بررسی «توحید» از نظر سید حیدر آملی و امام خمینی

بررسی «توحید» از نظر سید حیدر آملی (ره) و امام خمینی (س)

پدیدآورنده (ها): حمزئیان، عظیم (استادیار گروه الهیات دانشگاه سمنان)؛ سنایی، علی (استادیار گروه الهیات دانشگاه سمنان)؛ رشیدی نسب، طوبی (کارشناسی ارشد عرفان اسلامی دانشگاه سمنان)

چکیده

مسئله توحید یکی از مسایل مهم در حوزه کلام، عرفان و فلسفه اسلامی محسوب میشود. در این مـقاله دیدگاه های سید حیدر آملی (ره) و امام خمینی (س) در این مسئله با رویکرد کلامیـعرفانی بـه ویژه عرفان نظری، مورد مـقایسه و تـحلیل قرار گرفته است. سید حیدر آملی در آثار خود، در تعریف توحید و جایگاه و اقسام آن به تعریف ناپذیری و درجات آن پرداخته و توحید اهل شریعت، طریقت و حقیقت را از یکدیگر تفکیک نموده است. از سوی دیگر، امام خمینی (س) دربـاره بساطت و وحدت حق و معنای لغوی آن بحث هایی را مطرح کرده اند. در مورد اهمیت و جایگاه آن در سه حوزه هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی توحیدی، سیدحیدر آملی (ره) بر فطرت تأکید بسیار نموده و امام خمینی (س) بـر تـوحید علمی، قلبی و عملی توجه داشته است. در مورد تقسیمات و درجات و ارکان توحید نیز اشتراکها و اختلاف هایی میان دیدگاه های آنها وجود دارد. امام خمینی (س) بر وجه حجاب قرارگرفتن علم توحید در مسیر حـق تـأکید نموده اند و مرحوم سیدحیدر آملی بر اصلی و پایه ای بودن این علم نسبت به تمامی علوم؛ البته اشتراک دیدگاه های این دو متفکر در این مسئله زیاد است.

کلید واژه ها: عرفان نظری، توحید، تقسیمات توحید، کـیفیات تـوحیـد، سـید حیـدر آملی، امام خمینی (س)

مقدمه

 «توحید»، مـهم تـرین اصـل از اصول دین اسـلام، بلکـه ادیـان ابراهیمـی بــه شــمار مـی آید. توحید در لغت به معنای یکی دانستن و در اصطلاح اهل کلام، یگانه دانستن و به یگانگی وصف نمودن پروردگار است. (سـجادی، ١٣٦١: ١٨٠) و همـواره مهـم تــرین مـوضوع الهـیات در همۀ گرایش ها یعنی فلسفه، کلام و عرفان بـوده اسـت. توحیـد دارای مراتب و درجاتی است که عبارت اند از توحید ذاتی، صفاتی، افعالی (توحیـد در خالقیـت و ربوبیت) و توحید در اطاعت. از طرفی، بنا بـر انـشعابات مـوجـود در دیـن اسـلام و وجـود مذاهب مختلف، در بحث های کلامی این مذاهب نیز، تـفاوت هایی به چشـم مـی خـورد.

مسئلۀ توحید نیز یکی از بحث هایی اسـت کـه در آن آراء و اقـوال کلامـی، فلسـفی و عـرفانی مـتفاوتی مـطرح شده است. عرفا گرچه در بیانات شان بر اساس شناخت و معرفت مـستقیم (رحـیمیان، ١٣٨٣: ٥) به موضوع توحید و مراتب آن پرداخته اند، لکـن نمـی تـوان تأثیر مشرب اعتقادی و گرایش های مذهبی و کـلامیشان را نـادیده گـرفت.

سیدحیدر ابن علی ابن حیدر علـوی حسـینی آملـی (٧٨٢-٧٢٠ق) عـارف برجسـتۀ شیعی قـرن هـشتم هـجری قمری، تألیفات ارزشمندی را در زمینۀ عرفان نظـری داشـته است. اندیشه های عقلانی وی، حاکی از پختگی حـکمت عـرفانی در اســلام و تـأثیر آن بر سایر گرایش های فکری و دینی است. (آملی، ١٣٩١: ١) در مـورد مسـئله توحیـد کـه مـورد بـحث اکثر عرفا بوده، سید حیدر نیز در آثار خود سخن ها گفته اسـت؛ بــه ویـژه در مـشهورترین اثـر خویش جامع الاسرار و منبع الانوار که در آن به طور منظم و روشمند، به این مسئله پرداخـته اسـت. وی همچنین در کتاب دیگر خود، به نام اسرار الشریعه، اطـوار الطریقه و انوار الحقیقه، در خـلال بـحث در شـریعت و طریقت و حقیقت، به بحث توحیـد نیز اشاراتی داشته است.

از سوی دیگر امام خمینی (س) (١٣٦٨ -١٢٧٩) کـه از عـرفای قرن چهـاردهم هجـری شمسی، محسوب می شود و آثار ارزشمندی در زمینۀ عرفان عـملی و نـظری دارد، نـیز به مسئلۀ توحید، توجه زیادی داشته و به طور گسترده در آثـار خـود، بـه مباحـث توحیـد، پرداخته اسـت. از آنـجایی کـه هر دوی ایشان شیعی مذهب اند، عقاید مشترکی در زمینـۀ توحید داشـته انـد. از طـرفـی بــا گـرایش هـای عرفـانی کـه داشـته انـد، ضـمن تـألیف اندیشه های شان در عرفان نظری، به بحث و تـقسیم بـندی در مـورد ایـن اصـل اساسـی اسلام پرداخته اند. در این مقاله ضمن بیان اهمیت «تـوحید»، بـه بررسی اقوال و نظـرات این دو عـارف شـیعی در مـورد تـوحیـد، اقـسـام و کـیفیـات آن و بررسـی شـباهت هـا و تفاوت های آرای آنـان پرداخـته شده است.

مفهوم واژة «توحید»

واژة «توحید» مصدر باب تفعیل، به معنای یگانه دانستن اســت. ریشــۀ ایـن کلمـه «وحد» و به معنای انـفراد اسـت، از این رو واحـد بـه چـیـزی اطـلاق مـی شـود کـه جـزء نـدارد. (راغـب اصفهانی، ١٣٨٨: ٥٥١) توحید در اصطلاح اسلامی، اثبات وجود حق تعـالی و نفی الوهیت از غیر او اسـت. (مـطهری، ١٣٦٦، ج ٢: ٥١١) و به عنوان اصـلی از اصـول دین، محسوب مـی شود. ابن عربی دربـارة تـوحید معتقد است، معنای این عبارت نـزد عـلما و عرفا با هم تفاوت دارد. علما توحید را اعتقاد به وحدانیت خدای تعالی می دانـنـد، ولـی نـزد عرفا، معرفت به وحدانیت ثـابتۀ حـق تـعـالی، در ازل و ابـد اسـت. (ابــن عـربـی، ١٣٨٧: 121)

در این باره، عرفا توحید را «یکـی گـفتن» و «یکـی کـردن» گوینـد کـه در معنـای اول، شرط در ایمان باشد که مبدأ معرفت است به مـعنی تـصدیق به آنکه خدای تعـالی یکـی اسـت ـکـه در این مـعنی بـا عـلما مشترکاند؛ دوم به معنی کـمال معرفت که بعد از ایمان حاصل شود؛ آنچنان که مؤمن را یقین حاصل شود که در وجود جـز بـاری تعالی و فیض او نیست و فیض او را هم وجـود بـه انـفراد نـیست، پس نـظـر از کثـرات بریـده و هـمـه را یکـی داند و یکی ببیند. (سجادی، ١٣٨١: ٢٦٦)

تعریف «توحید» از نظر سید حیدر آملی (ره) و امام خمینی (س)

در تعریف توحید، سـیدحیدر آمـلی، این مـسئله را بزرگ تر از آن می داند که به عـبارت درآید و تـعریف آن را دشـوارتر از آن مـی دانـد کـه اشارت بپذیرد. (آملی، ١٣٩١: ٧٣) وی در این باره، توحید را برحسب لغت «یکی کردن دو چیز» یا «یکی شدن دو چیز» به سـبب مصدر بودنش می داند. سپس لفظ آن را بر حسب ظاهر «نفی الهــۀ کثیـره و اثبـات الهـه واحد» (از نظر سیدحیدر این باور اهل ظاهر به حکم آیـاتی چــون: «أجـعـل الالهـۀ الهـا واحـدا ان هـذا لشـی عجاب» (ص: ٥) و «لا اله الا الله» است. ) تعریف نموده است که توحید اهل شریعت و یا توحیـد الـوهی مـی خوانـد و بـر حسب باطن «نفی وجودات کثیره و اثبات وجود واحد» (با این تعریف وی معتقد است اهل باطن می گویند: «در دار وجود جز الله تعالی نیست» چرا که خـداوند مـی فرماید: «کل شی هالک الا وجـهه». (قـصص: ٨٨) ) تعریف نمـوده اسـت کـه آن را توحید اهـل طـریقت و یا توحید وجودی قلمداد می کند. (همان: ٧٦)

امام خمینی (س) نیز با توجه به معنای لغوی، در تعریف توحید این گونه بیان می دارد:

توحید تفعیل است و آن یا از برای تکثیر در فعل اسـت بـه معنـی قـرار دادن در غایت وحدت و نهایت بساطت یا به معنای انتساب مفعـول بـه اصـل فعل [مثـل ] تکفیر و تـفسیق. بـعضی از اهل فضل را رأی این بود کـه بــاب تفعیـل بـه معنـای انتساب مفعول نیامده... ولی در کتب ادب یکی از معـانی بـاب تفعیـل را انتسـاب مفعول به اصل فعل شـمرده انـد... بالجملـه معنـی توحیـد نسـبت بـه وحـدانیت است. (امام خمینی، ١٣٩٠: ٦٥٠)

در مجموع، بنا بـه گـفتۀ سیدحیدر آملی، توحید قابل تعریـف و اشـارت نیسـت، لـذا وی برای توضیح به تقسیم بندی تعاریف می پردازد و در خـلال آن بـر اسـاس صـاحبان آن تعریف ویژه ای را ارائه می کند. در آغاز و مقدمۀ تعریف، وی به تعریـف حقیقـی توحیـد اشـاره نـموده که قـابل بیان و اشاره و درک نیست، آن گاه به تعریف لفظی پرداخته است.

در این تعریف تفکر عرفانی سیدحیدر غلبه دارد و به همین دلیل، ایشــان بـر محتـوای توحید متمرکز شده است و مراتب توحید را با توجه بـه تـقسـیمات مـشـهورش در کتـاب کشف اسرارشریعت و اطوارطریقت و انوار حقیقت بیان نموده است؛ اما امام خمینی (س) معتقد است، توحید، خـداوند را در نـهایت وحدت و بساطت دانستن اسـت. البتـه تعریـف امام خمینی هم ناظر برعمل موحد در اعـتقاداتش اسـت و هـم ناظر بر محتوای اعتقـادی توحید. ضمن آنکه ایشان به جنبۀ لغوی توحید توجه بیشتری داشـته است. به این معنی که به عمل ذهن هنگام مواجهه با مفهوم خداوند، تـوجه نموده است.

اهمیت و جـایگاه «تـوحید» از نظر سیدحیدر آملی (ره) و امام خمینی (س)

سیدحیدر آملی (ره) و امام خمینی (س) برای نشـان دادن جایگـاه توحیـد، بـه بحـث پرداخته اند و از زوایای مختلف آن را مورد نظر قرار داده اند که مـی تـوان آن را در سـه بخش هستی شـناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی توحیدی، جای داد. اظهارات ایشان به طور مجزا، در این مباحث به شرح ذیل است:

١. هستی شناسی توحیدی

سیدحیدر آملی، در این باره می گوید: توحید فضایل و اوصاف فراوانی دارد که از حد شـمار بـیرون اسـت... و مهـم تـرین آنها این است که بدانی سراسر عالم هستی بر نهج توحید واقع شده و مشتمل بـر مراتب توحید است و در فطرت همۀ موجودات توحید نهـاده شـده اسـت. (آملـی، 59: 1391)

علاوه بـر این، بـه اعتقاد وی موجودات برای توحید خلق شـده انـد و انبیـا و اولیـا بـرای اظهار توحید و دعوت خلق به آن مبعوث شده اند و مدار جمیع کمـالات و اسـاس کلیـۀ مقامات در ظاهر و باطن، منوط بر توحید و مـراتب آن بـوده است. (همان)

امام خمینی (س) نیز دیدگاهی مشابه نظرات سیدحیدر آملی بیان داشـته انـد. ایشـان معتقدند مطابق این اصل، خالق و آفرینندة جهان و همۀ عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداوند است کـه از هـمۀ حـقایق مطلع بوده و قادر به هـمه چـیز و مـالک هر چیزی است. (ر.ک: صحیفۀ امام، ١٣٧٨، ج ٥: ٣٨٧)

٢. معرفت شناسی توحیدی

در بحث معرفت شناسی توحیدی، سیدحیدر آملی می گوید: هر عبارتی در طریق معرفت تـوحید، حـجاب و هـر اشارتی به صـورت نـورانی آن، نقاب است؛ زیرا حقیقت تـوحید مـنزه از آن است که فهم و عقل به کنه آن برسد و معرفت آن مقدس تر از آن است که فکر و وهـم بـه درک آن نائـل شــود. (آمـلی، 73: 1391)

از سـوی دیگر، امام خمینی (س) در نگاهی متفاوت، توحید را اصل اصول معارف دانـسـته و چنین گفته است: حقیقت توحید، اصل اصول معارف است و اکثر فـروع ایمانیـه و معـارف الهیـه و اوصاف کاملۀ روحیه و صـفات نـورانیۀ قـلبیه از آن منشعب مـی شـود. (امام خمینـی، 89: 1377)

البته ایشان نیز چون سیدحیدر آمـلی در نـگاه معرفت شناسـانه، دسـت بشـر را از شناخت و معرفت به کنه ذات یکتای حق کوتاه می داند و معتقـد اسـت کــه ذاتـ یکـتای حق را کسی نمی شناسد. (همو، ١٣٧٥: ٩٥)

٣. انسان شناسی توحیدی و نسبت توحید به سـلوک

سـیدحیدر آمـلی در این باره چنین می گوید: راهی به آستان عالی بنیان آن، جز با استغراق و استهلاک در اقـیانوس بــیکـران حـضرت مطلق نیست. از آن هرچه بیان می شود جز اشـارتی نیسـت، چـرا کـه در عقل و ضمیر اثـری از آنـ باقی نمی ماند. (آملی، ١٣٩١: ٧٤)

از دیـدگاه او جایگـاه توحیـد بسـیار بلنـد مرتبـه و والا و جایگـاهی اسـت کــه در اصـطلاحات عـرفانی موسوم به مقام وجود مطلق محـض و ذات صـرف بحـت (محض) است. مرحوم آملی ساحت آن را مـتعالی از هـرگونه عبارت و اشارت می داند، لـذا از نظـر وی، جز با فنای طالب در مطلوب و شاهد در مشهود، حـاصـل شــدنی نـیسـت. بـر ایـن اساس، وی معتقد است، تعاریف و عباراتی که راجع به توحید بیان شده اسـت، همگـی جـنبه تـنبیه و اعلام دارد، نـه برهـان و تحقیـق. وی پـس از نقـل عبـارات متقـدمان و متأخران ارباب توحید (عرفا) نـتیجه مـی گـیـرد کـه میـان آنهـا تفـاوت چنـدانی مشـاهده نمی شود، چرا که همه یک هدف را دنبال کرده انـد کـه هـمان اثبـات وجـود حـق و نفـی وجود غیر ـاعم از ذهنی و خارجیـ است. (همان: ٧٦و٧٥).

از سـوی دیگـر، امام خمینی (س) در بحث انسان شناسی توحیدی چنین می گوید:

نفس انسان ها مفطور بر توحید و هـمۀ عـقاید حقه است، البته با قـدم گذاشـتن در دنیا تمایلات نفسانیه و شـهوات حیوانیـه در انـسـان، نـشـو و نمـو مـی کنـد. (امام خمینی، ١٣٩٠: ١٦٨)

در جای دیگـری ایشـان هـمچون آملی، هـدف قـرآن و حـدیث را کـه از نظـر ایشــان تـصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس است، رسیدن به مقصد اعلای توحید دانسته اسـت (همو، 11: 1377)

ایشـان در این بـاره، اهمیت توحید را به حدی دانـسته اسـت کـه آن را غـایـت القـصـوی سـیر انسانی و سلوک عرفانی می داند و اینـ مـسئله را این گونه بیان می دارد:

تا نفس را صفای باطنی پیدا نشود و به کمالات متوسطه نـرسد، مـورد جلوة اسـماء و صفات و معرفت حقیقیه نـگردد و به کمال معرفت نـرسـد؛ بـلکـه جمیـع اعمـال صوریه و اخلاق نـفسیه، مـقدمۀ حقیقت توحید و تفرید است کـه غایـت القصـوی سیر انسانی و منتهی النهایۀ سلوک عـرفانی اسـت. (همان: ٥٨-٥٧)

در مقایسه آرای این بزرگواران میتوان گـفت کـه مـرحوم سیدحیدر آملـی بــه بـحـث جایگاه هستی شناسی تـوحیدی بـیش از امام توجه داشته است و به طور مستقیم و آشکار دیدگاه خویش را بیان نموده است، ضـمن آنـکه سیدحیدر آملی، این بحث را عام تــر و در فـطرت همۀ مـوجودات دانـسته اسـت؛ در حالی که مرحوم امـام بـا واسـطه و ضـمن بیـان دیدگاه عمیقی درمورد رابطه هستی شناسی خالق با مخلوقات، به این نـکته تـوجه نموده است. توضیح این دیدگاه این اسـت کـه عـرفـا و فـیلسـوفان اســلامی، خصوصـا پیـروان مشرب حـکمت مـتعالیه، تصریح کرده اند که هر علتی به معلول خویش، بـه نحـو ذاتـی آگاهی دارد و علم خالق بـه مـخلوقات از هـر دانشی شـدیدتر و بـالاتر اسـت؛ پـس علـم داشتن حـضرت حـق، نـسبت بـه تـمام هـستی، فرع بر وابستگی مخلوقات در تمام هسـتی خود بر اوست؛ لذا امام خمینی (س) به بخش دوم این بحث اشاره داشته و مطلـع بـودن خداوند را با هستی بخشی او، همراه نموده اسـت.

در بحث جایگاه معرفت شناسی توحیدی، هر دو عارف در این مورد که رسیدن بشـر به کنه معرفت توحید، محـال اسـت، هـم عقیـده انـد؛ امـا امـام خمینی (س) بـه نکتـه معرفت شناسانه دیگری اشاره داشـته انـد و آن این است که توحید، اصـل الاصـول همـه معرفت های انسانی است. این دیدگاه، در یک منظر موسع به همه دانش ها، چه علـوم تجربی، ریاضی، انسانی و الهی اشاره دارد و در یک منظر محدودتر، معتقد بـه وابـسـتگی همۀ معارف الهی به معرفت حق است که البته جای بحث آن مقاله دیگری است.

در بحث انسان شناسی توحیدی، هر دو عارف به بـحث نـسبت توحید و سلوک توجـه داشته انـد، چـرا که هر دو عارف معتقدند انسان ها تنها یک راه و مقصد دارند و آن توحید است؛ در عین حال سلوک و استغراق در توحید، برای انسان ها تنها راه رسیدن بـه ایـن غـایت اسـت. از این نظر، پیمودن طریق سـلوک حـق و شناخت او به اندازه طاقت بشـری و انسانی، از دیدگاه هر دو میسر است.

توحید علمی از نظر سیدحیدر آملی (ره) و امام خمینی (س)

سیدحیدر آملی، علم توحید را لب و لباب کلیۀ علوم رسمیه و حقیقیه خوانده است و از این جـهت، آن را اصـل دین و اساس اسلام دانسته که نهایتا مسـبب بهشـت و دوزخ است. (آملی، ١٣٩١: ٥٩) وی در راستای این بحث، در مورد توحید علمی اظهار می دارد که علم توحید زبدة تمام علوم رسمی و حقیقی است و معتقد است که عـلم بـر دو قسم اسـت:

اول علمی که متعلق به ظاهر است و دوم علمی که متعلق بـه بـاطن اسـت. آن علمی که متعلق به ظـاهر است، شریف ترین و بزرگ ترینش نزد علما علم کـلام و نزد حـکما الهـیات اسـت که هر دو مشتمل بـر معرفـت خـدای تعـالی هسـتند. آن علمی نیز که متعلق به باطن است شریف تـرین و عـالی ترین آن نزد انبیا و اولیـا و موحدان، علم توحید است... (همان: ٧٠-٦٩)

سیدحیدر آملی در نهایت، علم تـوحید را خـلاصۀ عـلوم ظاهری و باطنی می داند و توحیـد را شریف ترین علوم می خواند. (همان: ٧١) وی دلیل این شرافت را اینگونه ذکر مـی کند: شرف علم به واسطۀ شرف معلوم آن است و هیچ معلومی شریف تـر از تـوحیـد نیسـت، پس دانستن توحید شـریف تـرین علوم است. (همان)

البته این استدلال متعلق به ابوعلی سینا (ر.ک: ابوعلی سینا، (١٤٠٣ق): نمط چهارم) است، امـا ملاحیـدر آن را بـه شـیوه زیبـایی استفاده نموده است.

از طرف دیگر، امام خمینی (س) در این باره با تفصیل بیشتری سخن گفته و به طور کـلی نگاه متفاوتی به علم توحید و جایگاه آن داشته است. بدین شرح که از نظر ایشان، جمیع علوم، حتی علم توحید، علمی عملی است. وی دلیل این سخن را این گونـه بیـان می دارد که شـاید از کـلمۀ توحید که «تفعیل» است، عملی بـودن آن را بتـوان اسـتنباط کرد؛ چرا که به مناسبت اشتقاق، توحید از کثرت رو به وحدت رفتن و جهـات کثـرت را در عین جمع مستهلک و مضمحل نمودن است. همچنین ایشان مـعتقد اسـت کـه ایـن معنا با برهان به دست نمی آید، بلکه با ریاضت قلبی و توجه غریزی بـه مالـک القلـوب است که قلب از آنچه برهان افاده می کند، آگاه شده و حقیقت توحید حـاصل مـی شود. از طرفی تا این مطلب برهانی به قلب نرسد و صورت باطنی قلب نشود، انسان از حد علم به ایمان نمی رسد؛ یعنی به اعتقاد امام با برهان به تنهایی، شخص در کـثرت اســت و از تـوحید که قرة العین اهل الله اسـت، بـی خـبر می ماند. (امام خمینی، ١٣٧٠: ٩٤ -٩٣)

وی همچنین، علم توحید و توحید علمی را مقدمه ای بـرای حصـول توحیـد قلبـی کـه توحید عملی است و با تعمل و تـذکر و ارتـیاض قـلبی به دست می آید، مـی دانـد. ایشـان توحید عـلمی را بـدون توحید عملی بیهوده دانسته و در این باره می گوید:

چه بسا کسانی که صرف عمر در توحید علمی نموده و تمام اوقات را بـه مـطالعه و مـباحثه و تعلیم و تعلم آن مصروف کردند و صبغۀ توحید نیافته اند و عالم الهــی و حکیم ربانی نشده، تزلزل قلبی آن ها از دیگران بیشتر است، زیرا که علـوم آن هـا سمت آیه بودن نداشته و با ارتـیاضات قـلبیه سـر و کار نداشته اند و گمان کرده اند با مدارسۀ فقط، این منزل طـی مـی شود. (همو، ١٣٧٧: ١٠-٩)

وی در ادامه بیان می کند که همۀ علوم شرعی (نظیر علـم کـلام و اخـلاق) مقدمـه ای جـهت مـعرفت الله و حـصول حقیقت توحید در قلب هسـتند. وی در جـای دیگـری بیـان می دارد که گاهی علم تـوحید، خـود حـجاب است؛ علم توحیـد، بـرای وجـود حـق تعـالی برهان اقامه می کند و از طرفـی محجـوب آن مــی شــود. وی در تـوضـیح ایـن مطلـب می گوید: همین برهان باعث دور شدن از توحید می شود و به همین دلیل بوده کــه اولیـا و انـبیا با وجود این که برهان مـی دانسـته انـد، ولـی در صـدد اثبـات بـا برهـان بـر نـیامده انـد. (هـمو، ١٣٧٥: ١٤١)

در واقع می توان از دیدگاه های مرحوم آملی و حضرت امام، در مـورد علـم توحیـد، این گونه اسـتنباط کـرد که مرحوم آملی تنها به دانـش و معرفـت انسـان از توحیـد حـق تعالی توجه داشـته اسـت و در این نـظر به مباحث سلوک و حجاب هایی که ممکن اسـت در مسیر عالم آن پیش آید، توجهی نداشته است، لذا دیدگاه ایشـان جـنبه علمی محـض دارد، اما دیدگاه امام خمینی (س) علاوه بر آنکه به ارزش عـلم تـوحید پرداخـتـه، بـه جنبـه ارزشی آن از جهت سلوک و پذیرش آن از سوی حق تعالی نیز توجه نموده اسـت و بـه آسـیب شـناسی آنـ درسلوک الی الله پرداخته است. از دیدگاه امام خمینی (س) علم با عمل همراه است و عـالمی کـه علم توحید می آموزد، باید متوجه حجاب های این طریق باشد و جاذبه های علم توحید اغواکنندة او در اینـ مـسئله نشود.

از سوی دیگر، سیدحیدر آملی در راستای تقسـیمات سـه بخشـی خـود، بخشـی از دانـش تـوحید را در حوزة کلام می داند و الهیات را متعلق بـه تـوحید ظـاهری دانسته است که مورد استفادة متکلمین و حـکما اسـت. بنابراین، علـم توحیـد بـا توجـه بـه عـالم آن نام گذاری می شود؛ متکلم، حـکیم، مـوحد، ولی و نبی.... از طرفی، امام خمینـی بــا بـیـان دیگر، آنـچه را مـربوط بـه ظاهر است، نظیر برهان و استدلال، گـاهی مـانع توحید می دانـد و توحید اولیا و انبیا را واقعی می شمارد. در نتیجه تقسیم به ظـاهر و بـاطن و یـا حجـاب ظاهر و عدم حجاب در باطن، مـیان دو دیدگاه مشترک اسـت، امــا نـگـاه واسـطه ای در دیدگاه مرحوم آملی مـطرح اسـت کـه شـریعت را مقدمـۀ طریقـت و حقیقـت و عرفـان می شمارد.

اقسام توحید از نظر سیدحیدر آمـلی (ره) و امـام خمینی (س)

در مورد اقسام تـوحید نـگاه دو عـارف متفاوت اسـت و بــه شــیوه هـای مختلفـی بـه تـقسیم بـندی آن پرداخته اند. اما تفاوت تقسیم بندی این دو عارف بـه معنـی اخـتلاف در معنا نیست. هـمان گـونه که سیدحیدر آملی در مورد اختلاف در تـقسیم بـندی عرفا مـعتقـد اسـت، اخـتلاف در تقسیم هم مانند اخـتلاف در تعریف توحید است، زیرا در مورد تعریـف اختلاف عرفا، چندان عمیق نبوده است، در مورد تقسیم نیز چـنین اســت؛ چـه ایـن کـه اختلاف در لفظ، دلیل بر اخـتلاف در مـعنا نـیست و چـون این نـیز از نزد غیر خــدا نـیسـت، اختلاف بسیار در آن ندارند (آملی، ١٣٩١: ٧٨) اتفاقا این سخن سیدحیدر آملی، در مـورد اختلاف نظر ایشان و امام خمینی نـیز صــادق اســت. وی در ادامـه، توحیـد را دو قسـم

الوهی و وجودی می دانـد و دلیل اینـ تـقسیم را این گـونه بـیان مـی دارد:

تقسیمات اگر چه از حیث عبارات و اعتبارات فراوان است و به سبب اشارات و اختلافات به درازا کشیده، اما همگی به همان تقسیم بازمی گردند. (همان: ٨١)

او معتقد است که همۀ تـقسیمات به ازای توحید وجودی است و توحید الوهی در واقـع همان توحید عوام است. تفصیل بحث چنین است:

١. توحید الوهی: این توحید، توحید انبیا و توحید ظاهری است و عبـارت اسـت از دعوت بندگان از عبادت الهه مـقید بـه عبادت الهه مطلق و یا دعوت آنان به اثبات الهه واحد و نفی الهه کثیره.... این توحید در مقابل شرک جلـی قـرار دارد ماننـد عبادت بت و سنگ و....

٢. توحید وجودی: این توحید، توحید اولیا و توحید باطنی است و عـبـارت اســت از دعوت بندگان به مشاهدة وجود واحد و نفـی وجـودات کثیـره.... ایـن توحیـد در مقابل شرک خفی قرار دارد مانند اثبات وجود غیر از قبیل ممکنات و محدثات و.... (همان: ٨٣ و٨٢)

او دربـارة این تـقسیم می گوید: اگر ما تـوحید الوهـی را به انبیا و توحید وجودی را به اولیا اختصاص دادیـم، نبایـد باعث این توهم شود که انبیا نصیب و بهره ای از توحید اولیا ندارند و یا بـالعکس، بلکه هریک از این دو قسم توحید جامع آن دیگـری نـیز هسـت. نهایـت ایـن کـه تـوحیدی کـه مخصوص هرکدام است بر صاحب آن غلبه دارد و او مأمور است تـا به چنین توحیدی دعوت نماید (آملی، ١٣٩١: ٨٥ و٨٤)

وی اضافه می کند: انبیا در ظاهر به توحید الوهی دعـوت مـی کننـد و در بـاطن بـه تـوحید وجـودی؛ که خطاب اول را به عوام و خطاب دوم را به خواص و خـاص الخـواص انجام می دهند. نهایتا سیدحیدر توحید حقیقی را جامع هر دو قسم توحید مـی دانـد و آن را صراط مستقیم وی خواند (همان: ٩٢-٨٥)

از سوی دیگر امـام خمینی (س) در تـقسیم بندی مراتب توحیـد، بـه صـورت دیگـری اقدام نموده است. ایشان در این باره عقیدة متکلمین را برگزیـده اسـت؛ البتـه امــام در جای جای آثار خود، به طور جداگانه و مفصل در مورد اقسام تـوحید، سـخن گـفته اسـت.

با وجود این در جایی با اشاره به علم کلام، آن را به سه قسم توحید ذاتـی و صـفاتی و افعالی بـر مـی شمارد. به طور کلی می توان گفت که امام دربـارة تقسـیمات توحیـد نـظـر خـاصی را ارائه نـکرده و نظر قاطبه حکما و عرفا را پذیرفته است. در هـر حـال امـام در تعریف هر کدام از این مراتب معتقد اسـت:

توحید در صفات یعنی با این که برای ذات اقدس وی اوصـافی اثبـات مـی کنـیم، کثرت اوصـاف موجب کثرت در ذات نمی شـود، بـلکه در عین حالی کـه بـرای وی اوصاف کثیری اثبات می کنیم، بدون این که مرجع وصف، وصـف دیگـری باشـد، الله جل جلاله در کمال بساطت واحد مـن جمیـع الجهـات و بسـیط مـن جمیـع الجهات است. وی در مورد تـوحید در افعال می گوید، این توحید یعنـی خداونـد در مقام احدیت یک فعل الهی دارد و همچنین در مورد توحیـد در ذات، اسـتدلالات عقلی و نقلی، نظیر اقتضای ذات واجب، انتفای کثرت طولی و عرضی از خداونـد را بیان می دارد. (اردبیلی، ١٣٨١، ج ٢: ٦٦-٦٠)

ایشان در جای دیگـر در مـورد این سه قسم توحید می گوید: افعال و حرکات و تأثیرات در مظاهر موجودات همه از اوسـت. پـس، حـق فاعـل است به فعل بنده و نیروی بنده ظهور نیروی خداست، همان طوری کـه در قـرآن خطاب به پیامـبر اسـلام ص آمده است: تیر نینداختی، آن گاه که تیر افکندی؛ بلکه خداوند تیر افکند. ( (و ما رمیت إذ رمیت و لکـن الله رمـی). (انـفال: ١٧) ) پس تمامی ذات موجودات و صفات و خواسـته هـا و اراده هـا و آثار و حرکات از شئون ذات حق و صفت او و سایۀ مشیت و ارادة او و بروز نور او و تـجلی اوینـد؛ و همه لشکریان او و درجات قدرت او هستند؛ و حق، حق اسـت و خلق، خلق؛ و حق تعالی در آنها ظاهر و آنـان مرتبـۀ ظهـور اوینـد. (امام خمینـی، 103-104: 1374)

درجات توحید از نظر سیدحیدر آملی (ره) و امام خمینی (س)

پس از تقسیم بـندی تـوحید، بـحث درجات توحید مطرح می شـود، زیرا تـقسیمات تـوحید به یگانگی حضرت حق اشاره دارد. از سوی دیگر در رسیدن به ایـن مراتـب توحیـد، درجاتی برای بندگان وجود دارد. هم مرحوم سید حیدر آملی و هـم حـضـرت امــام (س) دربارة این مسئله به تفصیل و به طور منظم بـه بـحث پرداختـه انـد کـه البتـه در ایـن بحث، نظریات متفاوتی داشته اند. سـیدحیدر آملـی، در کتـاب اسـرار الشـریعه، اطـوار الطریقه و انوار الحقیقه، تـوحید اهـل شــریعت را اعـم از تقلیـدی و تحقیقـی، توحیـد فعلی میداند، زیرا آنان از راه فعل و صنع الهـی بر وجود فاعل و صـانع اقامـه برهـان میکنند. (آملی، ١٣٧٧: ٨١-٧٠) پس هرگونه فعل و فاعلی استقلال خـود را از دسـت داده و تنها فعل و فـاعل حـقیقی خـواهد ماند. او توحید اهل طریقـت را توحیـد وصـفی میداند، زیرا در بینش عارف هیچ وصـف و مـوصـوفی نمـیمانـد و تنهـا وصـف خـدا می ماند که موصوف حقیقی همه اوصاف کمالی است. وی توحید اهـل حـقیقـت را بــا حـفظ مراحل قبل، توحید ذاتی میداند؛ به این معنا که تمام ذات ها و وجودهـا از نـظـر آنـان دور شـده و فقط به موجد حقیقی شان، یعنی خداوند بر می گردند. آن گاه به دعای مـعروف پیامـبر اکـرم ص (اللهم انی اعوذ بعفوک من عقابک و اعوذ برضاک من سـخطک و اعوذبک منک) اشاره مـیکند کـه اولی به توحید فعلی و دومی بـه توحیـد وصـفی و سومی به توحید ذاتی اشاره دارد (هـمان).

وی در این راسـتا، در اثـر دیگرش جامع الاسرار و منبع الانوار، به تشریح و با مقدمـه - چینی، به بحث میپردازد و اینـگونه مـیگوید: عرفا، موحد اول را «ذوالعقل»، موحـد دوم را «ذوالعین» و موحد سوم را «ذوالعقل و العین» مینامند، زیرا سومی جامع آنـها و فـائق بـر آنان است، به گونه ای که با مشاهده یک طرف، طرف دیگر محجـوب او نباشـد، در غیر این صورت از دایره تـوحید خـارج شده است، زیرا هر کس که وجود و ذاتش را مـن حیث هو هو، منزه از جمیع قیود و مستغنی از جمیع اعتبارات مشاهده کند و غیر را عدم مطلق و لا شـیء مـحض بـداند و ندای «لیس فی الوجود الا هو» سر دهد، واجد نیمی از معرفت و شهود اسـت، چـون به واسطه وجود و ذات از اسماء و صفات و کمالات مفصـله و مجمله ظاهر در مظاهر آنان، محتجب گشته است و شهودش شـهود جـزئی اسـت نـه تام؛ چون حق تعالی جل جلاله فی حد ذاته ازلا و ابـدا مـوصوف به جمیع کمالات اسـت و ظهور ازلی و ابدی در صـور جـمیع مـوجودات دارد، پس صاحب چنین مقامی به واسطه شـهود جـزئیاش از کمالات و خصوصیات آن ذات، محجوب مانده اسـت (همـو، ١٣٩١: 97-99)

همچنان که اگر کسی وجود واحد را مـتکثر بـه کثرات و متعین به تعینات مـشاهده کـند و آوای «هذا مـظهر اللطـف و هـذا مظهر القهر و هذا مظهر الجلال و هـذا مـظهر الجمـال» سـر دهد، یعنی او را مجرد از این مظاهر مشاهده نکنـد و بـرای او تفـاوتی میـان کـثـرت و وحـدت، ظاهر و مظهر، فرق و جمع حاصل نـشود و بر این عقیده باشد کـه «هـو الکـل و لیس فی الوجود الا هو»، او نـیز واجـد نیمی از معرفت بوده و شهودش ناقص است، زیرا اگر چه حق تعالی - جلت عظمته - فـی حـد ذاته مطلقا منزه از کثرات و تـعینات خــارجی و ذهـنی است، اما هـمه کـثرات و تعینات، کمالات اسمائی و صــفاتی او هـسـتند کـه بـه مرتبه و تعین ثانی موجودند و به مرتبه ذات باز میگردند، اما اگر هر دو مـرتبه وحـدت و کثرت، فرق و جمع، مطلق و مقید، مـجمل و مـفصل را با هـم مـشاهده کـند، یعنی مطلـق را در عین مـقید و مقید را درعین مطلق، مجمل را در عین مفصل و مفصل را در عـین مجمل مشاهده کند از هیچ کدام محتجب نـمیگردد. چـنین کسـی قطعـا موحـد عـارف کامل مـکمل اسـت و مـییابد کـه «انـه لیس فی الوجـود سـوی الله تعالی و اسمائه و صـفاته و افعاله» و به تحقیق مییابد که «ان الکل هو و به و منه و الیه» و با لسان حـال نــدای «هـو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء عـلیم» سـر مـیدهد و یقـینا مـعنـای آیهـ «الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکاة فیها مصـباح، المصـباح فـی زجاجـۀ الزجاجۀ کانها کوکب دری یوقد من شجرة مبارکۀ زیتونه لا شرقیۀ و لا غربیۀ... » (نـور: ٣٥) را به خوبی درک میکند. این مقام، مـقامی است که عارف واصل صاحب فرقـان و قرآن است. چون فرقان، علم تفصیلی مخصوص بـه حضـرت موسـی و عیسـی اســت و قــرآن، علــم اجمــالی مــع التفصــیلی اســت کــه مخصــوص حضــرت محمدص است. (هـمو، ١٠٢ -٩٩)

از سـوی دیگر امام خمینی (س) با نگرشی دیگر درجات توحید را در قالب ارکان توحید بیان می دارد. در این نگرش توحید دارای چهار رکن است و هر رکن دارای سـه درجـه است که یک درجه ظاهری و دو درجۀ بـاطنی دارد. ایشـان در این باره می گوید، اسم تابع درجۀ ظاهری است؛ چنانچه مطلب در اسماء الهی که به سه قسـم است (اسـماء ذاتـی، صفاتی و افعالی) همین گـونه اسـت. ارکان توحید از نظر امام (س) بـه شـرح زیر است:

رکن اول «تحمید» (الحمدلله) است که مقام توحیـد افعـال و درجـۀ ظـاهری آن است و دو توحید دیگر یعنی ذاتی و صفاتی در آن پنهان است، چـرا کـه تحمیـد مقام بـازگشت سـتایش ها و ثناها به خـداوند و نـفی آنها از غیر حق تعالی است. این امر جز با این که همۀ کارهای نیک و اعمال صالح و همۀ بخشش هـا از او باشـد، تحقق نمی یابد. چنان که بندة شاهد این مقام، می بیند که هـمۀ بـخشش ها کـه در صورت کثرت تفصیلی است، آشکار شدن عطیۀ مطلقی است کـه همـان مشـیت مطلقه و وجه الله فانی در صاحب وجه است. بنابراین در دار وجـود غیـر از جمیـل مطلق، هیچ جمیل و فاعل جمیلی نـیست تـا به جـمال یا فعلش سـتوده شـود. واژة «حوقله» که همان مقام نفی حول و قوه از غیر اوست، تأکید به آن دارد و اثبـات مـی کند که وجود آن دو به خداوند جمیل است. اصحاب رازها و اشـاره هــا، بــاطن این تـوحید را، توحید صفات و ذات می دانند (امام خمینی، ١٣٧٣: ٧٩)

رکن دوم «تهلیل» (لا اله الا الله) است که مقام توحید صفات و اضـمحلال همۀ کـمالات اسـت، به گونه ای که بنده، جمال و کمال و حسن و روشنی را ظهور جمال و کمال حق و جـلوه ای از جـلوه هـای او می بیند. تهلیل در این مقام به خـاطر نفی الوهیت از غیر است. این الوهیت، الوهیت صـفتی اسـت نــه الوهیـت فعلـی.

ایشان در این باره می گوید: از دیدگاه اصحاب قلب، دو توحید دیگر در ایـن مقـام مـحجوب اند (همان).

رکن سـوم «تـکبیر» (الله اکبر) است. این مقام توحید ذات و فنای همۀ انیـات اسـت، چرا که در معنای آن «أنه أکبر من أن یوصف»، ( «ر.ک»: کلینی (١٣٨٨ق)، کتاب التوحید، باب معانی اسماءالله و اشتقاقها، حدیث ٨) وارد شده است. این بدان معنا نیسـت که از هر چیز بزرگ تر است، زیرا در آن مقام، هیچ چیزی وجـود ندارد. امام دربـارة ایـن توحیــد مــی گویــد: از نظــر آزادگــان خــوش ســابقه، دو توحیــد دیگــر در آن آمــده است. (همان: ٨٠)

رکن چهارم «تسبیح» (سبحان الله) است که مقام تنزیه از توحیدهای سه گانه اسـت، چرا که در سایر تـوحیدها تـکثیر و تلوین است، ولی این توحید مقام تنزیه و تمکین است که در آن توحید به اتم خود می رسد؛ پس سالک در توحید فعلی، هر فعلی را ظهور فعل حق می بیند و تنزیه آن چنان است که ابدا فـعلی را فـعل غیـر نبینـد. در توحیـد صـفتی، استهلاک اسماء و صفات در اسماء و صفات حق است. تنزیه در این توحید آن است که در سرای حقیقت جز صفات و اسماء حـق هـیچ اسـم و صـفتی نبینـد. در توحیـد ذاتـی، اضمحلال ذات ها نزد ذات حق است. تنزیه در این توحید به گونه ای است کـه غیـر از هویت احدیت هیچ انیت و هویتی نبیند. ایشان در ادامه «توغل» را به مـنزلۀ نـتیجۀ هـمۀ مقامات و توحیدات می خواند کـه آنـ را عـبـارت از عـدم رؤیـت فعـل و صـفت، حتـی از خدای تعالی و نفی کلی کثرت و مشاهدة وحدت صرف و هویـت محـض کـه در عـین بطون، ظاهر و در عین ظهور، بـاطن اسـت، مـی داند. وی نهایتا اظهار می دارد که تنزیه در هر مـقامی در دو مـقام دیگر پنهان می شود (همان). بر این اساس می توان گفـت از نظـر امام، تحمید همان توحید افعالی، تهلیل همان تـوحید صـفاتی، تـکبیر همان توحید ذاتی و تسبیح تنزیه این توحیدات سه گانه است.

در مـجموع اگر چه به ظاهر کلام هر دو عارف متفاوت به نظر می رسد، لکن هر دو در بیان مراتب توحید، مـانند هـم عـمل کرده اند؛ اول توحیـد افعـالی، پـس از آن توحیـد صفاتی و ذاتی. از طرفی هر دوعارف، مـقام جـامع هر سه را بالاترین مرتبه دانسته اند، اما تأکید ملاحیدر آملی بر سبک و روش درست سلوک عرفانی و پرهـیز از یک سـونگری و بـاقی نماندن در کثرت است. شاید در زمان ایشان بر عده ای نگاه کثـرت نگـر در مــورد حـضور حـق در موجودات، غلبه پیدا کرده بوده اسـت. مرحـوم ملاحیـدر ایـن بخـش از توحید را نیز بر سبک تقسیم سـه وجـهی خـود دربـاره توحیـد اهـل شـریعت، طریقـت و حقیقت سخن گفته است و مرحوم امام خمینی به ارکـان تـوحید اشاره کرده اند.

نتیجه گیری

توحید به عنوان اصل اساسی اسلام، بحث مـهمی در مـیان مـتکلمـان و الهـیدانـان محسوب می شود. سیدحیدر آملی (ره) و امام خمینی (س) نیز از آنجایی که هر دو عارفان بـزرگی بـوده اند و با کلام اسلامی نیز آشنایی داشته اند، در آثارشان به این مسـئله تـوجـه داشـته و بـه طور مفصل و با نگاهی عمیق به این مسئله پرداخته اند. هر دو عارف توحید را حائز اهمیت دانـسته و در مـورد جایگاه هستی شناسانه، معرفت شناسانه و انسان شناسانۀ توحید بیاناتی داشته اند. در بـحث هـستی شـناسی توحیدی، هر دو عارف توحیـد را اصـلی اساسی و فطری دانسته اند؛ با این تفاوت که سیدحیدر آملی (ره) فـطری بــودن تـوحیـد را عام تر دانسته است، در حالی که امام خمینی (س) در بحث فطـرت بـر انـسـان هــا تأکیـد داشته است. در بحث معرفت شناسی توحیدی هر دو، معرفت به حقیقت توحید را خـارج از درک و فکر انسان هـا دانـسته اند. در بحث انسان شناسـی توحیـدی، هـر دو عـارف بـا نگاهی عرفانی برای نـیل انـسان ها به توحید، بر سلوک تأکید داشـته انـد.

در بـحث علم توحید، دو عارف در ظاهر نظرات متفاوتی داشـته انـد؛ در عـین حـال در باطن موضوع، دو دیدگاه مشترک است. سیدحیدر آملی (ره) علم توحیـد را علـم بــاطنی دانـسته است و آنچه را که حکما و عـلما گـفته اند عـلم ظـاهری و مـعرفت الله خوانده اسـت؛ این در حالی است کـه حـضرت امام (س) علم توحید را اولا علمی عملی دانسته و ثانیا آن را مقدمۀ توحید قلبی خوانده اسـت. بـنا به گفتۀ ایشان، در مورد این که بـرهان بدون عمل فایده ای نـدارد، در واقـع امام اشاره به علومی مـثل فـلسـفه و کـلام دارد در صـورتی کـه سیدحیدر آملی این علوم را علم توحید نمی نامد و آن را تـنهـا مـعرفـت الله مـی خوانـد. از سویی با تـوجه بـه این کـه امام آن را مقدمۀ تـوحید قـلبی دانسته اسـت، خـود نـشـان از آن دارد کـه به اعتقاد وی، توحید علمی و قلبی در طول هم هستند، لذا مـی تـوان اسـتنباط کرد که بـه نـظر ایشان هر دو لازمۀ هم هستند.

در بـحث از تـقسیمات توحید، دو عـارف نـظرات مـتفاوتی داشته اند. سیدحیدر آمـلـی توحیـد را به دو قسم الوهی و وجودی تقسیم کـرده اسـت و توحیـد الـوهی را توحیـد عامـه و ظاهری و توحید وجـودی را تـوحید خواص و باطنی دانسته است؛ ضمن آنـکه بـا اشـاره بـه تـقسیمات دیگران، تقسیمات جـزئی را مـراتبی از توحید وجودی دانسته است. وی این دو توحید را به ترتیب توحید انبیا و اولیا می خواند که در مقابل شان شـرک جـلـی و شــرک خـفی قرار دارد. از نظـر او، توحیـد افعـالی، صـفاتی و ذاتـی در واقــع مـراتبـی از تـوحیـد وجـودی انـد؛ البـته توحید الوهی را به نوعی همان توحید افعالی می داند و در عین حال هر سه را مراتبی از توحید وجودی می شمارد. از اقوال سیدحیدر آملی (ره) این گونه بر می آید که از نظر وی، اول تـوحید افعالی و سپس توحید صفاتی و ذاتی در مرتبـۀ بـالاتر از آن قرار دارند. این در حالی است که حضرت امام (س) توحید را ـهمچون متکلمین ـ بر سـه قسم افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم کرده است. وی همچنین در بحث کیفیات و درجـات تـوحید، چهار رکن برای توحید در نظر می گیرد و بر این اساس سه قسم توحید در ایـن ارکان ظاهر می شوند. در نهایت نظر امام (س) چنـین اسـت کـه تحمیـد همـان توحیـد افعالی، تهلیل همان تـوحید صـفاتی، تکبیـر همـان توحیـد ذاتـی و تسـبیح تنزیـه ایـن توحیدات سه گانه است. ضمن آنکه ایشـان توغـل را نتیجـۀ سـه رکـن اول مـی دانـد.

درعوض مرحوم ملاحیدر بـر جـمع میان وحدت وکثـرت در توحیـد تـأکیـد بـسـیار نمـوده است و بر ابداع خویش در مورد شریعت، طریقت و حقیقت تأکید بسـیار نمـوده و آن را در مواقع بسیاری به کار گرفته است. آنچه در مجموع اقوال دو عارف بـر مــی آیـد، آنـ است که تفاوت سـخن این دو بـیشتر جنبۀ ظاهری داشته است، چرا کـه هـر دو عـارف مراتب توحید را بنا بر تقسیمات سه گانه و به صورت طولی و به ترتیب فعلی، صـفتی و ذاتی دانسته اند. هر دو عارف کامل ترین مـرتبه را مـرتبه ای دانسته اند که در آن هـر سـه توحید در کمال باشند. تفاوتی که در نظریات دو عارف وجود دارد، در نام نهادن بر ایـن مراتب بوده است.

منابع و مآخذ

 -قرآن کریم

 -آملی، سید حیدر (١٣٧٧)، اسرار الشریعه، اطوار الطـریقه و انــوار الحقیقـه، تـرجمـه و تعلیـق: سیدجواد هاشمی علیا، چ ١، قادر، تهران.

 -ــــــــــــــــ (١٣٩١)، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمـۀ محمدرضـا جـوزی، چ ١، هرمس، تهران.

 -اردبیلی، عـبدالغنی (١٣٨١)، تقریرات فلسفه امام خمینی اسفار، چ ١، مؤسسه تنظیم و نشر آثـار امام خـمینی (س)، تـهران.

 -ابـن عربی، محییالدین (١٣٨٧)، حجاب هستی، ترجمه و توضیح گـل بابـا سـعیدی، چ ٢، زوار، تهران.

 -بوعلی سینا (١٤٠٣ق)، اشارات وتنبیهات، ج ٣، دفتر نشرکتاب، تـهران.

 -خـمینی، روح الله (١٣٧٠)، آداب الصلوة، چ ١، مؤسسه تنظـیم و نشـر آثـار امـام خمینـی (س)، تهران.

 -ــــــــــــــــ (١٣٧٣)، مصباح الهدایه الی الخـلافۀ و الولایه، چ ١، مـؤسسه تـنظیم و نشـر آثار امام خمینی (ره)، تهران.

 -ـــــــــــــــــ (١٣٧٤)، شــرح دعــاء الســحر، چ ١، مؤسســه تنظــیم و نشــر آثــار امــام خمینی (س)، تهران.

 -ـــــــــــــــــ (١٣٧٥)، تفســیر ســورة حمــد، چ ١، مؤسســۀ تنظــیم و نشــر آثــار امــام خمینی (س)، تهران.

 -ـــــــــــــــ، (١٣٧٧)، شرح حـدیث جنود عقل و جهل، چ ١، مـؤسسه تـنظـیم و نشـر آثـار امام خمینی (س)، تهران.

 -ــــــــــــــــ (١٣٧٨)، صحیفۀ امام، چ ١، مؤسسه تنظیم و نشر آثـار امـام خمینـی (ره)، تهران.

 -ــــــــــــــــ (١٣٩٠)، شرح چهـل حـدیث، چ ٥٣، مؤسسـه تنظـیم و نشـر آثـار امـام خمینی (س)، تهران.

 -راغب اصفهانی، حسین بن محمد (١٣٨٨)، مفردات الفـاظ قـرآن، ترجمـه و تحقیـق غلامرضـا خسروی حسینی، نشر مرتضوی، تهران.

 -رحیمیان، سعید (١٣٨٣)، مبانی عرفان نظری، چ ١، سمت، تهران.

 -سجادی، سیدجعفر (١٣٦١)، فرهنگ علوم عقلی، انجمن حکمت، تهران.

 -ــــــــــــــــ (١٣٨١)، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چ ١، طهوری، تهران.

پژوهشنامه کلام» پاییز و زمستان 1394 - شماره 3 (صفحه 106)

 -کـلینی، مـحمدبن یعقوب (١٣٨٨ق)، الاصول من الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران.

 -مطهری، مرتضی (١٣٦٦)، شرح منظومه ملاهادی سبزواری، چ ٢، انتشارات حکمت، تهران.

آدرس ثابت: 1117624https: //www. noormags. ir/view/fa/articlepage/

مقالات مرتبط

تبیین و بررسی مبانی نظری وحدت وجود

توحید عینی از منظر امام خمینی

گرایش های شیعی در تصوف علاءالدوله سمنانی

مبانی هستی شناسی اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

علاء الدوله سمنانی و تفسیر عرفانی او

زبان حال در آثار علاءالدوله سمنانی

ملامحمد مهدی نراقی و نقد و ارزیابی نظریات وحدت وجود

اهداف، اصول و روش های تربیت عرفانی

تندیس دین یاری - نگاهی به کارنامه فکری آیت الله سید محمود طالقانی

بکاء ممدوح از منظر قرآن و روایات

رسالت روحانیون شاغل در سپاه از دیدگاه امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری (مد ظله العالی)

تحلیل و توجیه اعمال فراوظیفه در فلسفه ی اخلاق

عناوین مشابه

وجودشناسی عرفانی از نظر سید حیدر آملی (ره) و امام خمینی (س)

بررسی تطبیقی ویژگی های حکومت اسلامی از منظر امام خمینی (س) و سید قطب

بررسی تطبیقی مفهوم آزادی از نگاه امام خمینی (س) و آیت الله شهید بهشتی

یادی از یادگار امام؛ بمناسبت سالگرد رحلت حجت الاسلام و المسلمین؛ حاج سید احمد خمینی (س)

بررسی تطبیقی مفهوم مصلحت از دیدگاه امام خمینی (س) و اندیشمندان غرب

بررسی تطبیقی ختم ولایت از دیدگاه ابن عربی و سید حیدر آملی

بررسی رابطه سرمایه اجتماعی و سلامت نظام اداری با استفاده از تئوری ارزیابی سرمایه اجتماعی (مطالعه موردی: کارکنان کمیته امداد امام خمینی (س) شهرستان آبدانان)

بررسی سیر تحول اندیشه های سیاسی امام خمینی (س) قبل و بعد از انقلاب اسلامی و تأثیر زمان و مکان بر آن

بررسی مفهوم رهایی بخشی از نظر امام خمینی (س) و نظریة انتقادی روابط بین الملل

‏ بررسی معنای قیام امارات و اصول به جای قطع با رویکردی به نظر امام خمینی (س)