مسأله شناخت از مسائل مهم فـلسفه اسـت و هـمیشه با مشکلات جدّی مواجه بوده است. شناخت یا علم را به حصولی و حـضوری تـقسیم مـی کنند. ما در علم حصولی تماشاچی و نظاره گر و متأثر از واقعیت خارجی هستیم، اما در علم حـضوری بـازیگر آن نـیز هستیم. اما وقتی ابزار شناخت را منحصر در حواس و عقل و وحی می دانیم با این سـؤال مـواجه می شویم که شناخت و ادراکات حسی و عقلی چقدر قابل اعتمادند؟ و آیا ارزش این دو برابر بـا وحـی است؟

روشـن است که پاسخ منفی است، زیرا عقل و حواس درونی از عوامل درونی و نیز از حواس بـیرونی تـغذیه می شوند و حواس بیرونی خطاپذیرند، و هرگز واقعیت محض آن گونه که هست به ذهـن کـسی نـمی آید؛ زیرا مثلاً با دیدن یک جنازه، دو صحنه متضاد برای دو نفر حاصل می شود. یـک شـخص با دیدن آن متأثر می شود و دیگری بی تفاوت از آن می گذرد. همیشه سـاختمان ذهـن و حـواس و جهان خارج از ذهن و پیوند و ارتباط اینها در پدید آمدن شناخت مؤثر است، و به همین جهت مـشکل لایـنحلّ شـناخت باقی است، تا انسان را به آن محدوده ای برساند که سقراط گـفت: (بـالاترین حدّ فهم من آن است که می فهمم که هیچ چیزی را نفهمیده ام. ) اینجاست که فیلسوفان بـه دنـبال یافتن راه حلّ جدیدی و راهی غیر از راه علم حصولی بوده و از علم حضوری و وحی و مـکاشفه بـه عنوان راه های قابل اعتماد در شناخت و معرفت بـهره مـی گـیرند. در این صورت باید به دنبال پاسخی بـرای ایـن سؤالات بود که آیا تحصیل علم و دانش حصولی تنها راه موثق برای رسیدن بـه حـقیقت است؟ یا آنکه تقوی و طهارت دل راه اصـلی رسـیدن به حـقایق مـی باشد؟ و آیـا راه سومی وجود دارد یا خیر؟

مرحوم حاج مـلاهادی سـبزواری در حاشیه خود بر (شرح منظومه) فرموده است: (المتصدّون لمعرفة الحقایق أربع فـرق، لأنـهم إمّا أن یصلوا إلیها بمجردالفکر أو بمجرد تـصفیة النفس با لتخلیة و التـحلیة أو بـالجمع بینهما. فالجامعون هم الاشراقیون و المـصفّون هـم الصوفیة و المقتصرون علی الفکر اما یوا ظبون موافقة أوضاع ملّة الأدیان و هم المـتکلمون، أو یـبحثون علی الإطلاق و هم المشاءون). ۱۳

یـعنی: آنـان کـه متصدی شناخت حـقایق هـستند به چهار فرقه تـقسیم مـی شدند، زیرا یا می خواهند فقط با فکر به آن برسند یا فقط تصفیه نـفس و تـخلیه و تحلیه را ملاک خود قرار داده اند و یـا آنـکه جمع بـین هـر دو مـی کنند. آنانکه جمع بـین فکر و تصفیه نفس می کنند (اشراقیون) هستند. و (عارفان) فقط تصفیه نفس را ملاک قرار داده اند. (مـتکلمان) فـکر را تنها راه رسیدن به معارف می دانـند، امـا مـقیّدند کـه از ظـاهر دین تخطّی نـنمایند. (فـلاسفه مشاء) کسانی هستند که فکر را تنها راه رسیدن به معارف می دانند چه مطابق با دین بـاشد چـه نـباشد).

حضرت امام به عنوان پیرو (حکمت مـتعالیه) و صـدرالمتألهین مـی بـاشد مـعتقد اسـت که برای شناخت اشیاء باید بین فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود، یعنی نه تنها فکر به تنهایی ره به جایی نمی برد و نه فکر با تصفیه نـفس کمال مطلوت است، بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آمیخته نمود تا به شناخت حقیقت دست یافت. و از این جهت بین کلمات فلاسفه و عرفا اختلافی نیست. ۱۴

و در (مصباح الهـدایه) فـرموده است: (انّ طورالعرفاء و ان کان طوراً وراء العقل الاّ انّه لایخالف العقل الصریح و البرهان الفصیح، حاشا المشاهدات الذوقیة ان تخالف البرهان، والبراهین العقلیة أن تقام علی خلاف شهود اصحاب العرفان). ۱۵

یعنی: گرچه عـرفان چـیزی فراتر از عقل است الا آنکه هرگز عرفان با عقل صریح و برهان روشن مخالفتی ندارد، و نه مشاهدات عرفانی مخالف با برهان های عقلی هستند و نـه بـرهان های عقلی بر خلاف شـهود اصـحاب عرفانند. ۱۶

بنابراین بهترین راه شناختِ معارف، جمع کردن بین فلسفه و عرفان یا برهان و مکاشفه است. و خود حضرت امام خمینی این روش را داشت و بلکه از نامه ابوسعید ابـوالخیر بـه محضر شیخ الرئیس و پاسـخ او نـیز معلوم می شود که آنان نیز معتقد بوده اند که نه تنها فلسفه و عرفان اختلافی ندارند، بلکه ضرورتاً باید بین آن دو جمع نمود. ۱۷

بله برخی از معارف بسیار بلند و عمیق با فـلسفه قـابل دسترسی نبوده و باید تنها از عرفان کمک گرفت، اما این به معنای مخالفت فلسفه با عرفان نیست، زیرا هر مسأله ای را که فلسفه به آن پی ببرد، در آن مسأله بین مکاشفه و برهان صحیح هماهنگی خـواهد بـود؛ ولی مـمکن است عقل و فلسفه اصلاً به یک مسأله ای پی نبرند و آن مسأله فقط جولانگاه عرفان باشد؛ همانگونه کـه ابن سینا فرموده است: (الاول تعالی لاندّ له ولا ضد له و لاجنس له ولا فصل له فـلاحدّ له ولا اشـارة الیـه الا بصریح العرفان العقلی) ۱۸، به این معنا که اشاره به ذات مقدس خدا تنها از طریق عرفان عقلی میسّر اسـت. مـثلاً چیزی که بسیط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هیچگاه علم حصولی به آن تـعلق نـمی گـیرد و لذا شناخت آن از غیر طریق مکاشفه امکان نخواهد داشت. همان طور که ملاصدرا نیز فرموده است: (حـقیقة الوجود یمکن العلم بها بنحو الشهود الحضوری) ۱۹. یعنی: حقیقت وجود که ماهیت و جـنس و فصل ندارد، تنها از راه شـهود حـضوری قابل شناخت است.

در اینجا باید به تفاوت علم حصولی و علم حضوری و محدوده و قلمرو هر کدام توجه نمود. بعضی از امور قابل تعلق علم حصولی نبوده و فقط باید با علم حضوری ادراک شـوند. حضرت امام می فرماید: (لیس فهم هذه الحقایق بالبراهین المشائیة و القیاسات الفلسفیة والمجادلات الکلامیة:

پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی تمکین بود

و نعم ما قال العارف الشیرازی (قدس سره) :

مـدعی خـواست که آید به تماشاگه راز /. دست غیب آمد و برسینه نامحرم زد

عقل می خواست کز آن شعله چراغ افروزد / برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد

و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشایخ المستفیدین مـن مـشکوة النبوة و مصباح الولایة بالریاضات و المجاهدات) ۲۰ و پس از توضیح مطلب فوق می فرماید: اگر ما بتوانیم خود را از این دنیا کنار کشیده و به آن آلوده نشویم، در این صورت علم شهودی و کشف حقیقی پیدا کرده و بـه ایـن علوم و معارف خواهیم رسید.

بنابراین به نظر حضرت امام خمینی علوم مشائی و استدلال های فلسفی و کلامی به تنهایی برای رسیدن به حقیقت کافی نبوده و باید به مشکات نبوت و مـصباح ولایـت تـمسک نموده و از طریق مجاهدات و عبادت هـای شـرعی بـه آنها رسید.

باز در جای دیگر فرموده است: (والایمان بهذه الحقایق لایمکن بالتسویلات الکلامیة ولا البراهین الفلسفیة، بل یحتاج الی لطف قریحة و صقالة قـلب و صـفاء بـاطن بالریاضات و الخلوات) ۲۱.

در توضیح این کلام امام باید گـفت: حـوزه عقل و تجربه جدای از حوزه قلب و دل است و با کمال تأسف علوم تجربی امروز عرصه را بر مباحث مربوط به دل تنگ کـرده اسـت. دشـمنان یا مخالفان عقل سه گروهند: ۱. سوفسطائیان ۲. تجربی مسلکان ۳. عارفانی کـه همیشه نزاع بین عقل و دل یا عقل و عشق را عنوان می کنند. اینان عقل را بوالفضول و اهل هوس و خشک و بی احـساس دانـسته و در پی مـحبت و دل و عشقند. عرفا عقل را نکوهش می کنند، اما در عین حال وقتی اسـتدلال بـر نکوهش عقل می آورند از خود عقل علیه عقل مدد می گیرند و ناخودآگاه عقل را اثبات کرده و بـر کـرسی سـوار کرده اند. وقتی مولانا در مذمت عقل می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود / پای چـوبین سـخت بـی تکمین بود

در واقع از شکل اول منطق ـ که مهم ترین تکیه گاه عقل است ـ بر عـلیه عـقل اسـتفاده کرده است، و این خود به معنای پذیرفتن سلطه عقل است، مگر آنکه مرادشان جـدل بـاشد.

به هر حال آنان که با عقل به جنگ عقل رفته اند مـصداق ایـن شـعرند که:

هزار مرتبه خوردم قسم که نام تو را / به لب نیاورم اما قسم به نـام تـو بود

و لذا ارسطو می گوید برای نقد عقل و ردّ فلسفه باید فیلسوف بود و اگر عـقل، عـقل را بـه زمین زند، باز آنکه مسلط شده است عقل است و نکوهش هایی که از عقل شده اسـت، مـراد عقل جزئی است و همه به همین معنا است؛ مثلاً فراوان در کلمات حـضرت امـام مـذمت از عقل و فلسفه مشاهده می شود، مثل:

این فلسفه را که علم اعلی خوانی / برتر ز علوم دیـگرش مـیدانی

خـاری ز ره سالک عاشق نگرفت / هر چند به عرش اعظمش بنشانی۲۲

و نیز:

فـاطی کـه به علم فلسفه می نازد / بر علم دگر بآشکارا تازد

ترسم که در این حجاب اکبر آخـر / غـافل شود و هستی خود را بازد ۲۳

و نیز:

اسفارو شفای ابن سینا نگشود / با آن هـمه جـرّ و بحثها مشکل ما۲۴

ابن سینا را بگو در طـور سـینا ره نـیافت / آنکه را برهان حیران ساز تو حیران نـمود ۲۵

بـا فلسفه ره به سوی او نتوان یافت / با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فـلسفه را بـِهِل که با شهپر عشق / اشـراقِ جـمیل روی او نتوان یـافت ۲۶

ایـن گـونه اشعار و کلماتی که از فلسفه مذمت نـموده انـد، هرگز به معنای اشتباه بودن برهان های فلسفی یا باطل بودن سـخن فـیلسوفان نیست، بلکه معنای تمام این اشـعار آن است که: (در راه شـناخت مـعارف نباید تنها به فلسفه قـناعت نـمود). انسان در هر مرتبه ای که از علم و دانش قرار گیرد، باز باید این احتمال را بـپذیرد کـه هنوز علوم و دانش های بـالاتر و مـهمتری وجـود دارند که از آن خـبر اسـت. عرفان سرشار از نکته هـای ذوقـی و مکاشفات روحی است که با فلسفه قابل وصف و بیان نیستند و دست فیلسوف به آنـها نـمی رسد. به هر حال حضرت امـام مـی خواهد بـا ایـن سـخنان بگوید: (بالا بیایید) و بـه یک علم قناعت و بسنده ننمایید و همیشه در حال ترقی و تکامل روحی و معنوی باشید. و فوق کل ذی عـلم عـلیم.

انسان عارف ـ چون از افق بالاتری مـی نـگرد ـ مـی بـیند کـه عقل محدود بـه زمـان و مکان بوده و لذا جولانگاهی در ماورای طبیعت ندارد. عقل همیشه مغرور و خودبین است، حداقل آنکه عقل همیشه مـعقول و مـعلوم را مـی بیند به همین جهت (العلم هو الحـجاب الاکـبر) ایـن عـلم در عـین آنـکه نور است حتی اگرچه علم توحید باشد باز حجاب است، آن هم حجاب اکبر است، زیرا علم همیشه در قید معقول و معلوم خود است، ولی عشق و عرفان همچون شعله ای اسـت که می سوزاند و پیش می رود و لذا عشق مقیّد به چیزی نیست و حجاب نمی باشد. این عقل حسابگر و جزئی نگر است که نباید در شناخت معرفت به او قناعت کرد، اما عقلی که مـتعالی بـاشد او قابل اعتماد است و با دین و وحی سازگاری مطلق دارد.

من هرچه خوانده ام همه از یاد من برفت / الاّ حدیث دوست که تکرار می کنم

عشق می ورزم و امید که این فنّ شریف / چـون هـنرهای دگر باعث حرمان نشود

و لذا فیض کاشانی فرمود: عقل مرا هدایت نکرد و من نه متکلم و نه فیلسوف و نه متصوف و نه متکلّف بلکه مقلّد قـرآن و حـدیث پیامبر و اهل بیت (ع) هستم، و ایـن شـرع بود که مرا هدایت کرد). ۲۷

نزد عرفا اصلی ترین راه، راه دل است، و از آن به (قلب) تعبیر می کنند، کلمه قلب فراوان در قرآن و روایات به کار رفته و احـکامی بـر آن مترتب گشته اسـت، امـا معنای آن در شرع معین نشده است. گاهی مراد از قلب همان قلب صنوبری است؛ مثلاً وقتی گفته می شود (لو اکل قلبک طائر لم یشبعه) مراد همین قلب صنوبری است. گاهی نیز بـه مـعنای خواسته های نفسانی است، و گاهی به معنای بایدها و نبایدهای اخلاقی است، و زمانی به معنای محبت و عشق و نیز به معنای شهود عرفانی و به معنای وحی نیز به کار رفته است.

از طـرف دیـگر همیشه عـلم به عقل نسبت داده شده و ایمان به قلب، و چون یک انسان دو قلب ندارد ـ طبق نصّ آیه شریفه قـرآن ـ پس نمی توان گفت دو قلب داریم که یکی صنوبری مادی و دیگری لطـیفه ایـ ربـانی در روح انسان است. بلکه باید گفت به جهت شدت ارتباط روح و بدن قلب مادی رقیقه آن قلب معنوی اسـت و قـلب معنوی حقیقت و واقعیت این قلب است.

به هر حال امور دینی و عرفانی از قـبیل درک و شـناخت مـلکوت عالم، رقت و رحمت، ذکر قلبی، ایمان به غیب و… همه از وظایف قلب است، و احکام بسیار زیـادی در شرع بر این قلب مترتب شده است، و باید این قلب را اصلی ترین راه بـرای متذکر شدن ـ که هـدف انـبیا و اولیا است ـ دانست و (إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع وهو شهید).

اهتمام به فلسفه اشراق

در حوزه های علوم دینی از زمان فارابی و ابن سینا فلسفه مشاء از رونق خوبی برخوردار بـوده است، و غیر از چند برهه کوتاهی که برخی از فیلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند، نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدریس و تحصیل بوده است. پس از صدر المتألهین نیز فلسفه او جایگزین فلسفه اشراق و مـشاء گـردید، گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعیف در حوزه های علمیه وجود دارد، ولی فلسفه اشراق به طور کلی مورد بی مهری قرار گرفته است، به طوری که هیچ درس رسمی یا غـیر رسـمی از فلسفه اشراق سراغ نداریم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بیشتری داشته و این خصوصیت در فلسفه مشاء وجود دارد و در فلسفه اشراق گاهی سخنانی ذکر می شود که ذوقی بوده یـا مـبتنی بر کشف و شهود هستند اما دلیل و برهانی بر آنها اقامه نشده است به این جهت فلسفه مشاء برای تعلیم و تربیت و رشد عقلی اثر بیشتری دارد.

اما هرگز نباید این فـلسفه را کـه ریـشه های چند هزار ساله دارد فـراموش کـرد. انـدیشه های اشراقی (هرمس)، (جا ماسب)، (بوذرجمهر)، (بودا)، (افلاطون)، (فلوطین)، (شیخ شهاب الدین سهروردی)، و (خواجه نصیرالدین طوسی) افق های روشنی در فلسفه پدیـد آورده انـد کـه صدر المتألهین در چند جای اسفار نظر اشراقیون را بـر نـظر فلاسفه مشاء مقدم داشته وخود از آنان پیروی کرده است.

از کتاب های حضرت امام می توان دریافت که به فـلسفه اشـراق کـاملاً توجه داشته و گاهی اصطلاحات آنان را به کار برده است؛ مـثلاً در (شرح دعای سحر) می فرماید: (…و النفوس الاسفهبدیة…) ۲۸ که تعبیر نفوس اسفهبدیه از اصطلاحات خاص اشراقیون است و نیز تعبیر (هـیأة مـظلمة) ۲۹ بـه معنای اعراض مخصوص اشراقیون است. در (مصباح الهدایه) نیز فرموده: (و البرهان عـلیه مـا القی فی روعی بلا رویة حین بلوغی الی هذا المقام من الرسالة) ۳۰ این کلام امام دقیقاً شـبیه کـلام شـیخ اشراق در ابتدا و انتهای حکمت اشراق است که می گوید: (مطالب این کـتاب یـکباره بـه دل من القاء شده است).

در مبحث علم خداوند متعال نیز حضرت امام نظر شیخ اشـراق را پذیـرفته اسـت؛ یعنی علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیاء دانسته و به وجهی دیگر علم خدا را فـعلی و عـین اشیاء می داند. ۳۲

همچنان که عناوین فصل ها و باب های کتاب (مصباح الهـدایه) حـضرت امـام (مشکاة)، (مصباح)، (نور)، (مطلع) است و این کلمات آشکارا حکایت از توجه خاص حضرت امام بـه فـلسفه اشراق دارد.

بنابراین گرچه حضرت امام تابع مسلک صدرالمتألهین و حکمت متعالیه بوده است و بـه فـلسفه مـشاء نیز کاملاً وقوف و اطلاع داشته است، اما بیشترین تأثیر را از فلسفه اشراق پذیرفته است. و به رغـم آنـکه فعلاً در حوزه های علمیه اثری از این فلسفه وجود ندارد، اما امام خـمینی ایـن مـشرب اشراقی فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقای حائری نیز نقل کـرده انـد کـه حضرت امام فلسفه اشراق تدریس می کردند نه فلسفه مشاء را. ۳۳

شاید بـتوان عـلت این گرایش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقی و عرفانی ایشان جستجو نمود. امام به حـقیقت کـلمه، استاد اخلاق حوزه بوده است و بیشترین توجه و علاقه ایشان به تهذیب نـفس و مـعنویت و ارتباط با ملکوت عالم بوده است و چـنین حـالتی بـا بحث های خشک عقلی فلسفه مشاء مـناسبت نـداشته و به مکاشفات و واردات قلبی اشراقیون شباهت زیادی دارد.

تعریف فلسفه

برای حکمت و فلسفه تعریف هـای مـختلفی ذکر شده است: (صیرورة الانـسان عـالَماً عقلیاً مـضاهیاً للعـالم العـینی) ۳۴.

 (استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق المـوجودات عـلی ما هی علیها بقدر الوسع الانسانی). ۳۵

 (العلم بحقایق الاشیاء علی ما هـی عـلیه و العمل بمقتضاه) ۳۶.

در این سه تعریف بـرای فلسفه، بر مسأله مـعرفت نـفس و کمال آن و شناخت حقایق موجودات و عـمل تـأکید شده است. اما حضرت امام تعریف دیگری از فلسفه ارائه داده است:

 (حکمت یعنی معرفت و مـشاهده حـضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسـماء و افـعال او در حـضرت علمیه و عینیه، و نـیز عـلم حضوری به کیفیت نـکاح حـضرات اسمائی). ۳۷

اولاً حضرت امام در این تعریف با یک دید عرفانی به فلسفه نگاه کرده اسـت. ثـانیاً ظاهر تعریفات قبلی تأکید بر عـلم حـصولی بود، ولیـ امـام بـر علم حضوری تأکید دارد و قـبلاً گفتیم که شناخت حقیقت وجود ـ که کار اصلی فلسفه است ـ تنها با علم حضوری و نـه حـصولی، امکان دارد. ثالثاً حضرت امام به جـای (عـالَم خـارج) و (حـقایق مـوجودات) و (حقایق اشیاء) شـئون ذاتـی و تجلیات اسماء و افعال خدا را قرار داد، یعنی هدف اصلی فلسفه، شناخت توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است و تـمام مـباحث فـلسفه باید گرد همین محور توحید بگردد. بـنابراین فـلسفه ای کـه سـرانجام آنـ خـداشناسی نباشد و انسان را موحّد واقعی نگرداند، فلسفه نخواهد بود. برخی از فلسفه های الحادی نیز که اکنون در غرب وجود دارد، به نظر امام اصلاً آنها فلسفه وحکمت نیستند، هر چـند نام خود را فلسفه گذارده باشند.

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که در تعلیم و تربیت لازم است که تعریف جامع و مانعی ارائه گردد و کسی که مبتدی در فلسفه است، باید با همین تـعریفات بـا مسأله آشنا شود، ولی در واقع تعریف مهم نیست و بلکه چه بسا این گونه تعریفات بازی با الفاظ شده و انسان را از حقیقت فلسفه دور کنند. در فلسفه نباید پایبند الفاظ و تعریفات بود، آنچه مـهم اسـت شناخت و فهم فلسفه است نه تعریف آن، همچنان که در مورد (خدای متعال) )، (وجود)، (عقل)، (علم) نیز مهم رسیدن به حقیقت آنها است نه تـعریفات آنـها. بلکه هرگز تعریفی برای هـیچ کـدام از (خدا ـ عقل * ـ علم ـ وجود) به صورت دقیق و جامع و مانع نمی توان ارائه نمود، زیرا گذشته از آنکه اینها جنس و فصل ندارند، برای عقل بیش از پنجاه تـعریف مـختلف در کتاب های فلسفی و کـلامی ذکـر شده است که هر کدام از آنها با دیگری متفاوت است و هیچ کدام جامع و مانع نیست.

سل الناس إن کانوا لدیک أفاضل / عن العقل ثم انظر هل جواب محصّل

اگر تصور مـی کـنی که مردم عاقلند از آنان بپرس که عقل چیست. سپس بنگر آیا همه یک گونه جواب می دهند؟!

موضوع فلسفه

یونانیان باستان و فلاسفه قدیم تا زمان سقراط (وجود) را موضوع بحث فلسفه مـی دانـند، و در کتاب هـا و کلمات آنان همیشه (وجود شناسی) محور اصلی بحث است. و افلاطون (احد) را موضوع فلسفه دانست ولی ارسطو موضوع فلسفه را (مـوجود) قرار داد و پیروان او نیز این نظر را پذیرفتند.

اگر موضوع فلسفه (وجود) بـاشد، در ایـن صـورت بحث از ماهیت نباید در فلسفه مطرح گردد، اما اگر (موجود) را موضوع آن قرار دهیم، در این صورت محور اصـلی مـباحث فلسفه بحث های ماهوی خواهند بود. همچنان که (وجود) اشاره به اصالة الوجـود دارد و مـوجود بـه اصالة الماهیة. در کتاب هایی از قبیل (اسفار) و (شرح منظومه) و (بدایة الحکمة) و (نهایةالحکمة) موجود را موضوع فلسفه قـرار داده اند نه وجود را. داوری بین این دو نظر و نقض و ابرام آن احتیاج به مقاله ای جداگانه دارد.

حـضرت امام خمینی خواسته اسـت بـین این دو نظر جمع کرده و اختلاف را حلّ نماید. به این جهت فرموده است: (… و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شیء و احد لا اختلاف بینهما اصلاًَ) ۳۸ یعنی در واقع بین موجود و وجود هیچ تفاوتی نـبوده و هر دو از یک چیز حکایت می کنند. طبق این کلام بین سقراط و ارسطو تفاوتی نبوده و هر دو یک چیز را می گویند.

تعریف وجود

اوّلین مسأله ای که در فلسفه مطرح می گردد (تعریف وجـود) اسـت. معمولاً فیلسوفانی که این مسأله را مطرح نموده اند، ادعا کرده اند که تصور وجود برای ما یک تصور بدیهی و بی نیاز از توضیح است. ملاک بدیهی بودن این است که اضـافه شـدن شواهد و ادله بیشتر چیزی به علم انسان نیفزایند و یا آنکه تصوری بسیط باشد و از چند تصور دیگر تشکیل نشده باشد، زیرا هر چیزی که بسیط بوده و قابل تجزیه به چند جـزء یـا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بیاید بدیهی بوده و بی نیاز از تعریف است (نه آنکه قابل تعریف نیست، زیرا اگر بدیهی چیزی غیرقابل تعریف باشد و نظری قـابل تـعریف بـاشد در این صورت تمام نظری هـا مـعلوم و بـدیهیات مجهول خواهند شد). دلیل بدیهی بودن تصور مفهوم وجود نیز همین است که این مفهوم اعم از هر مفهوم دیگری است، بـنابراین جـنس و فـصل نخواهد داشت. حاجی سبزواری فرموده:

معرّف الوجود شـرح الاسـم / و لیس بالحد و لا بالرسم

مفهومه من اعرف الاشیاء / و کنهه فی غایة الخفاء۳۹

در اینجا دو مسأله وجود دارد: اول بدیهی بودن تصور مفهوم وجـود و ایـن کـه این مفهوم اعرف مفاهیم و اشیاء است. دوم درک کنه حقیقت وجود در نـهایت خفاء است. به عبارت دیگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتیاج به تعریف ندارد ولی شناخت حـقیقت آن وجـود غـیر ممکن است و در نهایت غموض و خفاء قرار دارد، و این دو مسأله با یکدیگر تـلازم دارنـد.

حضرت امام فرموده است: (انّ حقیقة الوجود مع کونها نوراً بذاته فی ذاته و مظهر الاشیاء غـیب مـحض و مـجهول مطلق) ۴۰ در این کلام ظاهر و باطن بودن وجود توضیح داده است که حقیقت وجـود ذاتـاً نـور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی که بخواهد روشن شود باید از نـور وجـود بـهره بگیرد، اما در عین حال غیب محض و مجهول مطلق است.

مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حـاجی سـبزواری این است که مفهوم وجود بدیهی است و حقیقت مصداق آن غیب است. اما حـضرت امـام خـمینی اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نکرده است، بلکه به حقیقت وجود پرداخته و معتقد اسـت کـه این حقیقت در عین آنکه نور است غیب است، این سخن امام تعبیر و بـیان دیـگر ی اسـت از (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن). این کلام فراتر از اختلاف حیثیات است، و مقصود امام تشکیک خاصی مـراتب وجـود نیز نیست مثل نور که تمام مراتب آن در نور بودن مشترک بوده و در عـین حـال مـمتاز از یکدیگرند، بلکه مراد امام یک نکته دقیق عرفانی است که تجلیّات وجود و اوّل و آخر و ظاهر و بـاطن بـودن آن را بـیان کرده است.

خیر بودن وجود

ییکی دیگر از مسائلی که تقریباً همه حـکما ادعـای بدیهی بودن آن را دارند (خیر بودن وجود) است، و همین مسأله یکی از ادله اصالة الوجود است و مرحوم حاجی ایـن را اولیـن دلیل خود بر مدعای اصالة الوجود قرار داده و می گوید؛ (لانه منبع کـل شـرف حتی قال الحکماء: مسألة انّ الوجود خـیر بـدیهیة). ۴۱ در مـسأله کیفیت وقوع شر در قضاء الهی و دفع شـبهات ثـنویین نیز همین مسأله مورد تأکید قرار گرفته است:

 (ثم الوجود اعلم بلا التـباس / خـیراً هو النفسی و القیاس

فکل وجـود ـ و لو کـان امکانیاً ـ خـیر بـذاته وخـیر بمقایسته الی غیره) ۴۲. حضرت امام نیز بـه ایـن مسأله پرداخته و معتقد است که: وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر است و هـرچه وجـود از عدم و فقدان واختلاط با جهل دورتـر باشد، بهتر و زیباتر خـواهد بـود. بنابراین عالم مثال بهتر از عـالم طـبیعت مادی است و عالم روحانیات و مقربین از مجردات بهتر از عالم مثال می باشند، و عالم ربـوبی بـهتر و باارزش تر از همه است؛ زیـرا از هـر گـونه نقص و عدم و مـاهیة و هـیولی منزه و مبرّاست. عبارت حـضرت امـام چنین است:

البهاء هوالحُسْن و الحُسْن هوالوجود فکل خیر و بهاء و حسن و سفاء فهو من بـرکات الوجـود و اظلاله حتی قالوا: مسألة ان الوجود خـیر و بـهاء بدیهیة، فـالوجود کـله حـسن و بهاء و نور و ضیاء، و کـلما کان الوجود اقوی کان البهاء اتم و ابهی. فالهیولی لخسّة وجودها و نقصان فعلیتها دارالوحشة و الظلمة و مـرکز الشـرور و منبع الدناءة…روی عن النبی صلی اللهـ عـلیه اله: (یـحشرالناس عـلی صـورتحسن عندها القردة و الخـنازیر) و هـذا الکمال الحیوانی والخیر البهیمی و السبعی ایضاً من برکات الوجود و خیراته و نوره و بهاءه. فکلما خلص الوجود مـن شـوب الاعـدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات یصیر بمقدار خـلوصه بـهیاً حـسناً، فـالعالم المـثال الهـی من ظلمات الطبیعة، و عالم الروحانیات و المقربین من المجردات ابهی منهما، و العالم الربوبی ابهی من الکل لخلوصه عن شوب النقص و تقدسه عن اختلاط الاعدام و تنزهه عن الماهیة و لواحـقها، بل لا بهاء الا منه و لا حسن ولا ضیاء الاّ لدیه و هو کل البهاء و کلّه البهاء…۴۳

یعنی: ارزش همان زیبایی و زیبایی همان وجود است، پس همه خیر و بهاء و زیبایی به برکت وجود و پرتو آن است؛ به طوری کـه گـفته اند مسأله (خیر بودن وجود) از بدیهیات است. پس همه هستی حسن و زیبایی و نور و روشنی است و هرچه وجود قوی تر باشد بهاء و ارزش آن کامل تر است. هیولی به جهت پستی و نقصان فـعلیتش مـکان وحشت و ظلمت و مرکز همه شرها و سرچشمه پستی هاست. از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که: (مردم به صورت هایی محشور می شوند که بوزینه هـا و خـوک ها در مقایسه با آنان زیـباترند) و هـمین کمالات حیوانی و خیر و خوبی درندگی نیز از برکت و خیر و نور و ارزش وجود است، و هرچه وجود از اختلاط با عدم و فقدان و همراهی با جهل و ظلمت تهی باشد بـه هـمان اندازه خلوص او، ارزشش بـیشتر اسـت. و به همین جهت عالَم مُثُل باارزش تر از ظلمت عالَم طبیعت است و عالَم روح و مقرّبان از مجردات باارزش تر از آن دو عالم است و عالم ربوبی باارزش تر از همه است؛ زیرا از هر گونه نـقصی مـبرّا بوده و هیچ گونه آمیزشی با عدم و ماهیت و احکام آن ندارد، بلکه اصلاً هیچ ارزشی نیست مگر آنکه از ناحیه اوست و هیچ زیبایی و روشنایی نیست مگر آنکه نزد اوست؛ همه ارزش ها اوسـت و هـمه او ارزش اسـت.

ذیل این کلام حضرت امام تذکر دو نکته لازم است:

اوّل: حضرت امام عوالم هستی را در قوس صعود چهار عـالم دانسته است: ۱. عالم طبیعت ۲. عالم مثل ۳. عالم مجردات ۴. عالم اله. بـنابر ایـن حـضرت امام قائل به تربیع عوالم است؛ همچنان که ادراک را نیز به چهار قسم تقسیم می کند: حس، خـیال، وهـم، عقل. و این با اندیشه فلاسفه اشراق مناسب است. اما فلاسفه مشاء عوالم را بـه سـه عـالم تقسیم می کنند و عالم مثل را یک عالم مستقل به شمار نمی آورند؛ همچنان که ادراکـ را نیز سه قسم دانسته و وهم را عقل نازل دانسته اند نه آنکه قوه ای در مـقابل سایر قوا بدانند.

دوم: آنـکه حـضرت امام در پایان سخن خود فرمود: (وهو کل البهاء و کلّه البهاء) تعبیر دقیقی از قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشیء منها) است. ما در آینده این قاعده را مورد بحث قرار می دهیم و بـه موارد نقص و ضعف آن نیز اشاره خواهیم کرد. در آینده روشن خواهد شد که به جای (بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشیء منها) بهتر است، گفته شود: (هو کل البهاء وکلّه البهاء) و یـا بـه تعبیر مرحوم میرداماد گفته شود: (هو الوجود و کلّه الوجود) و این تعبیر هم از نظر عقلی دقیق تر از کلام ملاصدرا است و هم بهتر قابل استدلال و برهان است، برخلاف کلام شاعرانه بسیط الحـقیقه کـه گذشته از تناقض بدوی صدر و ذیل آن (هرچند گفته شده است با دقت معلوم می شود که معنای اشیاء در صدر و ذیل قاعده به یک معنا نیست)، خلط بین سالبه محصله و مـوجبه مـعدولة المحمول است.

جعل و اصالة الوجود

برای روشن شدن نظر مبارک حضرت امام باید ابتدا چند مقدمه ذکر شود: مقدمه اوّل: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامی به شـمار مـی رونـد و نباید این دو مسأله را تحت یـک عـنوان مـورد بحث قرار داد، گرچه ارتباط و پیوند عمیقی بین این دو مسأله وجود دارد، زیرا هر کس قائل به اصالةالوجود باشد، باید در بحث جعل نـیز مـعتقد بـه مجعولیت وجود بشود (هر چند برخی قائل بـه مـجعولیت اتصاف شده اند) و هر کس معتقد به اصالةالماهیة باشد باید قائل به مجعولیت ماهیت نیز بشود.

علامه طباطبائی بـحث جـعل را از فـروع و نتایج مسأله اصالةالوجود قرار داده است. ۴۴

به هر حال در مسأله جـعل بحث از رابطه بین علت و معلول مطرح می شود و این که آیا علت چه چیزی را به معلول خود مـی دهـد، و چـون معلول قابل تفسیر و تحلیل به وجود و ماهیت است، آیا وجود مـعلول از نـاحیه علت است یا ماهیت آن، پس بحث در این است که رابطه علیت و معلولیت در وجود است یا در ماهیت و هـر کـدام را اصـل دانستیم دیگر ی (بالتبع) فرع و طفیل او خواهد بود.

مرحوم حاجی گوید: (تمام فـلاسفه اشـراقی مـعتقد به اصالةالماهیة و مجعولیت ماهیتند، و فلاسفه مشاء که معتقد به اصالةالوجودند محققین آنان معتقد بـه مـجعولیت وجـود شده اند و غیر محققین از آنان به سوی مجعولیت اتصاف رفته اند). ۴۵

آیا ممکن اسـت شـخصی معتقد به (اصالةالوجود) بوده و در عین حال در باب جعل (مجعولیت ماهیت) را بپذیرد؟ طبق کلام حـاجی سـبزواری چـنین چیزی امکان ندارد و این دو نظر قابل جمع نیستند، ولی بعداً توضیح خواهیم داد که به نـظر حـضرت امام خمینی نه تنها چنین چیزی قابل جمع است بلکه قائل داشته و سـخن او بـسیار دقـیق و قابل دفاع است و همه ادله و براهین اصالةالوجود در واقع دلیل بر همین قول است.

مقدمه دوم: در باب اصـالةالوجود سـه نظریه وجود دارد:

فلاسفه مشاء و همه پیروان حکمت متعالیه معتقد به اصالةالوجود و اعـتباری بـودن مـاهیتند.

به فلاسفه اشراق نیز نسبت داده شده است که آنان معتقد به اصالةالماهیة هستند (البته صـحت و سـقم ایـن نسبت جای تأمل دارد و به نظر نویسنده این مقاله این نسبت کلاً اشـتباه بـوده و اشراقیون هرگز معتقد به اصالةالماهیة نبوده اند و کلام آنان اشتباه تفسیر شده است).

شیخ احمد أحـسائی رئیـس مذهب کشفیه نیز معتقد به اصالة وجود واصالة ماهیة بوده است و مـرحوم حـاجی نیز فرموده: (و ممن عاصرناه من الذین لمـ یـعتبروا القـواعد الحکمیة من یقول باصالتهما) ۴۶.

البته محقق دوانـی فـرموده است که ذوق تألّه اقتضا می کند که گفته شود در واجب تعالی وجود اصـیل اسـت و در ممکنات ماهیت. و وقتی گفته مـی شـود ماهیات وجـود دارنـد، مـعنایش آن است که منسوب به وجودند مـثل لابـن و تأمر که به معنای نسبت به شیر و یا خرماست یعنی شیرفروش و خـرمافروش حـقیقتاً شیر یا خرما نیستند بلکه تـنها ارتباط با خرما و شـیر دارنـد. ۴۷

اکنون پس از روشن شدن ایـن دو مـقدمه به بیان نظر بسیار دقیق حضرت امام درباره این دو مسأله می پردازیم:

بـه نـظر حضرت امام، وجود عام مـتعلق جـعل قـرار نمی گیرد و اشـتباه اسـت که کسی بگوید وجـود مـجعول است، زیرا با آنکه وجود مشهود همه است، اما در عین حال نمی توان حـکم کـرد به این که وجود مشهود یـا ظـاهر است؛ زیـرا هـیچ حـکم و صفتی بر وجود آورده نـمی شود و ازطرف دیگر ذوق تأله اقتضا می کند که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به ایـن وسـیله امام جمع بین اقوال مختلف نـموده و آشـتی و تـصالح بـین اطـراف مختلف برقرار مـی نـماید.

صدرالمتألهین معتقد بود که وجود مجعول و ماهیت اعتباری است، و عرفای بزرگ معتقدند که ماهیت مجعول اسـت، و مـحقق دوانـی معتقد به اصالةالوجود و مجعولیت ماهیت است. حـضرت امـام بـا تـحقیق خـود مـی خواهد بین این سه قول جمع نماید. حضرت امام هم اصالةالوجود را می پذیرد و هم اعتباری بودن ماهیت و هم مجعول بودن آن را. ۴۸

حضرت امام همچنان معتقد است که مـشرب دقیق عرفانی اقتضاء می کند که گفته شود جعل به ماهیات تعلق می گیرد و در عین حال تعلق جعل به وجود با این کلام تهافتی نداشته و قابل تلفیق و هماهنگی هستند گـرچه قـول به جعل اتصاف قابل پذیرفتن نیست. ۴۹

در این عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط می گوید این قول با قول به جعل ماهیت قابل جمع و هماهنگی اسـت. ولی درجـای دیگر امام صریحاً مجعول بودن وجود را باطل می داند و می فرماید: (حکما معتقدند که جعل به وجود تعلق می گیرد نه به مـاهیت و بـنابر نظر آنان باید ماهیت مـناط اسـتغناء باشد نه مناط افتقار. و اما ذوق عرفانی اقتضاء می کند که گفته شود جعل به وجود تعلق نمی گیرد و ماهیت و ذات مجعول هستند و وجود دارای ظهور و بـطون اسـت، نه جعل) و سپس فـرموده: (و تـحت هذا سرّ لایجوز اظهاره). ۵۰

این سخن امام بسیار شبیه به کلام فیض کاشانی است که فرموده است:

ولیعلم انّ الجعل انما یتعلق بالوجود من حیث الیقین لا من حیث ذاته و حـقیقته، لان الا مـکان انما یتعلق بالوجود من حیث الیقین فالتحقیق الا تم ان الماهیة کما انها لیست مجعولة بمعنی ان الجاعل لم یجعل الماهیة ماهیة کذلک الوجود لیس مجعولاً بمعنی ان الجاعل لم یجعل الوجود وجوداً بـل الوجـود وجود ازلاً و ابـداً و موجود ازلاً و ابداً والماهیة ماهیة ازلاً و ابداً و انما تأثیرالفاعل فی خصوصیة الوجود و تعینه لاغیر. ۵۱

ضمناً احتمال دارد مقصود امام از (سـرّ) همان چیزی باشد که فیض آن را اظهار نموده است. این نکته نـیز در کـلام امـام قابل تأمل بود که فرمود: (بنابر نظر حکما باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار) زیـرا مـقصود حکما این است که ماهیت مادون جعل است و اصلاً چیزی نیست که جـعل بـه آن تـعلق گیرد نه این که مافوق جعل بوده باشد پس ماهیت مناط استغناء نخواهد بود.

به هـر حال دقیق ترین نظر ـ که ابتکار حضرت امام و منحصر به فرد ایشان اسـت ـ در مسأله اصالةالوجود و مبحث جـعل هـمین نظر عمیق امام خمینی است و به این وسیله بین اقوال و نظرات مختلف نیز نوعی جمع و مصالحه برقرار کرده است.

البته مسأله در اینجا ختم نمی شود و باید بین معنای وجود و ماهیت از نـظر فلسفه و عرفان تفکیک قائل شد همچنان که معنای جوهر و عرض در فلسفه و عرفان یکی نیست و اگر این مسأله به خوبی بیان شود روشن می شود که مصبّ اشکال ها و جواب ها یـکی نـبوده و نفی و اثبات بر یک موضوع نیست وخلط بحث عرفانی و فلسفی این گونه مشکلات را پدید می آورد، و این خود نیاز به یک تحقیق گسترده و مستقل دارد که از موضوع بحث کنونی ما خارج اسـت. در پایـان این مسأله ذکر این نکته نیز مفید است که به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانی همان مذهب عرفا است

الموجودیة منتسبة بالوجود بالمعنی الاوّل و هی حاصلة للمخلوقات. و لعل المـحقق الدوانـی اخذ مذهبه منهم ای من اهل الذوق و العرفان او طابق ذوقه ذوقهم. ۵۲

اشتراک معنوی و تشکیک مراتب وجود

این مسأله ریشه در مسأله (وحدت وجود) عرفان داشته و از کتاب های عرفانی به کتاب هـای فـلسفی رخـنه کرده است. در این مسأله بـحث از ایـن اسـت که حقیقت و واقعیت بیش از یک چیز نیست و این کثراتی که دیده می شوند کثرت حقیقی نبوده، بلکه شؤون و جلوه ها ی هـمان واقـعیت واحـده هستند و وجود در همه جا به یک معنی اسـت کـه بر این کثرات حمل می شود.

به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است که آنان معتقد به کثرت حقیقت وجـود بـوده انـد، و وجود را مشترک لفظی می دانند.

و عند مشائیة حقایق / تباینت و هـو لدیّ زاهق. ۵۳

به نظر اینان دو فرد از وجود دو حقیقت متباین از یکدیگر به تمام ذاتند. البته اصل این نسبت بـاطل اسـت و کـلام فلاسفه مشاء به درستی تفسیر نشده است.

برخی دیگر مثل مـحقق دوانـی و بعضی از متکلمین گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است، ولی حصه های متعددی دارد.

کأنّ من دوق التأله اقـتنص / مـن قـال ما کان له سوی الحصص

این قول از سست ترین اقوال در مسأله است و گـویا صـاحبان آن، مـفهوم وجود را با حقیقت آن اشتباه کرده اند. آنان دیده اند حقیقت وجود واحد اسـت، بـه ایـن جهت گفته اند مفهوم وجودِ مطلق واحد است و وجود را مثل یک کلی قرار داده انـد کـه قابل صدق بر افراد خود است و مرادشان از حصه وجود همان تجلیات آن حقیقت واحـده اسـت.

صـاحب (مصباح الانس) حقیقت وجود را عین حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه های وجود مـثل نـسبت کلی بر مصادیق و ماهیت بر مصداق های خود دانسته است.

حضرت امام خـمینی مـعتقد اسـت که: نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود مثل نسبت حقیقت کلیه به افراد یا مـثل مـاهیت به مصداق خود نیست، و حقیقت وجود را که عین حق متعال است نـباید مـاهیت کـلی دانست. ۵۴ امام در این مسأله تابع صدرالمتألهین بوده و به نظر او در باب تشکیک مراتب وجود و نیز اشـتراک مـعنوی و وحـدت حقیقت وجود ارجاع داده است، ۵۵ و تشکیک مراتب وجود را همان تشکیک خاصی دانسته و مـا بـه الاشتراک را عین ما به الامتیاز می شمرد. ۵۶

در بحث وجودشناسی باید بین (وجود مطلق) و (مطلق وجود) فـرق گـذارد، زیرا مطلق وجود همان مفهوم عام بدیهی است و لازمه تمام حقایق وجـودی اسـت، و صدق این مفهوم عام بر این مـصادیق صـدق عـرضی خواهد بود. اما (وجود مطلق) همان حـقیقت عـینی وجود و واجب الوجود می باشد۵۷ که تنها یک مصداق داشته و بر چیز دیـگر حـمل نمی شود. اکثر اشتباهات در مـسأله وحـدت و کثرت وجـود نـاشی از اشـتباه و خلط بین مفهوم و مصداق و نیز وجـود مـطلق با مطلق وجود می باشد.

از اینجا پاسخ یک اشکال نیز روشن مـی شـود و آن این که معمولاً مخالفان با مـسأله وحدت وجود به ایـن مـغالطه تمسک می کنند که اگـر واجـب الوجود وجود مطلق است پس حتی اشیاء زشت نیز باید واجب الوجود باشند.

حـضرت امـام در پاسخ به این مغالطه سـست و واهـی کـه افتخار متمسکان بـه آن اسـت می فرماید: این شـبهه از فـرق نگذاردن بین وجود مطلق و مطلق وجود پدید آمده است. آنان مطلق وجود را واجب الوجـود پنـداشته اند، زهی خیال باطل، مطلق وجـود در هـر وجود و در هـر مـوطنی حـکم همان موطن را دارد، اما وجـود مطلق غیرمتعین بوده و از تمام ماهیات و تعلقات برهنه است. همه نقص ها و عیب ها مربوط بـه تـعیّنات و ماهیات است و وجود مطلق هیچ کـدام از ایـن تـعینات را نـدارد. ۵۸

اشـتراک معنوی وجود در عـین آنـکه خود یک مسأله مهم فلسفی است، از مقدمات فهم مسأله وحدت حقیقت وجود و نیز مسأله تشکیک خـاصی وجـود اسـت. و این مسأله امروزه از بدیهیات فلسفه به شـمار مـی رود، مـخصوصاً اگـر ضـرورت ارتـباط بین مفهوم و مصداق را در نظر داشته و بپذیریم که یک معنای واحد از امور متباین انتزاع نمی شود. ولی مسأله تشکیک وجود که از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا و بلکه اصلی ترین مـسأله آن است به این بداهت نبوده و احتیاج به استدلال و برهان دارد. ما این مسأله را ابتدا توضیح داده و سپس نظر حضرت امام را بیان می کنیم.

فلاسفه مشاء پیش از ملاصدرا تنها تشکیک عامی را پذیـرفته و تـشکیک خاصی را متوجه بوده، اما آن را انکار می کردند؛ همان گونه که در ابتدای نمط چهارم شرح اشارات نیز مورد اشاره قرار گرفته است. مرحوم خواجه نصیر در متن (تجرید) نیز با آنـکه در مـسأله ششم فرموده است: (ولاتزاید فیه ولا اشتداد) ۵۹ولی در مسأله هفدهم فرموده است: (ویتکثّر بتکثّر الموضوعات ویقال بالتشکیک علی عوارضها). ۶۰

مقصود خواجه نصیر این است کـه وجـود تشکیک مفهومی دارد و حمل آن بر مـصادیق خـود به نحو تواطی نیست، ولی در عین حال تشکیک مصداقی را ـ که تزاید و اشتداد در مصادیق باشد ـ نمی پذیرد. ولی اشراقیون تفاوت به کمال و نقص و در نتیجه تشکیک خاصی را پذیـرفته انـد و صدرالمتألهین نیز به پیـروی از آنـان وجود را مشکّک به تشکیک خاصی دانسته و ادعا کرده که وجود دارای مراتب متعدد است و این مراتب در اصل وجود بودن مشترکند و در عین حال متفاوت و متمایز از یکدیگرند و تمایز آنها به همان وجه اشـتراکشان بـرمی گردد.

مسأله تشکیک وجود از امهات فلسفه ملاصدراست، به طوری که تمامی فلسفه صدرالمتألهین متوقف بر آن است، زیرا حرکت جوهری، اثبات واجب تعالی به برهان صدیقین، معاد جسمانی، اتحاد عاقل بـه مـعقول و… همه مـتوقف بر مسأله تشکیک می باشند و عجیب آن است که ملاصدرا برای مسأله ای به این مهمی هیچ استدلال و بـرهانی نیاورده و تنها به تشبیه کردن آن به نور اکتفا کرده اسـت. در حـالی کـه روشن است که تشبیه یا تمثیل هرگز نمی تواند یک مسأله فلسفی را به اثبات برساند؛ علاوه بـر آنـکه خود این تشبیه نیز احتیاج به دلیل دارد، و ثالثاً مشبّه به یعنی نور نـیز اگـر بـا دقت مورد مطالعه قرار گیرد، روشن می شود که مشکّک نیست، ضمناً روشن است کـه با ابطال مذهب منسوب به مشاء ـ که همان حقایق متباینه است ـ مذهب تـشکیک اثبات نمی شود، زیـرا هـیچ دلیل عقلی بر حصر وجود بین این دو مذهب دلالت ندارد.

ممکن است کسی مسأله علیّت را دلیل بر تشکیک خاصی قرار دهد که همان اختلاف علت و معلول، تفاوت مراتب وجود را اثبات می کـند. ولی جالب است بدانیم که خود ملاصدرا در نهایت مسأله علیّت را نپذیرفته و به تشأن و اطوار که نظر عرفا بوده است گرایش پیدا کرده است و بدون ابطال مذهب عرفا تشکیک ثابت نمی شـود. بـله اگر کسی ادعا کند که:

اوّلاً، اختلاف موجودات قابل انکار نیست.

ثانیاً، اصالت الوجود هر چیزی غیر از وجود را ابطال می کند.

ثالثاً، ما معتقد به وحدت حقیقت وجود هستیم.

رابعاً، وجـود بـسیط است.

بنابراین باید این اختلافات موجودات را که غیر قابل انکار است، خارج از وجود ندانسته و در این صورت تشکیک مراتب اثبات می شود.

مرحوم آقا علی مدرس فرموده است: وقتی اصـالت وجـود ثابت شد تمام اختلاف وجودات به وجود برمی گردد مثل اختلاف اشخاص در عوارض یا انواع در فصوص یا اجناس در عوارض خاصه، همه به اختلاف در وجود برمی گردند، و چون نمی شـود یـک مـفهوم را بر دو چیز حمل کرد مـگر آنـکه جـهت وحدت باشد، پس باید این وجودات یک جهت وحدت داشته باشند وگرنه لازم می آید یک معنی واحد موجود باشد به وجودات مـتباین و کـثرت در عـین وحدت لازم می آید. پس باید یک جهت وحـدت بـاشد. وقتی انسان را با خرس مقایسه می کنیم، یک جهت اتحاد وجودی و یک جهت افتراق وجودی دارد و این افتراق وجودات آنـها را از اتـحادشان خـارج نمی کند. پس هر وجودی اتحادش با وجود دیگر عـین افتراقش می باشد. پس ما به الاشتراک عین ما به الاختلاف است و تشکیک خاصی ثابت می شود). ۶۱

در روایتی نـیز آمـده اسـت که: (انّ هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثـم انـزلت)، ۶۲ این حدیث نیز دلالت بر مسأله تشکیک دارد که می فرماید این آتش ظاهری محسوس تنزّل یافته آن نـار حـقیقی اسـت.

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که هدف از مسأله تشکیک اثـبات آن اسـت کـه وجود دارای مراتب مختلفی است و اختلافات آنها خارج از ذات آن نیست ولکن آنچه مهم است این اسـت کـه در تـمام ادله تشکیک، ابتدا اختلاف موجودات به عنوان یک پیش فرض مسلّم انگاشته است، و این خـود مـحتاج به دلیل است؛ زیرا اگر کسی علت و معلول را بپذیرد در این صورت تفاوت مـوجودات را پذیـرفته اسـت، ولی با انکار آن اصلی ترین مقدمه مسأله تشکیک زیر سؤال می رود.

روشن است که اگـر کـسی اختلاف موجودات را همان اختلاف در تجلیات بداند، در این صورت نه اختلاف مراتب اثبات مـی شـود و نـه تشکیک مراتب وجود، و تا موقعی که سخن عرفا ابطال نشود، این مسأله مهم فلسفی اثـبات نـمی شود و حضرت امام گرچه در کلمات خود ظاهراً تشکیک را پذیرفته است، ولی با پذیـرفتن اخـتلاف در تـجلیات دیگر مسأله تشکیک قابل اثبات نخواهد بود.

حقایق متباینه

مرحوم حاجی در بحث (بیان الاقوال فـی وحـدة حـقیقة الوجود و کثرتها) قول به وحدت حقیقت وجود و اختلاف تشکیکی مراتب آن را بـه فـهلویون نسبت داده است و سپس به بیان کلام مشاء پرداخته و گوید:

و عند مشائیة حقایق / تباینت و هو لدیّ زاهـق۶۳

یـعنی گروهی از فلاسفه مشاء وجود را حقایق متباین به تمام ذات می دانند، زیرا آنـان از طـرفی وجود را بسیط می دانند و در این صورت تـفاوت مـوجودات را بـه فصول نمی توانند تفسیر کنند، زیرا مـوجب تـرکیب می شود، و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نیز نمی دانند زیرا اگر تـفاوت مـربوط به عوارض باشد، باید وجـود را نـوع بدانند. از طـرف دیـگر تـفاوت های موجودات را نیز نمی توانند انـکار کـنند، بنابراین چاره ای جز این نداشته اند که بگویند وجودات، حقایق مـتباین بـه تمام ذاتند، تا هم مسأله بـساطت وجود و هم وجود اخـتلافات را تـصحیح کرده باشند. البته در این صـورت حـمل مفهوم (وجود) بر این حقایق متباین حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نـه عـرضی به معنای محمول بالضمیمة. ایـن چـیزی اسـت که مرحوم حـاجی بـه آنان نسبت داده است.

حـضرت امـام می فرمایند: (آنان که ارتباط بین حق و خلق یا واجب و ممکن را نفی کرده و بـه اخـتلاف بین حقایق وجودیه قائل شده انـد، خـدا را از خلق خـود مـنعزل نـموده اند و سرانجام این کـلام چیزی غیر از تعطیل و بسته بودن دست خدای جلیل نیست. مبادا شما بر اثر شبهات و تـوهمات ایـن ارباب فلسفه رسمی لغزش پیدا کـنی، زیـرا ایـنان بـه عـذاب دوری از حق مبتلایند، و صـحیح آنـ است که انسان عارف و متاله دارای دو چشم بوده، با یک چشم احکام کثرت و با چشم دیگر نـفی غـیریت و کـثرت نماید، تا آنکه هم مسأله ارتباط و هـم اسـتهلاک و نـیز تـشبیه و تـنزیه درسـت آید). ۶۴

بنابراین پذیرفتن حقایق متباینه موجب می شود که: اوّلاً سنخیت بین علت و معلول خدشه دار گردد. ثانیاً ارتباط بین واجب و ممکن با مشکل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آنـ (یدالله مغلولة) می شود، و سبحان الله عما یصفون و تعالی عما یقول الظالمون علّواً کبیراً. البته همچنان که قبلاً گذشت در اصل این نسبتی که حاجی سبزواری به فلاسفه مشاء داده است تـردید جـدی وجود دارد.

وجود رابط

یکی از تقسیمات وجود آن است که به نفسی و رابط تقسیم می گردد، وجود نفسی همان است که محمول در قضایای هل بسیطه یا کان تامه واقع می شـود؛ مـثل زید موجود، و وجود رابط آن است که محمول در قضایای هل مرکبه یا کان ناقصه واقع می شود؛ مثل زید کاتب. در قسم اوّل ثبوت الشیء اسـت و در قـسم دوم ثبوت شیء لشیء است. بـه عـبارت دیگر وجود یا فی نفسه است یا فی غیره. همانگونه که در ادبیات می گویند: کلمه یا معنای فی نفسه دارد یا معنای فی غیره دارد. اسـم کـلمه ای است که معنای فـی نـفسه دارد و حرف معنای فی غیره دارد. مثلاً حرف جرّ (مِن) وقتی معنا دارد که ضمن یک جمله به کار رود، ولی اگر به تنهایی به کار رفت، اصلاً معنا نخواهد داشت. پس معنای فی نفسه یـعنی مـعنایی که مستقل بوده و به تنهایی قابل تصور باشد، اما معنای فی غیره معنایی است که اگر مستقل در نظر گرفته شود، اصلاً معنای خودش را نخواهد داشت.

مفهوم وجود نیز یک مـرتبه مـستقل در نظر گـرفته می شود در این صورت آن را وجود فی نفسه می نامند و می تواند موضوع یا محمول یک قضیه قـرار گیرد، و این را (وجود محمولی) می نامند، چون غالباً محمول قضیه قـرار مـی گـیرد. و یک مرتبه وجود مثل یک معنای حرفی در نظر گرفته می شود یعنی مثل رابط بین موضوع و مـحمول اسـت، مثلاً (زید کاتب است) که کلمه (است) رابط بین (زید) و (کاتب) می بـاشد.

وجـود نـیز بر دو قسم است:

۱. فی نفسه لنفسه (وجود محمولی) یا (وجود نفسی) مثل جواهر.

۲. فی غـیره (وجود رابط) مثل رابط در قضایای کان ناقصه.

اما حضرت امام معتقد است کـه وجود مفاض ماهیت نـدارد و فـقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود می باشد. چنین وجودی معنای حرفی خواهد بود، پس واجب الوجود قیوم بذاته و مستقل در هویت خود است اما وجود مفاض صرف احتیاج و محض فاقت اسـت ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هیچ حکمی نمی توان بر آن آورد، نه می توان گفت او عین حق است و نه می توان گفت او غیر از حق است. و همچنین نه مـی تـوان گفت او مفیض است و نه مفاض. نه از اسماء الهیه است و نه از اعیان کونیه. و هرچه که مورد اشاره قرار گیرد که اوست در واقع او نخواهد بود، زیرا اوصرف ربط است و محض تعلق مـی بـاشد و چنین چیزی معنای حرفی خواهد بود، و معنای حرفی قابل هیچ حکمی نیست، زیرا اگر حکمی بر آن آورده شود در این صورت معنای اسمی خواهد شد). ۶۵

بنابر نظر حضرت امام بـاید گـفت:

وجود:

۱. فی نفسه (فقط واجب فی نفسه است).

۲. فی غیره (وجود مفاض یا همه ماسوی الله).

و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فی غیره هستند و معنای حرفی داشته و چون صـِرف ربـط و تـعلق محض هستند، قابل هیچ حـکمی نـیستند، زیـرا چیزی که معنای حرفی است اگر مستقلاً به او نظر شود در این صورت معنای حرفی نخواهد بود، پس وقتی این وجود فی غـیره بـه طـور صحیح در نظر گرفته شده که او را ربط محض و صـرف تـعلق به واجب بدانیم و هر حکمی که در فلسفه برای وجود رابط آورده می شود در واقع نوعی نظر استقلالی کردن به آن و خـلف فـرض اسـت. ۶۶

ثابت و حال

معتزله معتقدندکه معدوم بر دو قسم است: معدوم ثـابت و معدوم منفی. و اشیاء بر سه قسم هستند: ۱ـ آنچه موجود است. ۲ـ آنچه معدوم منفی است. ۳ـ آنچه معدوم ثابت اسـت. مـعدوم ثـابت نزد آنان یک نفس الامریتی دارند. علت آنکه معتزله به ایـن سـخن سست معتقد شده اند، این است که دیده اند برخی از قضایای صادق داریم که موضوع آنـها مـعدوم اسـت، پس معلوم می شود که موضوع آنها عدم محض نیست، زیرا از عدم نـمی تـوان خـبر داد.

از طرف دیگر معتزله دیده اند که باید بین علم و معلوم تضایف برقرار باشد و چـون خـدای مـتعال قبل از ایجاد این عالم علم به آن داشته است و فرض این است که علم قـبل از ایـجاد، وجود داشته است و از طرف دیگر فرض آن است که آن علم قبل از ایجاد معلوم بـوده، در حـالی کـه معلوم وجود خارجی نداشته است ـ و این در حالی است که بین علم و معلوم تضایف اسـت ـ بـنابراین باید معلوم خدای متعال چیزی غیر از وجود خارجی اشیاء باشد و آن همان عین ثـابت اشـیاء اسـت و به همین جهت گفته اند که معلومات خدای متعال قبل از ایجاد این جهان چیزی اسـت کـه ثابت است و نه موجود است و نه معدوم و به این وسیله واسطه بـین وجـود و عـدم را اثبات می کنند.

گروه دیگری از متکلمین گفته اند بین وجود و عدم واسطه ای بنام (حال) وجـود دارد.

اکـثر فـلاسفه در مقام ردّ این سخنان گفته اند: فطرت سالم کافی است که بطلان ایـنها را درک نـماید. ۶۷

نکته مهم در اینجا این است که بعضی از فلاسفه در مقام ردّ این کلمات متکلمین گفته اند: این دو قـول از ایـن جهت مشترک هستند که بین وجود و عدم واسطه ای قرار داده اند، ولی بـرخی از آنـان نام این واسطه را (ثابت) و برخی (حال) قـرار داده انـد، و در جـواب هر دو نظریه گفته اند: چون بین وجـود و عـدم واسطه وجود ندارد، پس این دو قول باطل هستند.

حضرت امام در اینجا به این نـکته بـسیار مهم و دقیق توجه داده است کـه قـول به ثـبوت مـاهیات غـیر از قول به حال و واسطه بین وجـود و عـدم است. این دو قول ارتباطی با یکدیگر ندارند. بنابراین با نفی و انکار واسـطه بـین وجود و عدم قول دوم را می توان پاسـخ داد اما انکار واسطه بـین وجـود و عدم نمی تواند پاسخ قـول اوّل بـاشد و بهتر است برای پاسخ قول اوّل گفته شود:

ما لیس موجوداً یکون لیسا / قـد سـاوق الشیء لدینا الا یسا۶۸

عبارت حـضرت امـام چـنین است: (انّ القـول بـثبوت الماهیات غیر القول بـالواسطة بـین الوجود و العدم التی یعبّرون عنها بالحال. و الجواب عن قولهم هو ما ذکره الحکماء مـن انـّ ما لیس موجوداً یکون لیسا صـرفاً) ۶۹

حـضرت امام اشـاره بـه شـعر مرحوم حاجی دارد که در بـالا ذکر شد. ۷۰

امتناع اعاده معدوم

بعضی از فلاسفه عنوان این بحث را (المعدوم لا یعاد بعینه) ۷۱، و برخی دیـگر (لا تـکرار فی الوجود) قرار داده اند. ۷۲ ولی در کتاب هـای عـرفانی گـاهی بـا عـنوان (ان الله لا یتجلی فی صـورة مـرتین) و گاهی با عنوان (لا تکرار فی التجلی) مطرح می شود.

اصل این بحث به جهت تحلیل مـسأله مـعادمطرح شـده است؛ زیرا گروهی از متکلمین تصور کرده انـد کـه انـسان بـا مـرگ مـعدوم می شود و دوباره برای معاد محشور می گردد. فلاسفه در مقابل آنان می گویند: امتناع اعاده معدوم از بدیهیات عقلی است و مسأله معاد ربطی به اعاده معدوم ندارد.

ایـن مسأله هم جزء مسائل علم کلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معنای اعاده معدوم این است که یک ذات دو وجود داشته باشد و چیزی از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه دیـگر قـرار گیرد. و چنین چیزی محال است زیرا در تجلّی خدا تکرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جدیدی است.

و فی کل شیء له آیة / تدل علی انه واحد

در این شعر احتمال دارد که ضـمیر (أنـّه) به کلمه (کل شیء) برگردد و معنایش این است که هر چیزی منحصر به فرد و واحد است و تکراری در وجود او نیست.

حضرت امام می فـرمایند: (خـداوند دائماً در تجلی است، گاهی تـجلی بـه اسماء ظاهر است، مثل رحمن و مبدع، و گاهی به اسماء باطنی مثل مالک، قاهر، معید. پس هر چیزی دائماً در حال ظهور و بطون است و خداوند نیز هـر لحـظه در شأن جدیدی است یـک لحـظه جمال و ظهور و یک لحظه جلال و بطون است). ۷۳

مراد حضرت امام این است که هر چیزی یک لحظه مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خداست و این لحظه همان لحظه ای است کـه آن شـیء موجود شده است. و لحظه دیگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خداست و این لحظه ای است که معدوم شده است. و هر چیزی در آن لحظه که وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه دیگر، شـأن جـدید و ظهور جـدیدی از آن است و همان ظهور و تجلی قبلی نیست.

البته احتمال دارد که مراد امام از این بحث مسأله تجدد امـثال باشد که نوعی استدلال بر حرکت جوهری است و بحث آن به زودیـ مـطرح خـواهد شد.

صرف الشیء لا یتثنی ولایتکرر

یکی از قواعد بسیار مهم فلسفی عبارت است از این که (صرف الشیء…)، یـعنی صـرف هر حقیقتی وقتی در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغیار از او خلع شود، تـنها یـک چـیز است؛ زیرا همیشه کثرت معلول لواحقی از قبیل زمان و مکان و جهت و موضوعات مختلف است، و و قتی آن لواحـق در نظر گرفته نشوند، در این صورت آن حقیقت بیش از یک فرد نخواهد داشت و هیچ چـیزی به خودی خود کـثرت پیـدا نمی کند و صرف الشیء هیچ گاه تمایزی از چیز دیگر نخواهد داشت.

از این قاعده در چند مبحث مهم فلسفی استفاده شده است؛ مثلاً یکی از ادله وجود ذهنی همین مسأله است و نیز یکی از مهم تـرین برهان های اثبات توحید می باشد. همچنین در مسأله بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها، و در مسأله اثبات و حدت حقه حقیقیه ذات مقدس خدا نه وحدت عددی او از این قاعده مهم استفاده شده اسـت.

حـضرت امام در تفسیر اسم شریف (العزیز) فرموده: (عزیز سه معنا دارد: غالب، قوی، فردی که معادل ندارد، و خدای متعال عزیز به معنای سوم است؛ زیرا صرف الشیء لا یتثنی ولا یتکرر و کلما فرضته ثـانیاً فـهو کما هوالمحقق فی مقامه). ۷۴ در اینجا حضرت امام از این قاعده برای اثبات عزیز بودن خدا و این که هیچ چیزی معادل و شبیه او نیست استفاده کرده است. چون خدا صرف الوجود اسـت و صـرف هیچ گاه قابل تکرار و تثنیه نیست، پس چیزی مساوی و قابل مقایسه با او نخواهد بود. کمتر کسی از فلاسفه از این قاعده برای اثبات عزت خداوند استفاده کرده است (گرچه در بحث (ند) نـداشتن خـدا بـه این قاعده تمسک کرده انـد)، ولی حـضرت امـام یک نکته مهم اعتقادی را از این مسأله فلسفی اثبات کرده اند.

امکان ماهوی و امکان وجودی

ییکی از بحث های فلسفی، تفسیر و توضیح مـعانی مـختلف (امـکان) است. یکی از اقسام امکان، امکان وجودی است، یـعنی آن تـعلق و وابستگی معلول به علت خود که معلول در برابر علت هیچ گونه استقلالی نداشته و صرف ربط و وابستگی به علت بـاشد. ایـن امـکان وجودی را امکان فقری یا فقر ذاتی نیز می گویند کـه تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند نه فقیر یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که دارای صفت فـقر بـاشد، بـلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست.

و امـا امـکان ماهوی یعنی چیزی که خود نوعی استقلال ذاتی داشته یا لااقل از ارتباط ذاتی او به علت قـطع نـظر شـود.

حضرت امام در مقام بیان فرق بین این دو قسم به نکته بسیار ظـریفی تـوجه کـرده و می فرماید: (الامکان الوجودی یعتبر معه الغیردون الثانی ای الا مکان الماهوی). ۷۵ امام در این عبارت امـکان وجـودی را از اوصـاف وجود دانسته و می گوید در امکان وجودی باید به علت و معلول آن توجه داشته باشیم. یـعنی مـتوجه باشیم که معلول چیزی غیر از اصل ارتباط و وابستگی و فقر به علت نیست، امـا در امـکان مـاهوی توجهی به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.

احتیاج معلول به علت در بـقای خـود، و مناط آن

یکی از مسائل بسیار مهم در فلسفه، و کلام و اعتقادات اسلامی مسأله احتیاج یا عـدم احـتیاج مـعلول است به علت در بقای خود.

به وسیله این بحث می توان فهمید که ارتباط خـدای مـتعال با جهان چگونه است و آیا الآن جهان نیاز به خداوند دارد یا خـیر، آیـا جـهان تنها دلیل بر وجود خدای متعال در ازل است و یا آنکه از وجود الآن جهان می توان فهمید کـه هـمین الآن خـدای متعال وجود داشته و حیّ و حاضر است.

تفسیر و مراد واقعی از آیه شریفه (قـالت الیـهود یدالله مغلولة غلّت ایدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان) و نیز آیه شریفه: (کل یوم هـو فـی شأن) به وسیله همین بحث روشن می شود.

نادرستی کلام قاضی عـبدالجبار کـه می گوید: (لو جاز علی الباری العدم لمـا ضـرّ عـدمه وجود العالم) ۷۶ اگر جایز بود خدای مـتعال از بـین برود، عدم او ضرر برای وجود عالم نداشت، نیز به وسیله همین بحث روشـن مـی گردد. قاضی عبدالجبار تصور کـرده اسـت که مـعلول تـنها در حـدوث خود محتاج به علت است نـه در بـقای خود. به همین جهت این سخن بسیار زشت و ضعیف را به زبان آورده اسـت.

ضـمناً در تورات باب۲ از سفر پیدایش آمده اسـت:

در روز هفتم خدا از همه کـار خـود که ساخته بود فارغ شـد و در روز هـفتم از همه کار خود که ساخته بود آرامی گرفت. ۷۷

و در قرآن کریم آمده است: (ومـا مـسّنا من لغوب) آن آرام گرفتن خدا از آفـرینش و اسـتراحت کـردن کنایه از این اسـت کـه معلول در بقای خود احـتیاج بـه علت ندارد و قرآن کریم آن را پاسخ داده که (وما مسّنا من لغوب) یعنی خستگی به مـا نـرسید تا بخواهیم استراحت کنیم.

برخلاف عـبارت تـورات که ایـنک خـداوند نـقشی در جهان ندارد، قرآن خـدا را همیشه فعال و خالق می داند. برای ورود به این مسأله باید دو چیز را به عنوان اصل مـوضوعی بـپذیریم:

۱. اصل علیت و معلولیت، برخی از فیلسوفان در ایـن اصـل تـردیدهایی داشـته انـد، ولی بحث ما بـر ایـن فرض است که اصل علیت و معلولیت صحیح است گرچه قبلاً نیز اشاره کردیم که صدرالمتألهین و نـیز حـضرت امـام خمینی معتقدند که تحلیل درست مسأله بـه نـفی عـلت و مـعلول و پذیـرش مـسأله تجلی و متجلّی می انجامد و درست همان کلام عرفاست، ولی فعلاً با قطع نظر از آن بحث و به روش فلسفه رایج سخن می گوییم.

۲. اصل احتیاج معلول به علت در وجود خود. یـعنی معلول در اصل پیدایش خود محتاج به علت است. این جای بحث ندارد و روشن است. آنچه محل بحث است این است که معلول آیا همچنان که در اصل حدوث خود محتاج بـه عـلت است در بقای خود نیز محتاج به علت است یا خیر و ملاک و مناط این احتیاج چیست.

نتایج مترتب بر این بحث نیز عبارتند از:

۱. طبق کلام متکلمین که می گویند (لو جـاز عـلی الباری العدم…) امروز جهان محتاج به خدای متعال نیست، بنابراین شخص متکلم، امروز با وجود این ممکنات نمی تواند اثبات کند که الان خـدای مـتعال وجود دارد، مگر آنکه اوّل اصل وجـود را اثـبات کند و سپس به حسّی بودن او بپردازد و بگوید زوال برای او غیر ممکن است. به هر حال یک فیلسوف از همین موجودات می تواند اثبات حیات برای خـدای مـتعال بنماید، و نیازی به آن راه طـولانی مـتکلم را ندارد.

۲. طبق کلام متکلمین از این موجوداتی که الان مشاهده می کنیم نمی توانیم برای خدای متعال اثبات وجود کنیم، بلکه باید از سر منشأ آنها خدا را ثابت کنیم. ولی طبق عقیده فـلاسفه هـر کدام از همین موجودات امروزی می تواند دلیل بر اثبات وجود خدای متعال باشد.

۳. یکی دیگر از نتیجه های این بحث آن است که به عقیده فلاسفه باید علت همیشه مقارنت با مـعلول داشـته باشد امـا طبق عقیده متکلمین علت تنها باید مقدم بر معلول باشد و مقارنت علت و معلول لازم نیست.

تفکیک دو مـسأله

اینجا توجه به این نکته بسیار مهم است که این دو مـسأله را نـباید بـه یکدیگر خلط نمود:

اوّل: مسأله ملاک و مناط احتیاج معلول به علت چیست؟ و معلول چرا نیازمند به علت است، و مـلاک ایـن احتیاج آیا (حدوث) است یا (امکان). یعنی معلول چون حادث است و وجود او پس از عـدم بـوده اسـت، احتیاج به علت دارد یا آنکه چون وجود معلول فی نفسه ممکن الوجود است و امکان سـبب احتیاج به علت است؟

دوم: آن است که پس از روشن شدن سبب احتیاج، آیا معلول تنها در حـدوث خود محتاج به عـلت و فـاعل است یا آنکه هم در حدوث خود محتاج به علت است و هم در بقای خود؟ و به عبارت دیگر آیا معلول فقط در حال حدوث محتاج به علت است یا هم در حال حدوث و هم در حال بـقای خود احتیاج به علت دارد.

البته روشن است که پاسخ مسأله دوم از پاسخ مسأله اوّل روشن می شود، اما به هر حال نباید این دو مسأله با یکدیگر خلط شوند. ولی مرحوم ملا اولیا در حاشیه الهـیات شـفا این دو مسأله را یکی پنداشته است و می گوید:

…یرید بیان أنّ المفعول والمعلول کما یحتاج الی الفاعل والعلة فی حدوثه کذا یحتاج الیه فی بقاءه، و هذه المسألة عین المسألة التی سبق ذکـرها، فـانّ الکلام هناک کان فی انّ المحوج الی العلة هل هو الحدوث او الامکان، أی المحتاج إلی العلة هل هو الوجود بعد العدم او من جهة کونه ممکناً، والکلام هاهنا فی أنّ تأثیر الفاعل والحـاجة إلیـه فی حال الحدوث أو فی حال الحدوث والبقاء جمیعاً، یعنی إنّ المرتب علی العلة والصادر عنها هو نفس الوجود الممکن حادثاً کان أو باقیاً…. ۷۸

ولی صدرالمتالهین در تعلیقات خود بر الهیات خود بـر الهـیات شـفا تصریح کرده است که ایـن دو مـسأله نـباید به یکدیگر خلط شوند:

وهذه المسألة غیر المسألة التی سبق ذکرها فإنّ الکلام هناک کان فی انّ المحوج الی العلة هل هـو الحـدوث او الامـکان ای المحتاج الی العلة هل هو الوجود من جـهة کـونه بعد العدم او من جهة کونه فی نفسه ممکناً، والکلام هاهنا فی انّ تاثیر الفاعل والحاجة الیه فی حال حـدوث الشـیء والمـمکن او فی حال حدوثه وبقائه جمیعاً یعنی انّ المرتب علی العـلة الصادر عنها هو نفس الوجود الممکن حادثاً کان او باقیاً. ۷۹

ملاک نیاز معلول به علت

معروف آن است کـه جـماعتی از مـتکلمین ملاک احتیاج به علت را حدوث اشیاء می دانند، ولی حکما بالاتفاق مـلاک احـتیاج را امکان می دانند، و به همین جهت متکلمین معمولاً در آثار خود برای اثبات خدای متعال از (برهان حـدوث) اسـتفاده مـی کنند و حکما برای این منظور از (برهان وجوب و امکان). همچنین به همین جـهت مـتکلمین هـمیشه خدای متعال را به اسم (صانع) معرفی می کنند و فلاسفه او را به اسم (واجب الوجود) مـعرفی مـی کـنند.

استدلال های متکلمین بر آنکه حدوث ملاک احتیاج است.

۱. بعضی از متکلمان مثال هایی را ذکـر کـرده اند و از آنها نتیجه گرفته اند که ملاک نیاز به علت حدوث است نـه امـکان:

الف. سـاختمانی را که یک بنّا می سازد فعل اوست و پس از حادث شدن دیگر این ساختمان به آن بـنّا احـتیاجی ندارد.

ب. فرزند در حدوث خود محتاج به پدر است و پس از حدوث احتیاج به او ندارد.

ج. حرارت آب مـعلول آتـش اسـت، این حرارت در حدوث خود محتاج به آتش است، ولی پس از آنکه حادث شد در بقای خود محتاج بـه آتـش نیست.

پاسخ این استدلال

زارع علت زرع نیست و پدر علت فرزند نیست و آتش نیز عـلت بـر حـرارت نیست. قرآن کریم نیز فرموده است:

افرایتم ماتمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرایتم ماتحرثون ءانـتم تـزرعونه ام نـحن الزارعون، افرایتم النار التی تورون ءانتم انشأتم شجرتها ام نحن المنشئون

ملاصدرا فـرموده اسـت:

این آیات شریفه اشاره می کند به اشتباهی که بعضی مرتکب شده و فعل را به غیر فـاعل حـقیقی خود نسبت داده اند و نتیجه گرفته اند که فعل پس از فاعل خود نـیز مـی تواند باقی بماند. در حالی که پدر، بنّا، زارع: روشـن کـننده آتـش و… اینان علت حقیقی برای آن افعال نیستند، نـسبت دادن سـاختمان به بنّا مثل این است که کسی بگوید الکاتب یعالج که در این صـورت کـاتب از جهت آنکه طبیب است، مـعالجه مـی کند نـه از جـهت آنـکه کاتب است. فعل بنّا چیزی غـیر از حـرکت نیست و همچنین فعل پدر امناء است و فعل زارع انداختن بذر، پس کار آنها تنها هـمین حـرکت است و حرکت جدای از متحرک نیست و فـعل بالذات برای فاعل، جـدای از خـود فاعل نیست، و آنچه قابل جـدا شـدن از فاعل است در واقع فعل او نیست، بلکه فعل فاعلی است که هرگز از او جدا نـیز نـیست؛ مثلاً حرکت دست بنّا عـلت اسـت بـرای حرکت آجر و اجـزاء سـاختمان، و هرگاه حرکت دست بـاشد حـرکت آجر هست و هرگاه آن حرکت تمام شد این حرکت نیز تمام می شود و این حـرکت هـا باعث پدید آمدن هیئت اجتماعی بـرای سـاختمان و شکل نـمی شـود، بـلکه پایان و انتهای حرکت بـاعث پدید آمدن هیئت اجتماعیه برای اجزای ساختمان می شود، و حفظ این هیئت و امساک آن از تفرق بـه جـهت قوه ممسکه ای است که خدای مـتعال در یـبوست آنـها قـرار داده اسـت، ان الله یمسک السموات والارض ان تـزولا. ۸۰

مـثال آتش و زراعت و پدر و فرزند نیز هر کدام همین گونه توجیهی دارند. برای توضیح می توان به (تـعلیقات مـلاصدرا بـر الهیات شفا) مراجعه کرد.

۲. استدلال دوم متکلمین بـر آنـکه حـدوث مـلاک احـتیاج بـه فاعل است.

اگر حدوث ملاک احتیاج نباشد، لازم می آید که یک شیء پس از حدوث نیز محتاج به فاعل باشد و معنای این کلام تحصیل حاصل است، زیرا چیزی کـه وجود دارد اگر احتیاج به فاعل داشته باشد، این احتیاج برای آن است که وجود خود را از او بگیرد در حالی که آن شیء وجود دارد و چیزی که وجود دارد اگر بخواهیم به او وجود بدهیم، این تـحصیل حـاصل می شود، و تحصیل حاصل محال است. پس باید ملاک احتیاج تنها حدوث باشد نه امکان.

ابن سینا در الهیات شفا و نیز نمط پنجم اشارات این استدلال متکلمین را نقل کرده و پاسـخ داده اسـت و ملاصدرا نیز در تعلیقات پاسخ آن را توضیح داده است و ما پاسخ صدرالمتألهین را که توضیح پاسخ ابن سینا است، نقل می کنیم:

این وجودی که پس از حـدوث اسـت یا واجب لذاته است یـا واجـب نیست.

اگر واجب باشد مقتضی این وجوب وجود یا خود آن ماهیت است و در نتیجه معدوم شدن آن محال است و چیزی که معدوم شدنش محال بـاشد، چـگونه حادث است؟ و اگر مقتضی ایـن وجـوب به جهت چیزی غیر از ماهیت آن باشد و این سه احتمال دارد ۱. حدوث ۲. صفتی از صفات ۳. شیء مباین یکی از این سه چیز باید سبب وجوب لذاته برای آن موجود شده باشد. دو احتمال اوّل و دوم باطل است. امـا حـدوث نمی تواند علت باشد، زیرا حدوث واجب بالذات نیست و چیزی که واجب بالذات نباشد، نمی تواند علت واجب شدن چیز دیگر شود. ثانیاً در حال بقا حدوث باطل شد و بطلانِ شـرط، مـوجب بطلان مـشروط است. اما صفتی از صفات نیز نمی تواند علت برای واجب بودن بشود، زیرا این صفات یک مـرتبه لازمه ماهیت هستند بماهی هی، و یک مرتبه لازمه ماهیت موجوده هـستند. در صـورت اولی لازم مـی آید که وجوب وجود نیز لازمه ماهیت باشد، زیرا لزوم الملزم مستلزم للزوم اللازم. در حالی که فرض این اسـت کـه آن ماهیت حادث است. و در صورت دوم که لازمه ماهیت موجوده باشند پس آن صفات نیز حادث هـستند زیـرا وقـتی ماهیت موجود شد، دارای این صفات است و این صفات موجب وجوب وجودند و در این صورت می گـوییم این صفات تا خودشان واجب نباشند، نمی توانند سبب وجود چیز دیگر بـشوند، زیرا الشیء ما لم یـجب لمـ یجب بسببه شئ آخر. و در این صورت یا صفات حادث باید تا بی نهایت مترتب شوند یا آنکه به صفتی برسند که او خارج از این سلسله باشد و او واجب الوجود باشد. اما ترتب تـا بی نهایت علاوه بر بطلان تسلسل باعث می شود که این صفات خودشان جمیعاً حادث باشند و محتاج به علتی خارج از ذات باشند و قسم دوم صحیح است و لازمه اش این است که مـوجود حـادث و باقی وجودش باقی بماند به جهت علتی که خارج از ذات اوست و همین مطلوب است.

۳. سومین استدلال متکلمین بر آنکه ملاک احتیاج به علت حدوث است نه امکان، این است که: اگـر فـعلی پس از حدوث خود محتاج به فاعل باشد، باید در وجودش محتاج به فاعل باشد و در این هنگام لازم می آید که خود فاعل نیز در وجود شئ محتاج به فاعل باشد و تسلسل لازم می آیـد. ۸۱

پاسـخ: لازمه آنکه چیزی در حدوث محتاج به علت نباشد، آن نیست که بنابر این ملاک احتیاج وجود آن شئ باشد تا شما بگویید پس فاعل نیز که وجود دارد محتاج به علت است، بـلکه مـی تـوانیم بگوییم ملاک احتیاج امکان اسـت نـه حـدوث و نه وجود، و نیز می توانیم بگوییم آن وجود را باید فرق گذارد و تقسیم کرد به وجود امکانی و وجود واجبی. و آنچه احتیاج بـه فـاعل دارد وجـود امکانی است و در این صورت نقض به وجود فـاعل نـشده و تسلسل لازم نمی آید.

استدلال های حکما بر آنکه ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث

۱. ماهیت به اعـتبار وجـود خـود ضروری الوجود است و به اعتبار عدم آن ضروری العدم است و ایـنها ضرورت بشرط محمول می باشند، و ضرورت مناط و ملاک بی نیازی از علت است. از طرف دیگر حدوث به معنای (وجـود الشـئ بـعد عدمه) است؛ یعنی ترتب ضرورت وجود بر ضرورت عدم، و ضرورت مـلاک بـی نیازی است، پس تا موقعی که مسأله امکان مطرح نشود اصلاً احتیاج پدید نمی آید. پس تنها مـلاک بـرای احـتیاج عبارت از امکان است. ۸۲

۲. حدوث صفت برای موجود قرار می گیرد و موصوف بـاید مـقدم بـر صفت باشد پس وجود معلول مقدم بر حدوث است، و ایجاد علت مقدم است بر وجـود مـعلول، و وجـوب معلول مقدم بر ایجاد علت است، و ایجاب علت مقدم است بر وجوب معلول، و احـتیاج مـعلول مقدم است بر ایجاب علت، و احتیاج معلول مقدم است بر احتیاج معلول، و امـکان مـعلول مـقدم است بر احتیاج معلول، چون اگر ممکن نباشد باید یا واجب باشد یا مـمتنع، و وجـوب و امتناع ملاک بی نیازی هستند.

الشی قرر --- خامکن --- فاحتاج --- فاوجب --- فوجب --- فاوجد --- فـوجد --- فـحدث

پس اگـر حدوث علت برای احتیاج باشد و علت نیز باید مقدم بر معلول باشد، لازم می آید کـه حـدوث به چند مرتبه بر نفس خود مقدم شده باشد و این محال اسـت. پس عـلت احـتیاج همان امکان است و چیزی غیر از آن نمی تواند ملاک احتیاج باشد. ۸۳

۳. وقتی چیزی معدوم بود و سـپس مـوجود شـد این را می گویند حادث، در معنای (حدوث)، (مفعول)، (مصنوع)، (ایجاد) و… کلماتی مشابه ایـنها وقـتی دقت شود و آنها را تحلیل کنیم، می بینیم سه چیز دخالت دارد: ۱. وجود ۲. عدم ۳. این وجود پس از عدم بـاشد. سـپس می بینیم که عدم ملاک احتیاج به فاعل نیست، بودن وجود پس از عـدم نـیز فعل فاعل و جعل جاعل نیست، بلکه تـنها یـک صـفت است. پس آنچه که ملاک احتیاج به فـاعل اسـت (وجود) می باشد، از طرف دیگر می بینیم این وجود هم در موجودات مادی اسـت و هـم در مفارقات و هم در موجودات قدیم زمـانی و هـم در حادث زمـانی. و هـمه ایـنها را می توانیم بگوییم (واجب الوجود بـالغیر). و عـنوان (تعلق به غیر) و احتیاج به فاعل در همه اینها هست، و از طرف دیگر مـی دانـیم هرگاه دو عنوان کلی داشتیم مثل (حـیوان) و (انسان) و سپس یک مـفهومی بـر هر دوی اینها صدق نمود، مـثل عـنوان (ماشئ) این عنوان ابتدا مربوط به عنوان عام است و سپس شامل آن عنوان خـاص مـی شود و انسان اگر ماشی اسـت بـه جـهت حیوانیت اوست. در ایـنجا نـیز عنوان تعلق به غـیر و احـتیاج به غیر باید ابتدا مربوط به واجب الوجود بالغیر باشد و سپس شامل حادث بـشود، پس مـعلوم می شود ملاک احتیاج وجوب بـالغیر اسـت که هـمان امـکان اسـت. ۸۴

با توجه به آنـچه ذکر شد روشن گردید که مناط و علت احتیاج معلول به علت عبارت از (امکان) است نـه (حـدوث) و حق با حکما است نه مـتکلمین و بـه هـمین جـهت اکـثر متاخرین از متکلمین نـظر حـکما را پذیرفته و با قدمای خود مخالفت کرده اند.

و اما علت اینکه قدمای متکلمین سخن حکما را نمی پذیـرفتند ایـن بـود که متکلمین قدیم زمانی را منحصر در واجب الوجـود مـی دانـند و تـصور مـی کـردند که شرع فرمود، هر موجودی غیر از خدای متعال حادث زمانی است، بنابراین اگر ملاک نیاز و افتقار به علت امکان باشد نه حدوث در این صورت باید قدیم زمـانی را در ممکنات نیز بپذیریم و این کفر است به همین جهت متکلمین می گفتند ملاک احتیاج حدوث است نه امکان.

ولکن باید توجه داشت که حتی اگرچه شرع فرموده باشد، تنها خـدای مـتعال قدیم است و غیر از او همه چیز حادث است. مراد این است که قدیم ذاتی منحصراً خدای متعال است و غیر او همه حادث اند و حادث دو قسم است حادث ذاتی (قدیم زمانی)، و حـادث زمـانی. تمام آنچه ممکن الوجود است حادث ذاتی است بنابراین سخن حکما خلاف شرع نیست، علاوه بر آنکه طبق نظریه حرکت جوهری و نیز نـظریه عـرفانی تجدد امثال می توان گـفت تـمام اشیا ممکن الوجود در عین قدیم زمانی بودن حادث زمانی نیز هستند.

با توجه به آنچه گذشت، روشن گردید که تمام فلاسفه و بلکه عده ای از مـتکلمان چـون خواجه در تجرید ملاک احـتیاج بـه علت را همان امکان می دانند نه حدوث. حضرت امام خمینی نیز در آثار خود هرگز حدوث را ملاک احتیاج ندانسته و از راه حدوث زمانی به دنبال اثبات واجب نرفته است و صریحاً به مسأله امـکان پرداخـته و ملاک احتیاج معلول به علت را نیز امکان دانسته و حتی به جای امکان ماهوی که تساوی نسبت به وجود و عدم است امکان وجودی را مورد بحث قرار داده است. ۸۵

احتیاج معلول در بقای خـود بـه علت

پس از آنـکه ثابت شد ملاک احتیاج معلول به علت امکان است نه حدوث، روشن می شود که معلول هـم در حدوث و هم در بقای خود محتاج به علت است. اما طبق نـظر مـتکلمین مـعلول تنها در حدوث محتاج به علت است نه در بقای خود. و ابن سینا در (الهیات شفا) نیز به این نـکته اشـاره کرده است که این مسأله از متفرعات و نتایج مسأله قبلی است.

اما در عین حـال چـند اسـتدلال برای این مسأله ذکر کرده و آنگاه نظر حضرت امام را بیان می کنیم.

۱. از راه امکان ماهوی: بـا توجه به بحث های گذشته روشن شد که امکان از لوازم ماهیت است و مـاهیت هم در حال حدوث و هـم در بـقا محفوظ و ثابت است و لوازم ماهیت ـ و من جمله امکان ـ همیشه همراه ماهیت هستند. پس هرگاه که ماهیت وجود دارد حتی در حال بقا محتاج به علت است، پس در حال بقا محتاج به علت است.

۲. از راه امکان فقری: مـاهیت یک امری است که از وجود خاص هر چیزی انتزاع می گردد، و وجود هر ممکن الوجودی وجود رابط و وابسته به علت است و هیچ گونه استقلالی نداشته و صرف فقر و حاجت به علت اسـت و هـیچ گاه از این ویژگی جدا نمی شود. بنابراین هر ممکن الوجودی حدوثاً و بقا محتاج به علت است، چون وجود او عین فقر و وابستگی به علت است و هیچ گاه بدون علت قوام و تـحقق نـخواهد داشت.

۳. صفت (بقاء) نوعی عرض است به نظر متکلمین، و همه متکلمان معتقدند که العرض لایبقی زمانین، عرض در دو لحظه باقی نمی ماند، بنابراین متکلمین نیز همچون فلاسفه باید بگویند هـر چـیزی در بقا خود محتاج به علت است (البته این استدلال جدلی است).

۴. حرکت جوهری. این نظریه ملاصدرا اقتضا می کند که هر چیزی دائماً در حال حدوث باشد، مخصوصاً اگر حـرکت جـوهری را هـمان خلق مدام بدانیم. بنابراین مـتکلمین کـه مـلاک نیاز را همان حدوث می دانند اگر حرکت جوهری را بپذیرند باید، بگویند هر چیزی لحظه به لحظه احتیاج به فاعل و علت دارد.

بـا تـوجه بـه مسأله حدوث ذاتی و حرکت جوهری، پذیرفتن آنکه تـنها خـدای متعال قدیم بالذات است و همه اشیاء حادث هستند، در عین آنکه بعضی از موجودات ممکن الوجود قدیم زمانی هستند و در عین حـال حـادث ذاتـی و بلکه حادث زمانی هستند، آسان است؛ مثلاً اگر کسی بـگوید این جهان مادی لحظه به لحظه جدید است و حادث زمانی می باشد ولی این خلق مداوم این جهان هـمیشه بـوده و هـیچ سرآغازی ندارد. در این صورت می توان بین بحث فلسفی و بحث دیـنی حـدوث همه ماسوی الله جمع کرد و معتقد شد که همه چیز در بقای خود محتاج به خدای متعال هـستند.

حـضرت امـام خمینی نیز چون معتقد است که معلول دائماً در وجود خود محتاج بـه عـلت اسـت چند استدلال بر این مسأله ذکر کرده است اوّل مسأله امکان فقری را عنوان کرده کـه چـون مـلاک احتیاج به علت امکان بود نه حدوث پس معلول دائماً محتاج به علت است حـدوثاً و بـقاءً، و ثانیاً حضرت امام از مسأله عدم تکرار در تجلی کمک گرفته است که معلول در هـر لحـظه ای یـک تجلی جدیدی است و هر تجلی احتیاج به متجلی دارد، و ثالثاً مسأله تجدد امثال عرفان و حـرکت جـوهری فلسفی هر کدام شاهد خوبی برای احتیاج دائمی معلول به علت است، ۸۶ کـه ایـن دو مـسأله در آینده توضیح داده خواهد شد.

حدوث اسمی

در فلسفه اقسام تقدم و تأخر را ۹قسم می دانند: بالرتبه ـ بـالشرف ـ بـالزمان ـ بالطبع ـ بالعلیة ـ بالجوهر ـ بالدهر ـ بالحقیقة و المجاز ـ بالحق.

مرحوم حاجی سبزواری یک قـسم دیـگر بـه آن اضافه کرده و می گوید:

والحادث الاسمی الذی مصطلحی / ان رسم اسم جا حدیث منمحی۸۷

و مقصودش این اسـت کـه (کـان الله و لم یکن معه شیء ولا اسم ولا رسم و لاصفة و لاتعین) که در مرتبه احدیت هیچ اسـم و رسـمی نبوده است. سپس از مرتبه اسماء و رسوم پدید آمده است. و این اسم ها و رسم ها نبودند و سـپس پدیـد آمدند و دوباره سرانجام نیز مثل اوّل خواهد شد و مقام فناء در احدیت به آن اسـت کـه مثل اوّل شود.

این مسأله را مرحوم حاجی از کـتاب هـای عـرفانی گرفته و در فلسفه مطرح کرده است. اما کـسی از او در ایـن مسأله پیروی ننموده است.

حضرت امام خمینی می فرمایند: (اسماء و صفات موجود بـه وجـود زاید بر ذات مقدس نیستند تـا مـحتاج به سـبب بـاشند) ۸۸. ایـن کلام امام در واقع پاسخ کلام قـیصری اسـت که گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فیضان نموده و لذا محتاج به علت هـستند.

از دقـت در این کلام استفاده می شود کـه حدوث اسمی صحیح نـیست، زیـرا شک و تردیدی نیست که مـرتبه احـدیت همان غیب الغیوبی است که ما هیچ اسم و رسمی از آن نداریم و مرتبه واحدیت دارای اسـماء و صـفات است، اما آنچه مهم اسـت ایـن اسـت که آیا مـی تـوان گفت ابتدا مرتبه احـدیت بـدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پدید آمدند ویا آنکه می توان گفت اسماء و صـفات در مـرتبه احدیت وجود ندارند و در مرتبه واحدیت هستند؟ ظـاهراً هـیچ کدام از ایـنها صـحیح نـیست؛ زیرا اوّلاً اسماء و صفات اتـحاد و عینیت با ذات مقدس دارند و ثانیاً اگر در مرتبه احدیت هیچ اسمی وجود ندارد، پس حتی اسم خـالق بـودن نیز باید وجود نداشته باشد. در ایـن صـورت اسـماء وصـفات چـگونه پدید آمدند؟! به هـر حـال اصل اشکال این است که مرحوم حاجی فرموده: (فحدث وجود من المرتبة الاحدیة الاسماء والرسوم) و ایـن فـاء تـفریع در کلمه (فحدث) وجهی ندارد، مخصوصاً که لیـس عـند ربـک صـباح ولا مـساء.

بـله اگر مرتبه واحدیت و احدیت را طولی ندانسته بلکه عرضی بدانیم و کثرتی نیز مطرح نشود و در عین حال حفظ مراتب بشود، در این صورت کلام حاجی می تواند صحیح باشد و گـرنه همان اشکال حضرت امام وارد است که نباید اسماء و صفات را جدای از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.

کلی طبیعی

ییکی از بحث های مهم و مشترک منطق و فلسفه تقسیم کلی به طـبیعی و مـنطقی و عقلی است. کلی منطقی وعقلی مسلماً در خارج وجود ندارند. ولی بحث و نزاع در باب کلی طبیعی است: آیا کلی طبیعی در خارج وجود ندارد زیرا آن چیزی غیر از ماهیت نیست. و ماهیت اعتباری اسـت و هـیچ اصالتی ندارد. یا آنکه کلی طبیعی در خارج وجود دارد، ولی وجود وصف به حال متعلق آن است، و وقتی گفته می شود کلی طبیعی وجود دارد مـقصود ایـن است که فرد او موجود اسـت یـا آنکه وجود وصف به حال ذات اوست و خود کلی درخارج وجود دارد؟

حکیم سبزواری می فرماید: (شیخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته ای مـلاقات کـرد که معتقد بود کـلی طـبیعی درخارج به وجود واحد عددی در ضمن افراد خودموجود است). ۸۹ و در جای دیگر فرموده:

این مرد همدانی تصور می کرد که نسبت آن کلی طبیعی به افراد خودمثل نسبت یک پدر به فرزندان مـتعدد خـود است و در این صورت آن کلی متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شیخ الرئیس معتقد بود نسبت آن کلی به افراد مثل نسبت آباء به اولاد یا چند پدر و چند فرزند است. ۹۰

این مـسأله در اصـول فقه در مـسأله استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث بسیار مهم است. هر کس که عقیده شیخ الرئیس را بپذیرد، باید اسـتصحاب کلی قسم ثالث را انکار نماید و کسی که پیرو رجل همدانی بـاشد، اسـتصحاب قـسم ثالث نزد او صحیح خواهد بود. حضرت امام خمینی در این بحث که اگر یک فرد از حقیقت کلیه فـرشتگان سـجود نماید، آیا باید سجود را به طبیعت کلیه نسبت دهیم یا به افراد آن، مـی فـرماید:

نـظر صحیح همان است که شیخ الرئیس معتقد بود؛ یعنی طبیعت با اختلاف افراد خوداختلاف پیـدا می کند، و انسانیتی که زید در خارج دارد، غیر از انسانیتی است که عمرو دارد و انسانیت هـر شخصی غیر از انسانیت شـخص دیـگر است. پس اگر یک فرد فعلی را انجام داد، می توان آن را به طبیعت نسبت داد، اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست. ۹۱

بنابراین امام همان نظر مشهور و قول ابن سینا را پذیرفته است.

حرکت جوهری و تـجدد امثال / هر نفس نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نوشدن اندر بقا / عمر همچون جوی نو نو می رسد / مستمری می نماید در جسد۹۲

مسأله حرکت و اقسام آن از مباحث اساسی فلسفه و عـرفان اسـت، و در طول ۲۵قرنی که از عمر فلسفه می گذرد، همیشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و کاوش قرار داده اند. پیش از صدرالمتألهین همگان وجود حرکت در چهار مقوله کم، کیف، وضع و اَین را قبول داشتند، اما وقـتی حـرکت در جوهر مطرح می شد، می دیدند پذیرفتن آن لوازمی را به دنبال دارد که التزام به آنها برای آنان دشوار می نمود به ناچار اصل حرکت جوهری را انکار می کردند. صدرالمتألهین بـرای اوّلیـن بار مسأله حرکت جوهری را در فلسفه به طوری اثبات و مدلّل ساخت که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان متأخرِ از او، آن را پذیرفتند.

حرکت جوهری تأثیر شگرفی بر مباحث فلسفه داشته است و در بحث هـای زیـادی از آن کـمک گرفته می شود؛ مثل:

۱ـ حـدوث زمـانی عـالم.

۲ـ پذیرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشأت متفاوت وجودیه نفس انسانی.

۳ـ ترکیب اتحادی ماده و صورت.

۴ـ امکان سیر از ماده به ماورای ماده.

۵ـ تحلیل صـحیح مـعاد جـسمانی.

۶ـ تأثیر اعمال و ملکات انسانی بر روح و نفس او.

۷ـ ربط حـادث بـه قدیم.

۸ـ حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن.

۹ـ پذیرفتن حرکت در مقوله فعل و انفعال و متی و….

بحث از حرکت جوهری بحث فلسفی است و بـحث از تـجدد امـثال و خلق جدید و تبدل تعینات امکانی و عدم تکرار در تجلی بحث عـرفانی است. ارتباط و پیوند حرکت جوهری با تجدد امثال خود یک مقاله مفصل را می طلبد.

تجددالامثال کوناً ناصری / اذ الوجـود جـوهر فـی الجوهری۹۳

ما در اینجا تنها به بحث از نظرات حضرت امام خمینی (س) در این مسأله می پردازیم.

یکی از استدلال های عرفا بر تجدد امثال این است که تجلی خـداوند تـکرار نـدارد و کل یوم هو فی شأن. گر چه تجلیات شبیه یکدیگرند، اما هـرگزخداوند در یـک صـورت برای دو نفر متجلی نشده است و نیز در یک صورت برای یک نفر در دو لحظه و دو مرتبه مـتجلی نـشده اسـت. و اتساع الهی اقضا می کند که چیزی در وجود مکرر نشود. ۹۴

حضرت امام در این بـاره مـی فرماید: (خدا دائماً در حال تجلی است. گاهی به اسم ظاهرِ خود، مثل رحـمن و مـبدء، و گـاهی با اسم باطن خود، مثل مالک و قاهر و معید. و تمام حقایق دائماً در حال ظهور و بـطون هـستند. پس کل یوم هو فی شأن از جمال به جلال و از ظهور به بطون دارای شأن هـای مـختلف اسـت). ۹۵ و در جای دیگر فرموده است:

جلی خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد، و آنچه با تجلی تعینات ظـاهر پدیـد می آید، تحت نور کبریاء مخفی می شود و با تجلّی اسماء بـاطن و پس از آن ظـاهر و پس از آن بـاطن و همین طور…. ۹۶

و این یک دلیل مهم عرفانی است بر تجدد امثال که هر چیزی در هـر لحـظه جـدید است؛ زیرا چیزی که الآن در تحت اسم ظاهر است، در لحظه دیگر مظهر اسـم بـاطن می باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است.

یکی دیگر از استدلال های عرفا بـر تـجدد امثال عمل آصف بن خیا است که از راه اعدام و ایجاد، تخت بلقیس را نـزد سـلیمان حاضر نمود. ۹۷ محی الدین ابی عربی و قـیصری مـسأله بـردن تخت را در کمتر از یک چشم به هم زدن از بـاب اعـدام و ایجاد می دانند و این چیزی شبیه مسأله اعاده معدوم است که امتناع آن از بـدیهیات مـی باشد، مگر آنکه گفته شـود آنـچه ایجاد مـی شـود شـبیه وجود قبلی است نه عین آنـ، تـا مشکل اعاده معدوم پیش نیاید.

حضرت امام می فرمایند: این اعدام تـخت بـلقیس، اعدام مطلق نیست تا مشکل اعـاده معدوم مطرح گردد، بـلکه اعـدام به معنای ادخال تحت اسـماء بـاطنی است که مناسب آن می باشد، و ایجاد به معنای اظهار از اسماء ظاهره که مـناسب آنـ باشد. و این ظهور و بطون از راه انـتقال نـیست، زیـرا افعال افراد کـمّل (کـه افعال آنان افعال خـداست) اجـل است از آن که دارای زمان حرکت باشند یا زمان و حرکت بر آنان تسلط داشته باشد. و مـسأله تـخت بلقیس وسلیمان احتمال دارد از باب طیّ مـکان یـا بطء زمـان بـاشد، زیـرا تمام عوالم خاضع ولی کـامل می باشند. ۹۸

این نکته در کلام حضرت امام بسیار مهم و دقیق است وکمتر کسی متوجه آن شـده اسـت. مضامین روایات اهل بیت ـ علیهم السـلام ـ واعـمال آنـان تـنها بـا همین سخن عـرشی حـضرت امام قابل تفسیر است. مثلاً حضرت علی (ع) شبی هزار رکعت نماز می خوانده است و نیز مـدت مـعراج و پنـجاه رکعت نماز حضرت رسول (ص) و تمام مسائل مـعراج در کـمتر از چـشم بـه هـم زدنـی بوده است. همچنین است برخی از مکاشفات افراد کمّل.

حضرت امام سپس در مقام اعتراض به محی الدین که آوردن تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد مـی داند، می فرماید:

کشف این عارف همین قدر است که با سخن خود قدرت ولیّ خدا را محدود کرده است، اما کشف محمدی (ص) اقتضاء دارد که قدرت خدا را محدود نکنیم و بگوییم انـتقال از مـسافت دور نیز جایز است، حتی اگر چه در کمتر از چشم به هم زدنی باشد؛ زیرا وقتی نور حسّی در یک ثانیه ۶۰ هزار فرسخ حرکت می کند به طریق اولی نور روحانی و قوای مـلکوتی قـدرتی فراتر از نور حسی داشته و بلکه قابل مقایسه با آن نمی باشند. ۹۹

بنابراین به نظر حضرت امام مسأله تخت بلقیس را نمی توان دلیل بـر تـجدد امثال یا حرکت جوهری قـرار داد.

نـکته دیگر این که اشاعره معتقدند که عرض بیش از یک لحظه باقی نمی ماند. محی الدین ابن عربی به آنان اعتراض کرده و می گوید: هـمه عـالم عرض است. ۱۰۰ یعنی اشـتباه اشـاعره آن است که عالم را مرکب از جوهر و عرض دانسته اند، و این با وحدت وجود سازگار نیست بلکه تمام عالم عرض است و موجب بقا غیراز موجب فناست، پس در هر آنی فنایی و بقایی حاصل مـی شـود و تکراری در تجلی نیست. بلکه یک تجلّی موجب فناست و تجلّی دیگر موجب بقاست.

حضرت امام این تحقیق ابن عربی را که تمام عالم عَرَض است، پذیرفته است۱۰۱ و معتقد است که اشیاء تـنها تـعینات حقیقت وجـودند، و ماهیات قیام بذات خود نداشته، بلکه قیامشان به قیّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حـضرت امام فرموده: حتی خود وجود منبسط نیز عَرَض و قائم به حـق اسـت، گـرچه بین قیام وجود منبسط به خدا با قیام ماهیات به وجود منبسط تفاوت بسیار است. پس امام هـمه اشـیاء حتی وجود منبسط را نیز عرض دانسته و قیام تمام این اعراض به خداست. در ایـنجا حـضرت امـام عرض را به همان معنای فلسفی در نظر گرفته است؛ گرچه در کتاب های عرفانی معنای دیگری بـرای عرض ذکر شده که با معنای فلسفی آن تفاوت دارد و حضرت امام نیز به خـوبی به آن واقف بوده اسـت و بـلکه صریحاً فرموده: (جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است). ۱۰۲به هر حال ماهیات هیچ حقیقتی نداشته و نمی توانند قائم به ذات خود باشند. حضرت امام در مقام اشکال به قیصری و محی الدیـن فرموده است: (تحقیق آن است که گفته شود تمام عالم چیزی غیر از تعینات نیست و غیر از عرض چیزی نیست. بنابراین نیازی نیست که به تعریف انسان و جسم و حیوان پرداخته و از آن طریق ثابت کنیم کـه ایـنها عرض هستند، آن گونه که محی الدین یا قیصری زحمت آن را کشیده اند). ۱۰۳

ضمناً توجه به این نکته نیز مهم است که وقتی گفته می شود عالَم در هر لحظه فنا می گـردد، مـراد این نیست که معدوم شود، بلکه مقصود حرکت تکاملی و تصاعدی عالم است. حضرت امام فرموده است:

این که عالم در حال فناست به معنای عدم نیست، بلکه به معنای رجـوع از مـلک به ملکوت است. پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده به ملک می رسد و از ملک به ملکوت برمی گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدّل و تجدّد است. پس عالم حادث است و در هـر لحـظه از عـقل به هیولی و از هیولی به عـقل مـی رسـد. ۱۰۴

علم

بحث علم یکی از مهم ترین بحث های فلسفی است. بعضی از فلاسفه آن را ذیل مقوله کیف نفسانی قرار داده اند، برخی دیـگر آن را از مـقوله اضـافه دانسته اند و بعضی از فلاسفه نیز مبحث علم و عـالم و مـعلوم را مستقل از سایر مباحث عنوان کرده اند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراکنده و متفرق در کتاب های فـلسفی مـطرح شـده است. کسی که بخواهد تحقیق جامع و کاملی درباره علم بـه دست آورد، باید مبحث وجود ذهنی و بحث کیف نفسانی و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجـب تـعالی را کـنار یکدیگر قرار دهد، تا بتواند درباره علم به نظریه دقیقی دسـت یـابد.

بحث از کیفیت علم واجب تعالی معرکه آرای مختلف بوده و اقوال زیادی در آن وجود دارد. بهترین تفسیر از علم خدا آن اسـت کـه هـیچ کمال وجودی را از ساحت قدس ذات ربوبی نباید دور دانست، و او چون بسیط الحقیقة است، بـه نـحو اعـلی واجد همه کمالات است، پس همه چیز معلوم اوست چه مجرد و چه مادی، و این عـلم او عـلم تـفصیلی است در عین اجمال، و اجمال است در عین کشف تفصیلی. علم اجمالی او قبل از ایجاد است وعـلم تـفصیلی او پس از ایجاد می باشد. حضرت امام نیز نظر شیخ اشراق را در باب علمِ واجب صـحیح مـی دانـد که همین چیزی است که بیان شد. ۱۰۵

در اینجا این سؤال مطرح می شود کـه اخـتیار و آزادی مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع است؟ معمولاً متکلّمین و فلاسفه در مـقام پاسـخ مـی گویند علم تابع معلوم است نه آن که معلوم تابع علم باشد.

حضرت امام خمینی نـیز گـرچه گاهی مسأله تابعیت علم بر معلوم را مطرح کرده است، ۱۰۶ ولی این را به عـنوان شـرح و بـسط کلام محی الدین بیان کرده است، ولی نظر خود حضرت امام این است که: (عـلم خـدا تـابع معلوم نیست، زیرا علم ذاتی او به هیچ وجه تابع معلوم نیست و حـتی عـلم ظهوری فعلی او نیز تابع معلوم نمی باشد زیرا اضافه اضافه اشراقی است و فیض اشراقی و وجود مـنبسط مـقدم است بر ماهیات و تعینات). ۱۰۷

به هر حال حضرت امام نظر شیخ اشـراق را در بـاب علم صحیح دانسته که علم خدا ذاتـی و مـقدم بـر اشیاء است و به وجه فعلی (علم فـعلی او) عـین اشیاء است. ۱۰۸

مسأله دیگر آن است که آیا علم خداوند به جزئیات علی نـحوالجزئی اسـت یا به نحو کلی است؟ حـضرت امـام علم خـدا را بـه جـزئیات علی نحوالکلی می داند. ۱۰۹

و این هـمان نـظر ابن سیناست که به این وسیله مدعی می شود که تغییر جـزئیات تـغییری در علم خداوند ایجاد نمی کند.

ضـمناً نوعاً متکلمین و فلاسفه سـمع و بـصر را که از صفات خداوند است بـه هـمان علم بر می گردانند، اما حضرت امام معتقد است که سمع و بصر بـه عـلم برگشت نکرده و آنها را جدا و مـستقل از عـلم مـی داند، ۱۱۰ گرچه در آن ذات مـقدس هـمه صفات توحید داشته و بـه یـک چیز برگشت کرده و آن هم همان ذات مقدس است.

اراده

چون یکی از صفات کمال برای مـوجود بـما انه موجود (اراده) است و ذات مقدس الهی نـباید از هـیچ کمالی خـالی بـاشد، پسـ اراده یکی از صفات الهـی خواهد بود ۱۱۱.

صفات خدای متعال به ذاتی و فعلی تقسیم می شوند. علم و قدرت از صفات ذات بـوده و کـلام و خلق ورزق از صفات فعل است. ولی در مـورد اراده اخـتلاف اسـت، مـتکلمین ارادهـ را از صفات فعل مـی دانـند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد، قدیم خواهد بود واگر از صفات فعل باشد حـادث اسـت.

اگـر اراده به معنای کیفیت نفسانی غیر از عـلم و شـوق بـاشد، چـنین اراده ای در ذات مـقدس خـداوند وجود ندارد و باید آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معنای علم به نظام اصلح باشد، عین علم و از صفات ذات خواهد بود. بسیاری از فلاسفه در بیان اراده حق تعالی دچار شک و تـردید شده اند. ۱۱۲ ولی حضرت امام خمینی این مشکل را به خوبی حل کرده و می فرماید: (خداوند یک اراده ای دارد که عین ذات مقدس اوست و قدیم می باشد. و یک اراده ای دارد که مربوط به مقام فعل بوده و بـه اعـتبار تعینات که حادث و زائل می باشند، حکم آنها را دارد، گرچه به جهت مقام اطلاق خود نیز قدیم است. و همان گونه که علم دارای مراتب متفاوتی است، یک مرتبه آن مفهوم مـصدری اسـت، و یک مرتبه آن عرض است، و یک مرتبه آن جوهر است و یک مرتبه آن واجب و قائم به ذات و موجود لذاته است. اراده نیز چنین است). ۱۱۳

در اینجا ذکر چـند نـکته دارای اهمیت است:

۱- کسی که اراده را بـه مـعنای علم به نظام احسن بداند، در واقع صفات خدا را در مرتبه احدیت از معنا و مفهوم خود منسلخ کرده است و در این صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود، زیـرا مـا برهان را بر همان مـفهومی مـی آوریم که خودمان از آن کلمه می فهمیم و اگر اراده به معنای علم به نظام احسن باشد، در این صورت ما برهانی بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداریم و تنها باید بگوییم خدا عالم است و بـرهان بـر علم آورده شود.

۲ـ علامه طباطبائی اراده را ضمن بحث قدرت مطر ح کرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولی حضرت امام معتقد است که اراده را نباید به علم تفسیر نمود. ۱۱۴

۳ـ (رساله طلب و اراده) امام خمینی گـرچه بـه عنوان و ضـمن بحث اصولی تألیف شده است، اما یک رساله کاملاً فلسفی بوده و به صورت گسترده از این مسأله بـحث کرده است که عصاره آن همان چیزی است که از (شرح دعای سـحر) نـقل کـردیم.

۴ـ حضرت امام در (رساله طلب و اراده) اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است: (و للاخبار الواردة فی المقام الموهمة خلاف ما ذکرنا تـوجیه لطـیف لا یسع المقام ذلک). ۱۱۵ در روایات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است، ولی در کتاب های فـلسفی جـزء صـفات ذات شمرده شده است. امام می فرماید: این روایات گرچه ظاهراً خلاف گفته ما را می فـهمانند، ولی اینها توجیه لطیفی دارند که این رساله گنجایش ذکر آن را ندارد. مقصود از این تـوجیه لطیف همان است کـه از (شـرح دعای سحر) نقل کردیم. به آن کتاب رجوع شود که در آنجا حضرت امام تعدادی از این روایات را نقل کرده و همان مراتب علم و اراده را بیان نموده است. و این احتمال نیز وجود دارد که این روایـات به میزان فهم سائل جواب داده باشند یا مطابق سؤال سائل، زیرا مقصود سائل از (اراده) همان مشیتی است که به اشیاء خارج تعلق گرفته است و این از صفات فعل است.

تفسیر کراهت

ملاصدرا در بـحث از اراده خـدای متعال، حدیث:

ما ترددت فی شیء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن۱۱۶

را نقل کرده است و فرموده کسی که بخواهد بین قوانین عقلی و احکام شرعی جمع کند این مسأله بـرای او از مـشکلات علوم خواهد بود. سپس کلام میرداماد را در تفسیر این حدیث نقل کرده است. و پس از آن گوید: (والذی سنح لهذا الراقم المسکین ان وجود هذه الاشیاء الطبیعیة الکونیة وجود تجدی…) ۱۱۷ و تردید را به معنای تـغییر و تـبدلی قرار داده است که در حرکت جوهری مطرح می شود. آنگاه فرموده هر تغییر سابقی امکان استعدادی برای رسیدن به مرتبه دیگر می شود و نیز فرموده این گونه تغییرات در نوع انـسان بـیشتر وجـود دارد.

حضرت امام خمینی در اینجا تـعلیقه ای بـر کـلام صدرالمتألهین نگاشته و پس از اشکال به صاحب اسفار و کافی ندانستن کلام او در شرح حدیث، خود معنای دقیقی برای آن مطرح کرده اند. ما در اینجا عـین تـعلیقه امـام را به صورت کامل نقل می کنیم:

بسم اللهـ الرحـمن الرحیم

قوله قدس سره: والذی سنح لهذا الراقم المسکین…)

لا یخفی انّ ما ذکره مع بُعده فی نفسه لا یلائم مع ذیـل الحـدیث و هـو قوله تعالی ـ علی ما نقل ـ: (یکره الموت و انا اکره مـساءته). والذی سنح لهذا الضعیف فی معنی الحدیث ـ والعلم عندالله ـ یتضح بعد تقدمة مقدمة و هی:

إن عبادالله اما عرفاء و اولیاء تـکون قـبلة تـوجههم هو جهته، ولا ینظرون الا الی محبوتهم و هم یشاهدون الحق و ینجذبون الیه فطرة و جـبلة و لا یـکون العالم حجاباً لهم عن جماله تعالی.

و اما منغمرون فی زخارف الدنیا و یکون وجهة نظرهم الی الدنیا مـن غـیر نـظر الی عالم القدس و محفل الانس، و هم الملحدون فی اسماءالله. و اما المؤمنون بالله الذیـن هـم بـحسب نورالایمان متوجهون الی عالم القدس و بحسب توجههم الی الکثرة و الملک یکرهون الموت.

والله تعالی اخبر عن حـالهم مـن هـذه التجاذب الملکوتی والملکی و الالهی و الخلقی، یقول: ما یکون التجاذب الکذائی فی موجود من المـوجودات مـثل العبد المؤمن، هو یکره الموت لتوجهه الی الملک و انا اکره مساءته التی هی بـقاءه فـی الدنـیا تبع حب خیره الذی هو تبع حب الذات الاحدی. و اما العارف بالله فلایکون مجذوباً الیـ المـلک الا قلیلاً و فی بعض الاحیان حسب اختلاف مراتبهم. و اما غیرهما من سایر الناس فـلا یـکونون مـجذوبین الی الله تعالی. من السید روح الله الخمینی). ۱۱۸

حضرت امام اوّلاً به معنای حدیث توجه کرده و مسأله قـبض روح مـؤمن نه غیر مؤمن را در نظر داشته است. و ثانیاً هم تردید و هم کراهت را تـوضیح دادهـ اسـت. ملاصدرا به معنای تردید پرداخته بود، اما کراهت مؤمن و قبض روح را تفسیر نکرد، ولی کـلام امـام از هـمه این جهات جامع بوده و غیر از آن که مفردات حدیث را شرح کرده است بـه تـوضیح محتوای آن نیز پرداخته است.

یکی از مباحث جنجالی علم کلام مسأله (کلام لفظی و کلام نفسی) اسـت و گـویا وجه تسمیه علم کلام به این نام نیز به جهت شدت اهـتمام بـه این مسأله بوده است. آیا کلام خـدا حـادث اسـت یا قدیم و در نتیجه قرآن حادث یا قـدیم، و آیـا چه تفاوتی بین کلام و کتاب است؟ اینها سؤالاتی است که متکلمان برای پاسخ دادن بـه آنـها تلاش فراوانی را متحمل شده انـد. در فـلسفه نیز مـسأله کـلام خـدای متعال مورد بحث قرار گرفته اسـت.

در واقـع متکلمان با این مباحث خود کلام خدا را عین کلام انسانی معنا کـرده انـد و به همین جهت به بیراهه گـرفتار شدند، اما در فلسفه و عـرفان بـرای کلام معنایی بهتر و عالی تـر از مـعنای ظاهری آن در نظر گرفته شده است.

مرحوم میرزا مهدی آشتیانی می فرماید: فرق بـین کـتاب و کلام این است که کـتاب از عـالم فـرق و خلق است و کـلام از عـالم جمع و امر می بـاشد. ۱۱۹

و در جـای دیگری فرموده است: کتاب یعنی هرچه که شئ در آن نقش ببندد چه کاغذ باشد یـا لوح ظـاهری یا لوح و صحیفه معنوی یا مجلای کـون وجـودی و اعیان خـارجی و چـه مـوجود مجرد باشد یا مـادی و چه آنکه نقش آن الفاظ و کلمات باشند یا حروف عالم هستی یا نقش های معنوی الهـی و کـلمات تامه جبروتی ابدائی. بنابراین حضرت احـدیت ذاتـی کـه مـرتبه تـعیّن اوّل و جمع الجمع و مـقام (أو ادنـی) است، اوّلین کتاب الهی است، بنابراین مقام امری این حضرت را کلام الهی می دانند. ۱۲۰

طبق کـلام مـرحوم آشـتیانی می توان گفت که کلام مجرد اسـت و کـتاب مـادی، و کـلام امـری اسـت و کتاب خلقی، و کلام دفعی است و کتاب تدریجی، و باز کلام آن جهانی است و کتاب این جهانی.

صدرالدین قونوی معتقد است که: کلام به معنای تأثیر متکلم در مخاطب است بـه قوه ای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود، و ایجاد حق تعالی اعیان ممکنات را نیز چنین است زیرا آنها کلمات و حروف خـدای مـتعال هستند که آنها را به وسیله حرکت حبّی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند. ۱۲۱

قونوی در این کلام خود می خواهد کـلام را بـه گونه ای تفسیر کند که با ظاهر آیات شریفه قرآن و کلمه بودن عیسی موافق درآید و از این رو اعیان موجودات را کلمات و حروف الهی معرفی می کـند.

در کـلمات این عرفای بزرگ، تقسیم کـلام بـه نفسی و لفظی مشاهده نمی شود و حتی بعضی از علمای بزرگ کلام نفسی را امری موهوم و پنداری سست تلقی کرده اند، ولی حضرت امام خمینی با نـگاه فـیلسوفانه خود به این مـسأله پرداخـته و می فرماید:

کلام نفسی کلام ذاتی است، یعنی آنچه در غیب ذات اوست در حضرت اسمائی و مقام و احدیت اظهار شود، بلکه طبق تحقیق عرفانی خدای متعال در مرتبه و مقام احدیت نیز متکلم می بـاشد، و تـکلّم او همان فیض اقدس و تجلّی اعلای اوست و مخاطب این کلام ابتدا حضرت اسمای ذاتی است و ثانیاً حضرت واحدیت و اسماء و صفات است. اما مخاطب کلام در مرتبه واحدیت همان انسان کامل است. ۱۲۲

حـضرت امـام در این تـفسیر فلسفی ـ عرفانی از کلام، تحت تأثیر سخن استاد خود مرحوم شاه آبادی بوده است که وی معتقد بود کـلام نفسی عین ذات مقدس است برخلاف کلام لفظی، و کلام نفسی یعنی اظـهار خـدای مـتعال آنچه در غیب احدیت اوست به وسیله تجلی ذاتی بر حضرت واحدیت. ۱۲۳

بنابراین خدای متعال هم در مرتبه واحـدیت مـتکلم است و هم در مرتبه احدیت و مخاطب مرتبه واحدیت انسان کامل است و مخاطب مرتبه احـدیت حـضرت اسـماء و مقام واحدیت می باشد.

در جای دیگر حضرت امام فرموده است: کلام نفسی به معنای عـلم و اراده و کراهت و رضا نیست، زیرا در مقام تکثیر اسمای الهی و در مقام واحدیت صفات به یـکدیگر برگشت ندارند، نه اراده بـه عـلم برمی گردد آن گونه که مشهور بین فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت می کنند یا علم به آنها، آن گونه که شیخ اشراق تصور کرده است، بـلکه کلام نفسی در حضرت علمیه عبارت است از تجلّی حبّی که مکنون غیبی را بر حضرات اعیان در تجلی واحدی اظهار نماید. ۱۲۴

اگر به مقام واحدیت الهی نگریسته شود، کلام به هیچ کدام از دیگر صـفات الهـی برگشت نمی کند، ولی در مقام احدیت همه صفات به صورت احدی و جمع الجمعی حضور دارند و در آن مقام کلام همان علم و اراده و کراهت است.

 (و حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تـطور بـه اطوار فعلیه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است…). ۱۲۵

شمول اراده خدا

آیا فاعل های طبیعی مثل خورشید در تابش خـود وفـاعل های انسانی در اعمال مستقل در تأثیر بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده می شود و خداوند پس از آفریدن این فاعل ها از آنان منعزل گردیده، مثل بَنّاء که پس از ساختن بِناء کـاری بـه آن نـدارد. یا آنکه هر چیزی از فـاعلیت و تـأثیر مـنعزل بوده و تنها عادت خداوند بر آن جاری شده که برخی از اشیاء را پس از اشیاء دیگر پدید آورد؟

اشاعره و همه جبری مسلکان هر حادثه ای را مستقلاً و بـلا واسـطه بـه خداوند نسبت می دهند و نقش وسائط را انکار مـی کـنند. معتزله نیز قائل به تفویض بوده و خدا را از تأثیر منعزل ساخته و خلق را مستقل در تأثیر می دانند.

تمام شیعیان در طول تـاریخ بـه راهـنمائی ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ قائل بوده اند که (لاجبر ولا تـفویض بل امر بین الامرین). ولی تفسیر امر بین الامرین و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امـام خـمینی در ایـن مقام فرموده است:

 (کلام معتزله در واقع به معنای استقلال ممکنات در تـأثیر واسـتغنای آنان از واجب تعالی است یعنی منعزل شدن حق تعالی و این محال است زیرا ممکن الوجود وقـتی مـمکن الوجـود است که مستقل در تأثیر نباشد. همچنان که نسبت دادن هر چیزی بـلاواسطه بـه خـدای متعال مستلزم کثرت در ذات مقدس خداست و محال می باشد. بنابراین قول صحیح آن است کـه گـفته شـود موجودات امکانی تأثیر دارند، ولی در تأثیر خود مستقل نیستند و فقط خداوند مستقل در تأثیر است وسـایر مـوجودات عین ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممکن عین ربط است، پسـ فـعل مـمکن الوجود در عین آن که فعل اوست فعل خدا می باشد و این همان امر بین الامـرین اسـت وآیه شریفه (و مارمیت) نیز به آن اشاره دارد بنابراین یک عمل رابه خداوند و نیز بـه وسـائط مـی توان نسبت داد. ) ۱۲۶

شرور

یکی از بحث های فلسفی آن است که چگونه شر در قضای الهی پدید مـی آیـد. فلاسفه از گذشته تاکنون به این مسأله پرداخته اند. افلاطون شرور را عدمی مـی دانـست و ارسـطو شرّ را قلیل و خیر را کثیر می دانست. و سایر فلاسفه پیرو یکی از این دو نظر بوده اند.

حـضرت امـام خـمینی معتقد است که شرور از لوازم و تنگناهای عالم طبیعت می باشند، و شرور عدمی مـی بـاشند ولی عدم مضاف بهره ای از وجود دارد. به همین جهت شرور احتیاج به فاعل دارند، ولی این شرور مجعول بـالعرض هـستند نه مجعول بالذات. یعنی اثر هر فاعلی را هم می توان به خـدا نـسبت داد و هم می توان به وسائط و صاحب آن اثـر، ولی سـزاوار آنـ است که همه خوبی ها به خـداوند نـسبت داده شوند و همه بدی ها به صاحبان آن ها. زیرا همه خوبیها مجعول و مخلوق هـستند و مـنشأ خلقت خداوند می باشد، امـا شـرور مقتضا و لوازم عـالم مـاده هـستند. پس سزاوار آن است که به هـمین مـادیات نسبت داده شوند. و به عبارت دیگر شرور بالذات به ممکنات نسبت داده می شـوند و بـالعرض به خداوند. و آیه شریفه که فـرموده (کل من عندالله) مـعنایش ایـن است که همه چیز مـجعول خـداست چه آنهایی که مجعول بالذات هستند و چه آنهایی که مجعول بالتبع و بالعرض اسـت. ولی خـیرات بالذات (من الله) هستند. و شرور بـالذات (مـن المـمکنات) می باشند. ۱۲۷

در ایـن فـرمایش حضرت امام اوّلاً شرور نـه بـه صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه که افلاطون می گوید ونه بـه عـنوان خیر کثیر و شر قلیل. بلکه امـام مـسأله عدم مـضاف و وجـودی بـودن شرور را در نظر گرفته ولی آنـها را مثل ماهیت یا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض می داند نه بالذات. مثلاً کسی که بـخواهد گـندم کشت کند هدف بالذات و اصلی او بـه دسـت آوردن گـندم اسـت، امـا به هر حـال لوازمـی از قبیل به دست آمدن کاه و… نیز پدید خواهد آمدکه مجعول و مقصود بالعرض است.

عنایت الهی

هـدف خـداوندمتعال از آفـرینش انسان و جهان چه بوده است؟ نمط ششم اشـارات بـه بـحث از غـایات و مـبادی آنـها اختصاص دارد و شیخ در شش فصل ابتدای این نمط به بحث از غایت خداوند پرداخته است و هرگونه غایتی را از فعل خداوند نفی کرده است، بلکه شیخ معتقد است زشت ترین کـلام آن است که گفته شود امور عالیه و مبادی بالا کاری را برای پایین انجام می دهند. زیرا انجام دادن اینها بهتر است. ۱۲۸ و بعضی به غلط تصور کرده اند که خداوند خودش غایت نـداشته، امـا فعل او غایت دارد و شیخ این کلام را به شدّت ردّ کرده است.

حضرت امام خمینی در این موضوع معتقد است که: (گرچه غرض و فایده بر کارهای خدا مترتب است اما خدا در کارهای خـود غـرضی ندارد. زیرا غرض مؤثر در فاعل است و فاعلیت فاعل معلول علت غایی است، پس اگر کسی بگوید: خدا کاری را انجام می دهد، برای آن که بـه مـردم نفع رساند نه برای نـفع خـودش، این کلام همان مقدار فاسد و اشتباه است که گفته شود فداکاری را برای رسیدن خودش به یک غرض انجام دهد. هر دوکلام باطل است، چـه آنـکه غرض برای فاعل در نـظرگرفته شـودیا غرض برای فعل. البته معنای این کلام آن نیست که کارهای خداوندعبث باشد، بلکه مقصود آن است که خداوند در فعل خودتحت تأثیر چیزی نیست و مستکمل به فعل خود نمی باشد. ولی اشـکالی نـدارد که گفته شود غایت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد، همان گونه که حدیث شریف: (کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف) دلالت بر آ ن دارد، یـعنی غـایت خداوند حـب به ذات خودش می باشد). ۱۲۹

بسیط الحقیقة کل الاشیاء

این قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جـز با کمک خداوند کسی به فهم آن نائل نمی آید و بلکه پیـش از او کـسی بـه درستی این قاعده را درک نکرده است. ۱۳۰

در این قاعده گفته می شود: اگر هویت بسیطه الهیه کل الاشیاء نـباشد، لازم مـی آید که ذات مقدس خدا مرکب از کون الشیء ولاکون باشد و این ترکیب است، در حـالی کـه فـرض این است که او بسیط بوده و هیچ گونه ترکیبی ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثـبوتیه و سلبیه تقسیم می کنیم، به معنای ترکیب از اثبات و سلب نیست، بلکه صفات سـلبیه خدا در واقع سلب سـلب هـستند.

این قاعده آثار فراوانی در فلسفه و عرفان دارد؛ مثل مسأله فرد و تام الحقیقة بودن واجب تعالی، و مسأله اجمال در تفصیل و تفصیل در اجمال، و نیز النفس فی وحدتها کل القوی.

النفس فی وحدتها کل القوی / و فـعلها فی فعله قدانطوی۱۳۱

حضرت امام در کتاب های خود این قاعده مهم را مطرح کرده و چند نکته مهم از آن استفاده کرده است، مثل تجسم ملکات مختلف در قیامت، و یک انسان در یک لحظه می تواند صـورت هـای مختلف داشته باشد، و نیز در مسأله وجود صفات متقابله از قبیل بطون و ظهور و اوّلیت و آخریت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهی. حضرت امام می فرماید: حقیقةالوجود المجردة عن کـافة التـعلقات و عین الوحدة وصرف النوریة لما کانت بسیط الحقیقة و عین الوحدة و صرف النوریة بلا شوب ظلمة العدم و کدورة النقص فهی کل الاشیاء و لیست بشیء منها. ۱۳۲

معرفت نفس

بعضی از فلاسفه قـدیم فـلسفه را به (معرفت نفس) تعریف کرده اند، و این نشان دهنده اهمیت این مسأله است. در آیات شریفه و روایات تأکید و اهتمام زیادی به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در کـتاب (شـفاء) و (اشـارات) و (شرح منظومه) ذیل بحث از طـبیعیات قـرار گـرفته است، و ابن سینا در (اشارات) بحث نفس را برزخ و حدفاصل بین طبیعیات و الهیات قرار داده است و مقصودش این بوده است که نفس انسانی در عـالم طـبیعت زادهـ می شود، اما پس از پرورش در عالم ماده وسیله ای بـرای پرواز در مـلکوت می گردد. متأسفانه در کتاب های درسی متداول حوزه مثل (بدایة الحکمة) و (نهایةالحکمة) بحث معرفت نفس مطرح نشده است. بـا ایـنکه ایـن مسأله از امّهات مسائل فلسفی است.

حضرت امام خمینی راه رسیدن بـه معارف الهی و بلکه تمام حقایق را در معرفت نفس می داند و فرموده است: (والمرقاة لامثال هذه المعارف بل کل الحـقائق للسـالک العـارف معرفة النفس، فعلیک بتحصیل هذه المعرفة فانها مفتاح المفاتیح و مصباح المـصابیح مـن عرفها فقد عرف ربه). ۱۳۳ و در جای دیگر فرموده: (هل قرأت کتاب نفسک و تدبرت فی تلک الآیة العـظیمة التـی جـعلها الله مرقاة لمعرفته و معرفة اسمائه و صفاته…). ۱۳۴

به هر حال حضرت امام در این عـبارت هـا سـفارش می کند که برای شناخت حقایق راهی غیر از معرفت نفس وجود ندارد و باید بـه وسـیله آن بـه شناخت نفس نائل آمد.

تکامل برزخی

این مسأله ابتدا در آیات و روایات مطرح شد و پس از آن بـه صـورت یک بحث فلسفی در کتاب های فلسفه عنوان شده است. چون تکامل و حرکت بـه مـعنای خـروج تدریجی از قوه به فعل است و در مجردات چیزی بالقوه نیست و هرچه دارند فعلیت محض اسـت، پس بـاید حرکت و تکامل همراه با ماده باشد. بنابراین پس از مرگ و در عالم برزخ که بدن وجـود نـدارد، بـاید تکامل نیز وجود نداشته باشد. ولی چون آیات و روایات دلالت بر این تکامل داشته اند فـلاسفه بـه این وسیله متوجه بدن مثالی یا برزخی انسان شده اند که روح بـه وسـیله آن تـکامل برزخی پیدا خواهد کرد.

حضرت امام فرموده: این مقام از مهمّات علم سلوک و معرفت است و تـکامل بـرزخی بـا تکامل در دنیا متفاوت است، زیرا دنیا دار هیولی و استعداد و ماده است. و به ایـن وسـیله ترقی جوهری و کمال ذاتی برای انسان حاصل می شود، اما ترقی یا تکامل اخروی به مـعنای زیـاد شدن درجات انسان است یا تکامل برزخی به معنای از بین رفتن غـرائب و حـجاب ها و کدورت ها و هیئت های تاریک بـه وسـیله فـشار قبر و عذاب برزخ می باشد، و به ایـن وسـیله برای نفس صفا حاصل گشته وتجلیات بر او حاصل می شود و شفاعت کبری در ایـن مـوقع حاصل می گردد. ۱۳۵

زیارت قـبور

شـاید ابتدا بـرای بـرخی از افـراد عجیب به نظر رسد که مـا مـسأله زیارت قبور را به صورت فلسفی مطرح کنیم، اما با اندکی درنگ عـلت آن روشـن می شود. اوّلین فیلسوفی که بـحث زیارت قبور را به صـورت فـلسفی عنوان کرده است، فخر رازی اسـت کـه رساله مستقلی در این موضوع نوشته است و با ده برهان فلسفی آن را اثبات نموده است.

امـروزه و هـابیان این مسأله را به شدت مـورد انـکار قـرار داده اند، اما تـاریخ گـواهی می دهد که تـمام مـردم دنیا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلکه آنها را در بارگاه الهی چونان وسیله و واسـطه قـرار می داده اند. مثلاً شاگردان ارسـطو پس از مـرگ او سر قـبر اسـتاد خـود مباحثه کرده و در هر مـسأله ای که با مشکلی مواجه می شدند، به صاحب قبر متوسل می شدند، و از او تقاضای فهم آن مـسأله را مـی کردند. بنابراین فیلسوفان پیش از اسلام و پس از اسـلام و حـتی فـیلسوفانی کـه از اهـل سنت بوده انـد، اعـتراف به حقانیت و صحیح بودن زیارت قبور داشته اند، و این چیزی است که با سیره معصومین ـ عـلیهم السـلام ـ و نـیز با برهانهای عقلی و فطرت الهی انسان مـوافق اسـت.

حـضرت امـام خـمینی پس از نـقل کلام مرحوم شاه آبادی می فرماید: مرحوم میرداماد رساله ای فارسی درباره سرّ زیارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: یکی علاقه صوری و دیگری علاقه مـادی. و با مرگ علاقه صوری نفس با بدن قطع می شود اما علاقه مادی آن باقی است و همین است سرّ زیارت اموات۱۳۶.

آنچه در این مقاله ذکر شد مجموعه بحث های فلسفی بـود کـه در کتاب های حضرت امام خمینی مطرح شده بود که به اندازه فهم و استطاعت نویسنده مقاله بیان شد. از خدای بزرگ، تعالی و علوّ درجات برای آن فیلسوف و عارف وارسته و یگانه دوران مسألت دارم.

والسـلام عـلیه یوم ولد و یوم ارتحل و یوم یبعث حیاً.

پاورقی ها:

۱. آینه دانشوران، ص۱۵۲و، چهل مقاله، ص۳۰۴.

۲. مقدمه آقای آشتیانی بر مصباح الهدایه، ص۱۰.

۳. مصباح الهدایة، ص۶۸، مطلع هفتم از مـصباح دوم.

۴. شـرح دعای سحر، ص۴۴.

۵. همان، ص۴۴و۲۲۷.

۶. همان، ص۲۰۰.

۷. بـه مـقدمه آقای فهری بر شرح دعای سحر رجوع شود.

۸. شرح دعای سحر، ص۹۳.

۹. همان، ص۱۳۰.

۱۰. همان، ص۲۱۳.

۱۱. مقدمه شرح دعای سحر.

۱۲. آیت الله استادی در کتاب چهل مقاله، ص۳۰۲، و نیز در کـتاب سـی مقاله ص۲۴۲از این تعلیقه یـاد کـرده است. گرچه ایشان از این یک تعلیقه به (دو تعلیقه) یاد کرده اند و در مجله (کیهان اندیشه) شماره ۱۱عیناً و شماره۱۸اشارتاً نقل شده است.

۱۳. شرح منظومه، ص۷۳، چاپ ناصری.

۱۴. ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحـکم، ص۱۸۴، ۱۸۵، ۲۳۳.

۱۵. مـصباح الهدایه، مطلع چهارم از مصباح دوم، ص۶۵.

۱۶. مسأله جمع بین فلسفه و عرفان و عدم تضاد و اختلاف بین این دو به صورت گسترده در کلمات صدرالمتألهین مورد تأکید قرار گرفته است ـ البته به شرط آن که بـرهان هـای فلسفه صـحیح بوده و طبق موازین منطق باشند و مشاهدات عرفانی نیز از خیالات و اوهام به دور بوده و کشف تام و صحیح باشد ـ کـه به عنوان نمونه به چند مورد آن اشاره می کنیم: در مـقدمه اسـفار (ج۱، ص۸) مـی فرماید: (آن حقایق و اسرار الهی که با برهان به دست آورده بودم بالعیان مشاهده نمودم)، و در مسأله اتحاد عاقل بـه مـعقول نیز کلامی شبیه به ان دارد (ر.ک: اسفار، ج۳، ص۳۱۲، ۳۳۶). و در بحث معاد جسمانی فرموده: (روش ما همان راه و روش راسخان در عـلم و ایـمان ـ و جـمع بین کشف و برهان ـ است که حکمت متعالیه را بر سایر مکتبهای فلسفی به همین می دانـد. (ر.ک: اسفار، ج۹، ص۱۷۱). مرحوم آیت الله رفیعی قزوینی فرموده است: (بزرگ ترین فضیلت علمی مرحوم صـدرالمتألهین تطبیق قواعد حکمت الهـی بـا قواعد عرفان و طریقه عرفاست، و حال آن که قبل از او مبانیت بین مشرب حکمت و ذوق عرفان مشهود بوده است) ر.ک: سه مقاله و دو نامه، ص۲، و نیز کتاب رجعت و معراج به ضمیمه هفت مقاله دیگر، ص۶۵.

۱۷. کشکول شیخ بهائی، ص۶۲۸، چـاپ ناصری.

۱۸. الاشارات و التنبیهات، فصل۲۷، نمط۴، ج۳، ص۶۵.

۱۹. اسفار، ج۳، ص۱۷؛ و نیز ر.ک: تعلیقات شیخ، ص۳۴و۱۳۷.

۲۰. شرح دعای سحر، ص۱۲.

۲۱. همان، ص۲۶۰، و شبیه این کلام نیز در ص۲۶۶ ذکر کرده است.

۲۲. دیوان امام خمینی، ص۲۴۵.

۲۳. همان، ص۲۰۴، و قریب به آن ص۲۰۹.

۲۴. همان، ص۴۴.

۲۵. دیوان امام خمینی، ص۱۱۵.

۲۶. در دیـوان امـام کلمه (نتوان) آمده که در متن نیز آورده شد، ولی ظاهراً (بتوان) صحیح باشد.

۲۷. الحقایق فی محاسن الاخلاق، ص۱۰، ۱۶۵.

۲۸. شرح دعای سحر، ص۹۰.

۲۹. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۱۷۱.

۳۰. مصباح الهدایة، ص۵۹و۶۰.

۳۱. حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشـراق، ج۲، ص۱۰و۲۵۹.

۳۲. مـصباح الهدایه، مصباح اوّل از مشکاة دوم، ص۵۴.

۳۳. مجله نامه فرهنگ.

۳۴. شرح دعای سحر، چاپ ناصری، ص۷.

۳۵. اسفار، ج۱، ص۲۰.

۳۶. شرح فصوص الحکم، قیصری، ص۶۱.

۳۷. تعلبیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۵۵.

* مراد عقل انسانی است نه عقل به مـعنای جـوهر مفارق.

۳۸. تعلبیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۲۶۲.

۳۹. شرح منظومه، چاپ ناصری، ص۸.

۴۰. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۲۴۰.

۴۱. شرح منظومه، ص۱۱.

۴۲. همان، ص۱۵۳.

۴۳. شرح دعای سحر، ص۲۶ـ۲۷.

۴۴. نهایةالحکمة، ص۱۱

۴۵. شرح منظومه، ص۵۷.

۴۶. همان، حاشیه کتاب، ص۱۰.

۴۷. همان، ص۲۶. و نـهایةالحکمة، ص۱۱.

۴۸. تـعلیقات عـلی مصباح الانس، ص۲۸۷. البته در رساله طـلب و اراده، ص۶۴ مـاهیات را مـجعول بالعرض دانسته است و این همان قول صدرالمتألهین و حکمت متعالیه است.

۴۹. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۸۹.

۵۰. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۲۰۴.

۵۱. علم الیـقین، ج۱، ص۲۰.

۵۲. تـعلیقات عـلی مصباح الانس، ص۲۶۲.

۵۳. شرح منظومه، ص۲۴.

۵۴. تعلیقات علی مصباح الانـس، ص۲۶۵.

۵۵. هـمان.

۵۶. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۷۱.

۵۷. همان.

۵۸. همان، ص۲۶۹.

۵۹. کشف المراد، تصحیح آیت الله حسن زاده، ص۲۹.

۶۰. همان، ص۴۱.

۶۱. رساله حملیه، ص۳۹.

۶۲. هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص۴، ۵۲.

۶۳. شـرح مـنظومه، ص۲۴.

۶۴. مـصباح الهدایه، مصباح پنجم از مشکاة اوّل، ص۱۵.

۶۵. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۸۷.

۶۶. برای تـوضیح بیشتر معنای حرفی رجوع شود به اسفار، ج۱، ص۱۴۳.

۶۷. اسفار، ج۱، ص۷۶؛ نهایةالحکمة، ص۱۶.

۶۸. شرح منظومه، ص۴۴.

۶۹. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۳۰.

۷۰. ر.ک: کشف المراد، ص۳۲ و نـیز شـوارق الالهـام، ص۵۵؛ و شرح تجرید العقائد، ص۱۵.

۷۱. مثل اسفار، ج۱، ص۳۵۳؛ و نیز شرح منظومه، ص۴۸.

۷۲. نهایةالحکمة، ص۲۲.

۷۳. تعلیقات عـلی مـصباح الانس، ص۳۰۱.

۷۴. شرح دعای سحر، ص۱۶۷.

۷۵. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۳۲.

۷۶. این جمله را شیخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات ایـن گـونه نـقل کرده است: (حتی انّ کثیراً منهم لایتحاشی اَن یقول: لو جاز علی الباری…). شـرح اشـارات، ج۳، ص۶۸.

۷۷. سـفر پیدایش، باب۲، ی۱.

۷۸. الهیات شفا، چاپ سنگی، رحلی، ص۴۳۲، حاشیه ملا اولیاء.

۷۹. تعلیقات الهیات شفا، از مـلاصدرا، چـاپ سـنگی، ص۲۲۶.

۸۰. تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا، چاپ سنگی، رحلی، ص۲۲۸. ابن سینا نیز در فصل دوم از مقاله شـشم ایـن بحث را مطرح کرده است، ص۱۷۰ و۴۳۴.

۸۱. این استدلال را شیخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات نقل کـرده اسـت. ر.ک: شـرح اشارات، ج۳، ص۶۹.

۸۲. نهایة الحکمة، فصل ششم، مرحله چهارم، ص۸۰.

۸۳. همان، ص۸۰.

۸۴. شرح اشارات، ج۳، ص۷۵.

۸۵. تعلیقات علی شرح فـصوص الحـکم، ص۳۰۱.

۸۶. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۱۷۳ و ۳۰۱.

۸۷. شرح منظومه، ص۸۲.

۸۸. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۱۶۵.

۸۹. شرح مـنظومه، ص۲۳.

۹۰. هـمان، ص۹۹، و نـیز ر.ک: اسفار، ج۱، ص۳۳۴.

۹۱. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۱۰۰.

۹۲. مثنوی، ص۳۳.

۹۳. شرح منظومه، ص۲۴۶.

۹۴. ر.ک: فتوحات مکیه، چاپ جدید، ج۱۲، ص۹۷.

۹۵. تعلیقات عـلی شـرح فصوص الحکم، ص۳۰۱.

۹۶. همان، ص۳۰۵.

۹۷. فصوص الحکم، با تصحیح ابوالعلاء عفیفی، ص۱۵۵.

۹۸. تعلیقات علی شـرح فـصوص الحـکم، ص۱۹۱.

۹۹. همان، ص۱۹۱.

۱۰۰. فصوص الحکم، با تصحیح عفیفی، ص۱۲۵.

۱۰۱. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۱۷۱.

۱۰۲. همان، ص۱۷۲.

۱۰۳. همان.

۱۰۴. تعلیقات عـلی شـرح فـصوص الحکم، ص۱۷۳.

۱۰۵. مصباح الهدایه، ص۵۴.

۱۰۶. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۴۴.

۱۰۷. همان، ص۲۷۴. و در رساله (طلب و اراده) ص۱۲۵ نیز بـه آن اشـاره کرده اند.

۱۰۸. مصباح الهدایه، ص۵۴.

۱۰۹. تعلیقات علی مصباح الانس، ص۲۷۴.

۱۱۰. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۶۳.

۱۱۱. رساله طلب و اراده، ص۲۴.

۱۱۲. مـقدمه آقـای آشتیانی بر، مصباح الهدایه، ص۱۸.

۱۱۳. شرح دعای سحر، ص۱۸۱ـ۱۸۲.

۱۱۴. تعلیقات علی شرح فصوص الحـکم، ص۶۳.

۱۱۵. رسـاله طلب و اراده، ص۳۳.

۱۱۶. اصول کافی، ج۲، ص۲۴۶؛ (مراةالعقول) ج۹، ص۲۹۷.

۱۱۷. اسفار، ج۶، ص۳۹۲، ذیل فـصل ۱۲ از مـوقف چـهارم.

۱۱۸. مجله کیهان اندیشه، شماره۱۱، مقاله آقای احـمدی یـزدی. و نیز شماره ۱۸ ص۴۴.

۱۱۹. تعلیقة علی شرح المنظومة، قسم المنطق، ص۳۵.

۱۲۰. همان، ص۲۱.

۱۲۱. اعجاز البیان، ص۷۴.

۱۲۲. تعلیقات عـلی مـصباح الانس، ص۲۷۵.

۱۲۳. تعلیقات علی شرح فـصوص الحـکم، ص۶۳.

۱۲۴. آداب الصلوة، ص۲۰۰.

۱۲۵. تـعلیقات عـلی فـصوص الحکم، ص۱۸۴.

۱۲۶. شرح اشارات، ج۳، ص۱۴۳.

۱۲۷. رساله طلب و اراده، ص۴۳ـ۴۵.

۱۲۸. اسـفار، ج۶، ص۱۱۱.

۱۲۹. شـرح منظومه، ص۳۱۴.

۱۳۰. شرح دعای سحر، ص۴۵.

۱۳۱. مصباح الهدایة، ص۱۸.

۱۳۲. همان، ص۴۰.

۱۳۳. تعلیقات علی شرح فصوص الحـکم، ص۱۷۰.

۱۳۴. هـمان، ص۱۷۵.

۱۳۵. همان، ص۱۷۰.

۱۳۶. همان، ص۱۷۵.

آدرس ثابت: ۷۷۵۰۴https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /

مقالات مرتبط

کتابشناسی موضوعی: مأخذ شناسی کرامت انسان (معرفی گزیده ای از منابع با محوریت امام خمینی)

حضرت زهرا (س)

تأثیر زمان و مکان در تطور آراء فقیهان

نقش مطلوبیت اجتماعی سلامت روانی و خودکارآمدی در پیش بینی پیشرفت تحصیلی دانش آموزان دختر

تبیینی سازه گرا / واقع گرا درباره چیستی علم و عناصر آن: زمینه ای برای بازاندیشی درباره آموزش علم

هوش هیجانی

فقه حکومتی؛ نرم افزار نهایی مدیریت جامعه در فرایند تکاملی انقلاب اسلامی

دوفضایی شدن آسیب ها و ناهنجاری های فضای مجازی: مطالعه تطبیقی سیاست گذاری های بین المللی

نگاهی به مکتب تربیتی امام خمینی (س)

مقایسه مسأله تفسیر در دو قانون اساسی مشروطیت و جمهوری اسلامی ایران

چیستی و مبانی کلامی «رکن رابع» در نظام اعتقادی فرقه شیخیه و ارزیابی نسبت آن

اصطلاح هورقلیا در اندیشۀ شیخ احمد احسایی و سهروردی

عناوین مشابه

بررسی روند تاریخی ورود آرای شرعی امام خمینی (س) به قانون اساسی؛ از ولایت فقه تا ولایت فقیه

بررسی آرای امام خمینی (س) در باب نظارت

بررسی تطبیقی آرای فقهی حضرت امام خمینی (س) و علامه نائینی پیرامون حوزه اختیارات ولی فقیه

بررسی عوامل موثر در حصول غایت سلوک عرفانی با رویکردی بر آرای امام خمینی (س)

بررسی دیدگاه ملاصدرا درباره آفات ظاهر گرایی دینی با نگاهی اجمالی به آرای امام خمینی (س)

بررسی رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی (س)

بررسی حقوق شهروندی در اسلام با رویکردی بر نظرات امام خمینی - ره -

اندیشه؛ بررسی و شناسایی علل افت تحصیلی در درس منطق و فلسفه پایه ی سوم رشته ی ادبیات و علوم انسانی منطقه بندر امام خمینی (س)

چارچوبی تحلیلی برای بررسی گفتمان سیاست خارجی امام خمینی (س) (ایدئولوژی، استراتژی و دیپلماسی)

فقه سیاسی و اختیارات تقنینی حاکم؛ با تأکید بر آرای امام خمینی (س)