فرآیند گرایش به انقلاب در اندیشه سیاسی امام خمینی

فرآیند گرایش به انقلاب در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

پدیدآورنده (ها): ملایی توانی، علی رضا

چـکیده

تردیدی نیست که اندیشه سیاسی شیعه در عهد غیبت در راه تدوین پایه های نظری یک حـکومت دیـنی یـا طراحی یک انقلاب سیاسی با دشواریهای عملی و کاستیهای تئوریک فراوانی رویاروی بوده است. مقاله بـا ارزیابی این نارساییها و سیری اجمالی در تأملات سیاسی عالمان شیعه، این موضوع را با عـنایت به مراحل تطور و تـحول آن تـا ظهور امام خمینی (س) بررسی می نماید.

به اعتقاد نگارنده، اندیشه سیاسی امام تا آغاز دهه ۱۳۴۰، در واقع ادامه رویکرد نظری علمای پیشین به مسأله حکومت بود؛ منتهی با این تفاوت که امـام همه تلاش خود را مصروف ایجاد «جامعه دینی» صرفنظر از شکل و ماهیت حکومت آن نمود. چه به گمان او با اهرم نظارت مستمر علمای دینی بر سیاست و حکومت می توان بر بحران ناشی از فقدان حاکمیت مـطلوب غـلبه کرد و این نگرش با توجه به تفکر علمای پیشین و هم عصر او گامی به پیش تلقی می شد.

سرانجام، مقاله علل و چگونگی گذر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) را از مرحله جامعه دینی بـه حـکومت دینی، با توجه به بسترهای اجتماعی ـ سیاسی جامعه ایران در سراسر دهه ۱۳۴۰، مورد مطالعه قرار می دهد و عوامل و مسائلی که سبب رویارویی امام با نظام مستقر و پی بردن به ماهیت اصلاح ناپذیر آن گـردید، بـررسی می کند.

به طور کلی امام به عنوان ایدئولوگ فکری انقلاب، ابتدا وضع موجود را نفی و طرد نمود و سرانجام با طرح درس «ولایت فقیه» نظام آرمانی و مطلوب خود را ـ که از بسیاری جهات بـا نـظامهای مـستقر تفاوت داشت ـ ترسیم کرد. بـدیهی اسـت تـحقق این اندیشه مستلزم ساز و کاری جدید و به طور مشخص یک نظریه انقلابی بود. انقلاب مکانیسمی برای درهم شکستن مناسبات ظالمانه مـوجود بـه مـنظور فراهم ساختن زمینه لازم جهت تحقق حاکمیتی مبتنی بـر اسـلام به وسیله علمای شیعه بود که در شرایط بحران ناشی از غاصب بودن حکومتهای موجود و فقدان شرایط لازم برای استقرار حاکمیتی مـطلوب مـطرح مـی گردید. در پایان نگارنده راهکارهای اجرایی انقلاب را از نگاه امام ارزیابی می کند.

واژهـ های کلیدی: جامعه دینی، حکومت دینی، ولایت فقیه، اسلام سیاسی، انقلاب سیاسی.

مقدمه

پیدایی اندیشه انقلاب، طلیعه دوران تازه ای از تـکاپوی فـکری و سـیاسی امام خمینی (س) است که با جستجوگری در مسیر استقرار حکومت اسـلامی تـکامل می یابد. تأملات نظری و رویکردهای سیاسی امام خمینی (س) در پویش تاریخی خود تا دست یافتن به یـک مـشی انـقلابی، مراحل بغرنج و دشواری را پشت سر نهاده است.

انقلاب به طور کلی به تـحولی ریـشه دار، تـند و اغلب خشونت آمیز اطلاق می گردد که در این فرآیند، ارزشها، اسطوره های حاکم بر جامعه، ساختار اجـتماعی، نـهادها، رهـبری و نخبگان حاکم دستخوش تغییر می شوند که حاصل آن استقرار نظامی جدید به جای نـظام مـوجود است. اما انقلاب اسلامی ایران تا حدّ زیادی با انقلابهای متعارف و موجود تـفاوت دارد. بـه ایـن مفهوم که ماهیت و خمیرمایه فکری آن را دین شکل داده است؛ لاجرم انگیزه ها، آرمانها، ایدئولوژی و مشخصه های دیـگر بـویژه نتایج حاصل از آن با دین آمیخته شده است.

دغدغه اصلی این مقاله ایـن اسـت کـه چرایی و چگونگی گرایش به انقلاب را در اندیشه سیاسی امام خمینی (س) تبیین کند. ناگفته پیدا اسـت کـه پاسخ به این پرسش از یکسو نیازمند سیری اجمالی در اندیشه سیاسی عالمان شـیعه در عـصر غـیبت و طرح نارساییها و علل ناکامی آن است، و از سوی دیگر مستلزم بررسی فضای سیاسی ـ اجتماعی کشور و تأثیر آن بـر فـرآیند تـکامل و تطور اندیشه امام خمینی (س) است.

نگاهی کوتاه به حکومت دینی در انـدیشه سـیاسی علمای شیعه

در جستجوی متون اسلامی و تفسیرهای کهن و نیز در تفکر سیاسیِ اسلام اعم از شیعه و سنّی، اساساً نـمی توان از نـظریه انقلاب سراغ گرفت. بارزترین مشخصه تلاشهای سیاسی عالمان اسلامی ــ اگر در مقاطع مـشخصی از تـاریخ پرنشیب و فراز دنیای اسلام مجال تحقق مـی یافت ــ اجـازه قـیام علیه فرمانروایان ستمگر و کوشش برای رهبری چـنین جـنبشهایی بود و این حرکتها نیز بیشتر در دوران معاصر نمود عینی و عملی یافته است.

به هـمین دلیـل تا پیش از این، فرقه های اسـلامی در عـمل از حکمرانان ظـلم و جـور بـه شکلهای گوناگون اطاعت می کردند و تفاوت آنـها تـنها در چگونگی ارائه دلیل نهفته بود. فرزانگان اهل سنّت بر اساس دستور العملی کـلی از قـرآن که باید از خدا، پیامبر و اولی الامر فـرمان برد ــ و این آموزه کـه اطـاعت در هر وضعیتی حتی از دولتی سـتمگر بـهتر از آشوب و هرج و مرج است ــ آن را روا می شمردند (عنایت ۱۳۷۶: ۱۵۶) . در همان حال عالمان شیعه اگر چه حـکومتهای جـهان اسلام را در عصر غیبت به لحـاظ نـظری یـکسره غاصب و ظالم و عـدیل کـفر به حساب می آوردند، امـا در عـمل ناگزیر از تحمل حاکمیتهای ستم پیشه بودند. بدیهی است که در این وضعیت اندیشه انقلاب یـا حـکومت دینی نمی توانست شکل بگیرد.

بنابر هـمین مـلاحظات در مسیر پویـش فـکری عـالمان شیعه بویژه در هزاره اول پس از اسـلام، اساساً این پرسش که برنامه اسلام برای حکومت در دوران غیبت چیست، مطرح نبوده و احتمالاً در آن فضای بـحرانی مـوضوعیت نداشته است. بنابراین، طرح مباحث ولایـت فـقیه در مـتون فـقهی ایـن عهد هرگز بـه مـعنای ولایت سیاسی یا حکومت فقیهان نبوده و نیست. آنچه به فقهای این دوران می توان نسبت داد، حداکثر تفکیک و تـمیز مـیان امـور شرعی و عرفی است. از نگاه آنان امور شـرعی بـه مـسائلی چـون امـور حـسبیه، قضاوت و لوازم آن چون اقامه حدود، نماز جماعت و مانند آن اطلاق می گردید که تصدی آن در حوزه وظایف و اختیارات فقیه قرار داشت و امور عرفی که به سیاست، امنیت و امثال آن می پرداخت در حـیطه وظایف سلطان ذی شوکت جای می گرفت (کدیور ۱۳۷۶: ۱۴) .

با این همه، بینش سیاسی و اندیشه عالمان شیعه در گذر زمان رفته رفته رو به تکامل و فراگیری نهاد که در این میان عوامل زیر آشکارا نقشی تـعیین کـننده داشته اند: الف. تشکیل دولت مقتدر وسیع و یکپارچه شیعی در عهد صفوی و همکاری نزدیک و صمیمانه طیفی از علمای شیعه با صفویان و تلاش گسترده برای گردآوری و بازنگری در متون و تفاسیر شیعه؛ ب. پیروزی قطعی اصـولیون بـر اخباریون در یک فرآیند از کشمکش تاریخی و نظری در آغاز عهد قاجاریه؛ ج. تأسیس نهاد توانمند و پرنفوذ مرجعیت؛ د. توسعه کمی و کیفی مدارس و مکاتب شیعی و تربیت و پرورش مـجتهدان و دانـش آموختگان دینی؛ ه. سرانجام و به تـبع عـوامل مهم یاد شده تسری حوزه فعالیت، مشارکت و مداخله مجتهدان از امور دینی و حسبیه به عرصه مسائل سیاسی و اجتماعی مبتلا به جامعه قاجار، که لاجرم در جـنبشهای اعـتراض آمیز عهد قاجار مـانند جـنبش تنباکو و بویژه در نهضت مشروطیت چهره ای نمایان و جاودانه یافت.

بدین ترتیب دیدگاههای شریعت مدارانه در ارائه یک نظریه مقدماتی از دولت دینی (یعنی نایب عام امام عصر یا فقیه جامع الشرایطی که آنچه بر امـام جـایز است بر او نیز جایز می گردد) و در نتیجه پیروزی عقل در تحلیل رخدادهای سیاسی و نگرش به متون و منابع دینی، علما را در تدوین نظریه هایی درباره حکومت بیش از پیش یاری بخشید. این رویکرد بتدریج در روند رویـدادها و حـرکتهای سیاسی و اجـتماعی مانند نهضت مشروطیت بازتاب یافت و نتیجه داد. اما تا این زمان هیچ اقدام عملی از سوی علما برای تـأسیس حاکمیتی مبتنی بر اسلام حتی در شکل ابتدایی آن به دلیل وجود مـوانع بـی شمار صـورت نگرفت و آنان اساساً چنین آرمانی را در دسترس نمی یافتند. امکان پذیر نیافتن چنین ایده ای، طیفی از علما را به این اندیشه رهـنمون سـاخت، که تشکیل چنین حکومتی را یکسره به امام زمان (عج) واگذار نمایند. لذا در یک جـمع بندی اکـثریت قـریب به اتفاق عالمان شیعه رسالت خود را در پاسداری از حریم دین و حفظ حرمت مسلمانان و اجتناب از تفرقه و پراکـندگی آنان و جلوگیری از بروز رخنه و تزلزل در ارکان دین می یافتند، تا در آینده مقدمات و زمینه های لازم بـرای استقرار حکومتی مبتنی بـر آرمـانهای دینی پدید آید.

در دوران قاجاریه آنچه احتمالاً علما را به پذیرش حاکمیتهای موجود یا تن دادن به نوعی همکاری با آنها فرامی خواند، تظاهر به دین مداری یا رعایت حرمت دین و رهبران مذهبی در دستگاه سـلطنت از یکسو و هراس و نگرانی روزافزون از نفوذ رو به گسترش فرق انحرافی و ضاله نظیر بهائیت، بابیت و از سوی دیگر، لزوم حفظ و نگهداری تنها حکومت شیعه در جهان اسلام و نیز از بعد خارجی خطر استیلای کامل و قریب الوقوع بـیگانگان و کـفار بر سرنوشت مسلمانان بر اساس قاعده «نفی سبیل» بود و از نقطه تحلیل درونی، فقدان نظریه حکومت دینی نزد علما، که چهارچوبه های نظری و عملی آن به روشنی تبیین گشته باشد، رهبران دینی را نـاگزیر بـه همراهی و همکاری می ساخت. این نکته از نارساییها و ضعفهای بزرگ اندیشه سیاسی شیعه بود که به دلیل فقدان یک بدیل شرعی یا نظریه حکومت مطلوب در عصر غیبت، بسیاری از عالمان را در رویارویی بـا اوضـاع زمانه دچار تردید ساخت و تعدادی از آنان را واداشت تا به توجیه شرعی حاکمان و شاهان وقت برآیند و در اولی الامر شمردن آنان همت بگمارند.

این کاستیها سبب می شد تا علما به رغم مـشارکت فـعالانه در حـرکتهای سیاسی ـ اجتماعی ایران معاصر، در عـمل بـیشتر بـه واکنشهای تدافعی و انفعالی در برابر آرمانها و اهداف جنبشهای مزبور روی آورند و حداکثر بکوشند تا آرمان جنبشهای یاد شده را با اصول اسلام هماهنگ و سـازگار نـشان دهـند و با تفسیرهای نوین از متون کهن راه آن را هموار سازند. نـمونه بـارز این کوششها در نهضت مشروطیت به وقوع پیوست. از آنجا که هنوز بنیادهای نظری و پایه های شرعی و عملی حکومت دینی تنظیم نـگشته و یـک آلتـرناتیو اسلامی تبیین و طراحی نشده بود، لاجرم علما در مواجهه با ایـن رهاورد تمدن غرب دچار اختلاف نظرهای اساسی شدند. علمای مشروعه خواه در مسیر مبارزه با هواداران مشروطه چاره ای جز هـمراهی بـا سـلطنت استبدادی نیافتند و علمای ضد استبداد نیز به حکومت مشروطه گردن نـهادند (یـزدانی ۱۳۷۶: ۱۳۲) .

به هر تقدیر اختلافات برآمده از نهضت مشروطیت و ماهیت دینی و غیر دینی آن، سرانجام علما را تا سـر حـدّ یـک کشاکش خشونت بار پیش برد که پیامد آن جز توسعه تفرقه و تضاد و نیز سـرخوردگی فـزاینده از مـشروطه نبود. نائینی به عنوان رهبر فکری علمای مشروطه خواه، در برابر ورود بی محابای تجدد و افکار دموکراتیک بـه ایـران بـه دفاع از تشیع برخاست. او آشکارا دریافته بود که در فضای سیاسی و فکری روزگار خود دسترسی بـه یـک حکومت دینی، آنگونه که مطلوب علماست، امکان پذیر نیست. لذا به عنوان نخستین و در عین حـال مـهمترین گـام برای درهم شکستن سیطره استبداد به همنوایی با مشروطیت پرداخت. جریان مخالف نیز در مـبارزه بـا چنین اندیشه ای از هیچ کوششی فروگذار نکرد.

با شکست و ناکامی مشروطه و بروز آشفتگیهای عـظیم اجـتماعی، نـابسامانیهای فراگیر سیاسی و بحران اقتصادی و سرانجام ظهور دیکتاتوری هراس آور رضا شاه، اندیشه سیاسی عالمان شیعه تـا حـدّ زیادی از رونق افتاد و در هاله ای از رکود و خمودی فرو رفت. نسل بازمانده از این دوران پرتـلاطم بـیشتر در صـف سیاستمداران قرار داشتند تا در ردیف نظریه پردازان و متفکرین شیعی مانند مدرس و در دهه های بعد کاشانی.

در چنین فـضای مـتصلبی بـود که امام خمینی (س) به عنوان یک اندیشمند شیعی و یک متفکر سـیاسی قـدم به عرصه اجتماع گذاشت. او تا سالهای متمادی هوادار نظریه های سنّتی علما در تلاش برای برقراری موازین شـرع و اجـرای احکام دین در عرصه مناسبات اجتماعی صرفنظر از شکل و نوع حکومت بود. اما هـمگام بـا تحولات اجتماعی و سیاسی، تلاشهای امام خمینی (سـ) کـه ابـتدا ماهیتی اصلاح گرانه داشت، به دلیل سیطره هـراس انگیز اسـتبداد داخلی و امپریالیسم خارجی از یکسو و تداوم موانع جدّی در راه حضور توانمند دین در همه عرصه های حـیات اجـتماع از دیگر سو، در مسیر تکاملی خـود دسـتخوش تطور گـشت؛ تـا سـرانجام توانست قله رفیع تفکر شیعه را فـتح نـماید و اندیشه حکومت اسلامی را به عنوان دستاورد بیش از یک قرن تأملات نظری بـه ارمـغان آورد و درست در پی چنین آرمانی، انقلاب گرایی پدیـدار گشت و فرضیه انقلاب شـکل گـرفت.

امام خمینی و اندیشه جامعه اسـلامی

انـدیشه سیاسی امام خمینی (س) که تا قبل از آغاز نهضت به سال ۱۳۴۱ بیشتر در کـتاب کـشف اسرار بازتاب یافته است، مـبین تـلاش بـرای ساماندهی یک جـامعه دیـنی است. مشخصه بارز ایـن جـامعه حضور پرشکوه و فعالانه دین در عرصه های مختلف حیات بشر، تحت تولی و نظارت رهبران مذهبی اسـت. در چـنین رهیافتی امام به ساخت و شکل حـکومتهای مـوجود حساسیت چـندانی نـشان نـمی دهد. این البته به ایـن معنا نیست که امام از تفکر و تأمل درباره حاکمیت دینی یکسره غفلت ورزیده است؛ بلکه در جـای جـای این اثر ارزشمند، وجود قانون و حـکومت را بـرای انـتظام امـور بـشر ضرورتی انکارناپذیر تـلقی کـرده و حکومت مطلوب را تنها حکومت خداوند شمرده است (کـشف اسرار: ۱۸۱ - ۱۸۲) .

ناگفته پیداست چنین حکومتی عصاره خواستها و آمال همه عـالمان و مـتفکران شـیعه در عصر غیبت بود؛ اما در کلیت خود از ابـهامها و کـاستیهای فـراوان بـویژه در اصـول و مـبانی، سازمان و ساختار، نوع و شکل رنج می برد و این نگرش با آنچه که قریب به دو دهه بعد در کتاب ولایت فقیه انعکاس یافت، تفاوتهای جدّی و بنیادی داشت. بنابراین نمی توانست بـه مثابه یک بدیل شرعی یا آلترناتیو اسلامی مطرح و قابل اجرا بنماید. چه، همه موانع پیشین همچنان به قوت خود باقی بودند. لذا دغدغه اصلی امام این بود که در این وضعیت چـه بـاید کرد؟

ویژگی ممتاز امام این بود که او نمی توانست مانند علمای هم عصرش در برابر حاکمیتهای جائر و جامعه آن روز مسلمانان ــ که آمیزه ای بغرنج از تعطیلی احکام دین و روی آوردن به قوانین غربی مغایر با روح اسلام بـود ــ سـکوت یا تقیه اختیار کند. بعلاوه نمی توانست به بهانه نبود شرایط و امکانات لازم برای تشکیل حکومتی مبتنی بر اسلام، وضع موجود را برتابد و به عنوان نـظاره گری بـی اعتنا به اوضاع بنگرد. چه، از نـگاه او جـامعیت دین و احکام اسلامی ــ که هیچ بعدی از ابعاد گسترده و و متزاید زندگی اجتماعی و سیاسی بشر را فرو گذار نکرده است ــ به دلیل غفلت مسلمانان سبب دریوزگی دولتـهای اسـلامی و انحرافات گسترده در کلیه شـئون حـیات اجتماعی شده است (خمینی ۳: ۱۸۴) . بدیهی است که در این وضعیت امام بیشتر همت خود را مصروف برجسته نمودن ابعاد حقوقی دین، برنامه های انسان سازانه و قوانین هدایت گرانه آن بنماید تا توان بالقوه مذهب را در سر و سـامان دادن بـه جامعه انسانی و مناسبات اجتماعی بدون در نظر گرفتن شکل حکومت نشان دهد. به دیگر سخن، امام در این دوران به محتوا و هویت دینی جامعه حساسیت نشان می داد تا شکل و ساختار حکومت آن. چـه، حـکومت تنها وسـیله ای بود که می توانست امکان اجرای احکام شرع را در بستر اجتماع تسهیل یا فراهم کند. این مهم با هـر شیوه از زمامداری اعم از جمهوری، مشروطه و یا پادشاهی در صورت نظارت مؤثر عـالمان دیـن، بـه دست می آمد. لذا ساز و کاری که امام برای تحقق این هدف به آن می اندیشید، ماهیتی اصلاحگرانه داشت و در میان تـجارب گـذشتگان از روشی که در متمم قانون اساسی مشروطه درج شده بود، دفاع می کرد، که بر اسـاس آن نـظارت هـیأتی از علما و مجتهدان برای تطبیق قوانین مصوب مجلس با موازین شرع به عنوان یک ضرورت در نـظر گرفته می شد:

شما فقط یک ماده قانون مشروطه را عملی کنید که (هر قـانونی که بر خلاف قـانون شـرع باشد قانونیت ندارد) تا تمام افراد این مملکت با هم هماواز شوند و وضع کشور به سرعت برق تغییر کند و با عملی شدن آن تمام این مشکلات اسف آور به تشکیلات نوین خردمندانه تـبدیل شود و با تشریک مساعی همه توده عارف و عامی، کشور رنگ و رویی پیدا کند که در جهان نظیر آن را پیدا نکنید (خمینی ۳: ۲۲۳) .

امام با اشاره به اختلاف نظری که میان رهبران دینی پیرامون تـشکیل حـکومت در عهد غیبت در سراسر تاریخ وجود داشته است، در مسیر اسلامی کردن جامعه بیش از همه بر اهرم نظارت علمای دین انگشت می گذارد و تأکید می ورزد که در قرنهای پیشین هرگاه حداقلی از مشارکت و نظارت امـکان یـافته، علما با سلوک دینی خود برای حفظ کیان مسلمانان و بیضه اسلام ــ با وجود غیر دینی و غاصب بودن حکومتها ــ با آنها همراهی و همکاری کرده اند:

با آنکه جز سلطنت خدایی هـمه سـلطنتها بر خلاف مصلحت مردم وجور است و جز قانون خدایی همه قوانین باطل و بیهوده است، ولی آنها همین بیهوده را هم تا نظام بهتری نشود تأسیس کرد، محترم می شمارند و لغو نمی کنند (خـمینی ۳: ۱۸۶) .

در ایـن فـراز امام آشکارا از نبود یک بـدیل شـرعی از حـکومت که مبانی و ساختار آن به شکلی عملی نظریه پردازی شده باشد، سخن می گویند و معتقدند که بحران ناشی از حاکمیت مطلوب را می توان با نـظارت مـستمر دیـنداران به نحو مؤثری حل کرد و این خود در مـقایسه بـا عملکرد علما در سده های پیشین گامی به پیش بود. زیرا به جای سکوت و تقیه در جستجوی تلاشی عملی برای تحول مـاهیت جـامعه در جـهت گیری به سوی دین و معنویت بود. امام در تکاپوی فکری و سیاسی خـود دوبار در کتاب کشف اسرار راهکاری مسالمت آمیز و مبتنی بر نهادهای موجود برای دینی کردن حکومت و جامعه ارائه داد:

ما می گوییم مـجلس مـؤسسانی کـه تشکیل می شود برای تشکیل یک حکومت یا تغییر یک رژیم بـاید از فـقها و ملاهای خردمند عالی مقام که به عدالت و توحید و تقوی و بی غرضی و ترک هوی و شهوت موصوف باشند، تشکیل شـود تـا در انـتخاب سلطان مصالح کشور و توده را سنجیده و شاه عدالتخواه مطیع قوانین کشوری که هـمان قـانونهای خـدایی است انتخاب کنند. نظارت ملاهای وارسته فقط می تواند قانون کشور را به جریان اندازد و دسـت چـپاولچی ها را کـوتاه کند... (زیرا) تنها چیزی که می تواند انسان را از خیانت و خیانتکاری باز دارد دین است. آن هـم در زمـامداران ما هیچ نیست و یا اگر هم هست به معنی خودش نیست (: ۲۳۳، ۱۸۵ - ۱۸۶) .

به بـاور امـام از ایـن رهگذر جامعه ای دینی و آرمانی پدید خواهد آمد. اما این، نیازمند همکاریهای همه جانبه و گـسترده هـمه روحانیان صدیق با دستگاه حکومت است تا آنها را در جایگاه مناسبشان که عبارت اسـت از پیـوند اسـتوار با همه آحاد جامعه، به خدمت بگیرند و این معنایی جز پیوستگی و انفکاک ناپذیری دین و سیاست نـداشت؛ زیـرا: «تجزیه روحانیت از دولت مثل جدا کردن سر از بدن است. هم دولت با این تـجزیه اسـتقلال و امـنیت خارجی و داخلی را از دست می دهد و هم روحانیت تحلیل می رود» (خمینی ۳: ۲۰۸) .

برای اجتناب از دولتی شدن روحانیت و تـبدیل آنـها بـه سخنگویان حکومت و در نتیجه افزایش محافظه کاری و گسترش سازمان آخوندهای درباری، که خواه نـاخواه از رهـگذر دریافت حقوق و معیشت و نیز با کاستن از اعتبار و استقلال آنها پدید خواهد آمد، امام راهکارهای بدیعی ارائه مـی دهند کـه اینک مجال پرداختن به آنها نیست (خمینی ۳: ۲۰۱ - ۲۲۱) .

به طور خلاصه حاصل جـمع ایـن گفتار این است که امام دولتهای مـوجود در جـهان اسـلام را مغایر با دین می شمارد و شیوه رایج عـلما در مـماشات با آنها را نفی می کند و در عین حال توسل به زور و خشونت و استفاده از ابزارها و ترفندهای سـیاسی مـانند کودتا را به عنوان یک مـشی مـبارزه، که تـا ایـن زمـان شیوه ای متعارف در کسب قدرت بود، یـکسره مـردود می شمارد و به مثابه روشی هیتلری محکوم و باطل می داند (خمینی ۳: ۲۲۱ - ۲۲۲) ؛ اما از آنجا کـه هـنوز شرایط را برای تبیین و ترسیم نظریه حـکومت اسلامی و به تبع آن فـرضیه انـقلاب مناسب نمی دانند، رهیافتی اصلاحگرانه و مـبتنی بـر مسالمت را در چهارچوب نهادهای سیاسی و قانونی برای حضور فعالانه دین تحت نظارت و هماهنگی عـلما را صـرفنظر از شکل حکومت، مطرح می سازند تـا:

 «روشـن شـود که قانون اسـلام در تـمدن جهان پیشقدم همه قـانونهاست و بـا عملی شدن آن مدینه فاضله تشکیل می شود... (زیرا) با این کار تمام افراد مملکت بـی استثنا از روحـانی گرفته تا کاسب سر محله و از لشـکری گـرفته تا دلال دورهـ گرد بـا حـکومت همکاری می کنند و برای اسـتقلال و عظمت کشور با جان و دل می کوشند» (خمینی ۳: ۲۲۲) در غیر این صورت زمامداران موجود که در منجلاب فساد و تـباهی غـوطه می خورند، خائن ستمگر و عدیل کفر خـواهند بـود و مـی بایست تـغییر کـنند و به جای آنـان فـرمانروایانی عادل و متدین زمام امور مسلمانان را به دست گیرند (خمینی ۳: ۲۲۳ - ۲۳۶) .

ناگفته پیداست که تا این زمان، امـام مـانند بـسیاری از متفکرین مشرق زمین به جای پاسخ بـه ایـن سـؤال، کـه چـگونه بـاید حکومت کرد، به این می اندیشید که چه کسی باید حکومت کند. اما همین نگرش در نخستین سالهای دهه ۱۳۴۰ در پی رویارویی با سلطنت پهلوی تا حدّ زیادی دگرگون شد. واقـعیتها و شرایط موجود امام را هر چه بیشتر به سوی الگوی حکومت مطلوب الهی ــ که نه از رهگذر اصلاح حرکتهای موجود بلکه تنها با سرنگونی و دگرگونی آنها فراهم گشت ــ رهنمون شد.

سالهای گـذر از جـامعه دینی به حکومت اسلامی

سالهای آغازین دهه ۱۳۴۰ دوره سرنوشت ساز و تعیین کننده ای در اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی (س) است. در این برهه مهم تاریخی است که امام در واکنش به سیاستهای ضـد دیـنی رژیم، بتدریج از تلاش برای اصلاح شاه تا عرصه یک رویارویی تمام عیار با او پیش رفت. اینک می کوشیم با ترسیم فضای موجود علل مـهم ایـن تحول را تحلیل کنیم.

با رحـلت آیـت الله بروجردی، مرجع عالی مقام جهان اسلام و از میان رفتن مانع بزرگ شاه در راه نوسازی به سبک غرب، بلافاصله تکاپوی رژیم برای پیشبرد برنامه های اصلاحات با پشتیبانی کـامل و آشـکار آمریکا آغاز شد تـا بـا تغییر در بافت نخبگان سیاسی و ساختار اجتماعی ـ اقتصادی سنّتی و ماقبل سرمایه داری پذیرای تحولات جدید گشته و از خطر بروز آشوبهای گسترده و انقلاب رهایی یابد. طلیعه این اصلاحات طرح لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی بـود کـه در ۱۶ مهر ۱۳۴۱ اعلام شد.

شاید بتوان دیدگاه هیأت حاکم را اینگونه تحلیل کرد که با رحلت بزرگترین مرجع شیعیان تا آن روزگار، نهاد مرجعیت به دلیل فقدان رهبر فرهمند و فائقه دینی دستخوش اخـتلاف نـظرها و شکافهای عـمیق خواهد شد. لذا تحت هدایت دولت می تواند محل آن را نیز از قم به نجف انتقال داد. بنابراین لایحه یاد شده در عین حـال می توانست به مثابه محکی برای آزمون میزان حساسیت علما و برآورد تـوان نـیروهای مـذهبی با توجه به میزان واکنش آنها در برابر اصلاحات شاه تلقی شود. اما حقیقت این است که تـلاش مـی شد تا جامعه سنّتی ایران را که مذهب بهترین مؤلفه آن بود، تحت پوشش آرمانهای دمـوکراتیک بـه سـوی تضعیف نقش اجتماعی مذهب شیعه، به عنوان مذهب رسمی و کاهش نفوذ رو به گسترش رهبران دیـنی سوق دهد.

در لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی که تفویض حق رأی به زنان گنجانده شـده بود و با عنوان درشـت در صـفحه اول روزنامه ها انعکاس یافت، در ظاهر اقدامی خلاف شرع و قانون به نظر نمی رسید؛ اما در واقع سرپوشی برای حذف شرط اسلام از شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان و نیز ادای سوگند به کتاب آسمانی به جای قـرآن کریم بود که از نگاه علما می توانست جریانهای شبه مذهبی روییده از عصر قاجار ــ و اغلب معاند تشیع ــ مانند بهائیت، بابیت و... را در راستای اسلام زدایی به نحوی به رسمیت بشناساند. اما انتشار اخبار مربوط به آن بـه سـرعت قم و علمای آن را به خروش و هیجان آورد. در رأس این جنبش امام خمینی (س) جای داشت. او تلاشهای گسترده ای را در بی اثر ساختن سیاستها و برنامه های ضد دینی شاه ساماندهی کرد و پرچم مبارزه با آن را بـه عـنوان رهبر بی بدیل نهضت به دست گرفت.

از ابتدای این حرکت تا آغاز دوران تبعید، امام تا سرحدّ نفی حکومت شاه و مبانی مشروعیت آن پیش رفت. در این فاصله تحولات مهم و متعددی بـه وقـوع پیوست که در پرتو آن ماهیت اصلاح ناپذیر رژیم هر چه بیشتر آشکار گشت. در ادامه این گفتار به عوامل عمده ای که در تطور اندیشه امام تأثیر جدّی گذاشت، اشاره خواهیم کرد.

۱. شـکستن حـرمت دیـن

تجاوز به حریم دین و کـاهش اهـمیت و اعـتبار آن در صدر برنامه های نوسازانه شاه قرار داشت. ماجرای جنجال انگیز انجمنهای ایالتی و ولایتی از این واقعیت ریشه می گرفت و می کوشید تا

جایگاه خدشه ناپذیر و استوار اسـلام و تـشیع را بـه چالش بکشد و زیر عناوین فریبنده دموکراسی آن را در سـطح سـایر ادیان تنزل دهد. بدیهی است که امام به عنوان عالم، مرجع و مفسر شیعه نمی توانست نسبت به این تعرض آشـکار بـی تفاوت بـماند. لذا از همان ابتدای غائله در تکاپوی خستگی ناپذیر به مشورت با علما جـهت یافتن راهی برای پایان دادن به ماجرا برآمد. در روند این مبارزه، امام سرسختی فراوانی اعم از سخنرانیهای روشنگرانه تا ارسـال تـلگراف بـه شاه و نخست وزیر به خرج داد. او این تصویب نامه را خطایی جبران ناپذیر و اشتباهی روشن و آشـکار خـواند که هم احساسات دینی ملت را به مسخره گرفته و هم راه را برای تسلط دشمنان اسلام هموار می سازد. امـام بـه دولت هـشدار داد که علمای اسلام تا پایان دست از مبارزه نخواهند کشید زیرا « خطری که متوجه دین شده است، قابل اغماض نیست و لذا به تمام معنی بایستی مسلمانها جدیت نمایند تا این غائله رفع شود» (صحیفه امام، ج ۱، ص ۹۳).

این واکنش تند امام با تأمل در مبانی اندیشه و تفکر سیاسی و اعتقادی او کـاملاً قـابل درک است. از نگاه او دین گوهر زندگی است و اسلام مهمترین مؤلفه جامعه مطلوب او و اساساً نـماد درخـشش و اعـتلای آن است. دین تنها عنصری است که می تواند انسان را از جایگاه حیوانی برکشد و او را منزلت متعالی انـسانی بـبخشد و بر همه فسادها و انحرافها لجام بزند. بنابراین، تعرض به عاملی که هویت حـقیقی مـسلمانان را شـکل می داد، امام را سخت برمی آشفت و او را وامی داشت تا همه توان و نفوذ خود و سایر علما را در راه ابطال آن بـه کار بـرد. خود ایشان برای توجیه عقلی و شرعی این عکس العمل از تاریخ اسلام شاهد مـی آورد کـه هـمه مسلمانان در پاسبانی از حریم دین حاضر بوده اند از همه حقوق خویش صرفنظر کنند. راز مقاومتها و رویارویی ائمه و بـزرگان اسـلامی در طـول تاریخ در همین واقعیت نهفته است و این یک اصل تاریخی است که در صـورت انـحراف از دین، قیام وظیفه ای الهی خواهد شد (خمینی ۱۳۷۳: ۲۰ -۲۲) .

شایان ذکر است که در این مرحله از زمان، قیامی کـه امـام مطرح ساخته اند صرفاً تلاش برای اصلاح حاکمان و بازگرداندن شرایط مطلوب از طریق زیـر فـشار نهادن زمامداران اسلامی برای گردن نهادن بـه قـوانین شـرع و پاسداری از حریم آن است، نه یک انقلاب تـمام عـیار؛ زیرا هنوز بدیل شرعی حکومت مدون نگشته تا انقلاب ضرورت پیدا کند.

۲. تـوهین بـه ساحت عالمان دین

هنگامی کـه دیـن مورد هـجمه و حـمله قـرار می گیرد، طبیعی است که بیش از هـمه سـاحت متولیان مذهب و رهبران دینی آسیب خواهد پذیرفت. زیرا رسالت بزرگ آنها تـرویج و بـسط فرهنگ دینی و دفاع و حراست از آن در برابر تـوفانها و تهدیدهاست. لذا هنگامی که چـرخهای سـنگین اصلاحات شاه حریم مذهب را درنـوردید، عـلما علیه آن به پا خاستند و امام درباره اصل و هدف و شعاع این رویارویی فرمود:

« هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن می‏ نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد- و لو قانون اساسی باشد، و لو الزامات بین المللی باشد- ما با آن مخالفیم. » (صحیفه امام، ج ۱، ص ۱۱۶)

ایشان همچنین با اشاره به عـمق تـباهی و انحراف رژیم و نهایت سازگاری و همراهی عـلما در اصـلاح امور گـفتند:

«خدا می‏داند من متأسفم. این روحانیت است که با این وضع ساخته است و دارد خدمت به استقلال مملکت می‏ کند.» (همان، ص ۱۱۷)

با تشدید حـملات شـاه به حوزه و روحانیت، امام و عالمان دیـن نـیز بـر دشـواریهای ایـن مبارزه بخوبی واقـف بـودند. طبیعتاً در برابر خشونت و سلاح رژیم، بزرگترین نقطه قوت رهبران دینی اتکا به پشتوانه نیروی مردمی از طـریق آگـاهی دادن بـه آنها و ترسیم سیمای نگران کننده از وضعیت دیـن و مـیهن بـود. چـه، در پیـ بـه خروش آمدن چنین نیرویی به تعبیر امام هیچ سلاحی قادر به شکستن آن نیست و در چنین حالتی است که رژیم درمانده خواهد شد (خمینی ۱۳۷۳: ۳۷ - ۳۸) .

در پی تلاش برای تخریب مـراکز حوزوی و اهانت به طلاب در مدرسه فیضیه (۲ / ۱ / ۱۳۴۲) ، به سربازی بردن آنها (۱ / ۲ / ۱۳۴۲) و اهانتهای شدید نسبت به علما، امام در ۱۲ / ۱ / ۱۳۴۲ به مناسبت چهلم شهدای فیضیه این اقدامات را هراس انگیزتر از حمله مغول ارزیابی کرد کـه در راسـتای یک هدف بزرگتر که همانا نابودی اسلام است صورت می پذیرد. او در همین سخنرانی سکوت و مدارا را تحت هر عنوانی، از جمله «علی مسلک الشیخ» یکسره مردود شمرد و گفت:

 «امروز سکوت همراهی بـا دسـتگاه جبار است، نکنید سکوت.» (صحیفه امام، ج ۱، ص ۲۱۳)

در واکنش به سخنان شاه که تلویحاً علما را مفتخوار، حیوان نجس و مرتجعین سیاه خوانده بود، به شدیدترین وجه عکس العمل نـشان داد و او را بـه عزل و اخراج تهدید کرد:

«آقا ما حیوان نجس هستیم؟ خدا کند که مرادت این نباشد؛ خدا کند که مرادت از اینکه «مرتجعین سیاه مثل حیوان نجس هستند و ملت باید از آنها احترازکند»، مرادت علما نباشند و الّا تکلیف ما مشکل می ‏شود و تکلیف تو مشکل می‏ شود. نمی‏ توانی زندگی کنی.» (همان، ص ۲۴۵-۲۴۶).

این موضع گیری های روشن حکایت از ورود بی محابای امام به عرصه مبارزه جویی، رویارویی آشکار و هماوردطلبی با رژیم داشت. این نگرش پس از قیام ۱۵ خرداد و نیز بازداشت و زندانی شدن امام نه تنها هیچ گونه تعدیلی نیافت، بـلکه نـمود قاطعانه تری یافت. چنان که در ۲۱ / ۱ / ۱۳۴۳ طی سخنانی در جمع دانشگاهیان، روزنامه هایی را که نوشته بودند روحانیت با انقلاب سفید تفاهم و توافق نموده، خطاب قرار دادند که: «خمینی را اگر دار بزنند تفاهم نخواهد کرد. با سـرنیزه نـمی شود اصلاحات کـرد» (۱۳۷۳: ۱۰۳ - ۱۰۴) .

بدین ترتیب امام وضعیت موجود را غیر قابل تحمل ارزیابی نمودند که با طرح کاپیتولاسیون هر چه بـیشتر تشدید شد و امکان هرگونه مشارکت و اصلاح از دست رفت.

گذشته از این بـرای بـررسی تـکوین شخصیت و اندیشه امام خمینی (س) باید به جایگاه خانوادگی ایشان نگریست که همواره به عنوان یک کـانون دلگـرم کننده و حتی ملجأ و پشتیبان برای بسیاری از ساکنان شهر خمین در برابر رخدادهای ناگوار زمـانه، بـویژه سـتم و استیلای ظالمانه اشرار یا حاکمان مستبد، عمل می کرد. چه، در عرصه همین درگیریهای منطقه ای سالهای پایـانی حاکمیت قاجار بود که خاندان امام جانفشانیهای بسیار نموده و از رهگذر همین حوادث پدر امـام به شهادت نایل آمـد. بـنابراین، امام که برخاسته از خاندان شرفا بود از همان آغاز در کوران تحولات سیاسی و منطقه ای قرار گرفت. دوران پرتنش سالهای پس از مشروطیت و بویژه جنگ جهانی اول و سلسله قیامهای محلی و منطقه ای را تجربه کرد. در نتیجه این ویژگیهای خانوادگی او را در جـایگاهی قرار می داد که نمی توانست ظلم مضاعف به دین و میهن را بپذیرد.

بعلاوه شاگردی در مکتب مدرس این عالم روشن نگر، آزادیخواه و ضد استبداد ــ که با شهامت از مواضع دینی و سیاسی خود به هر قیمتی دفـاع مـی کرد ــ در تکوین اندیشه سیاسی امام سهم بسزایی داشت. قانون مداری مدرس، استبداد ستیزی او و عقیده او به گسست ناپذیری دین و سیاست، بی تردید به عنوان میراثی به امام خمینی (س) انتقال یافته بود که بر خـلاف بـسیاری از علمای معاصرش نمی توانست وضعیت موجود بویژه تجاوز به حریم دین و روحانیت را برتابد.

۳. استیلای بیگانگان بر سرنوشت مسلمانان

یکی از اصول بنیادین در مبارزات رهبران دینی در ایران معاصر همواره مبارزه علیه سـیطره اجـانب بر اساس قاعده «نفی سبیل» و تلاش برای درهم کوفتن آن بوده است که ابتدا در جنگهای ایران و روس و بعدها در اعتراض به امتیازات انحصاری امپریالیسم و به دنبال آن در نهضت مشروطه، جنگ جهانی اول و سرانجام در نـهضت مـلی شـدن نفت بروز و نمود عینی یـافت.

از آنـجا کـه استیلای کفار بر سرنوشت مسلمانان به هر شکل ممکن در منابع اصیل فکر دینی نفی گشته و هر گونه قیام قهرآمیز علیه آنـ مـجاز و روا شـمرده می شد، آشکار شدن پیوندهای استوار خاندان پهلوی بـا مـنافع غرب ــ که تقریباً پس از کودتای ۲۸ مرداد برای امام مبرهن می نمود ــ خود عامل مهمی در نفی مشروعیت و لزوم براندازی آن به شمار می رفت. بـا ایـن هـمه امام تا تصویب اصول شش گانه انقلاب سفید به رغم وقـوف آشکار به ماهیت دست نشانده و وابسته دولت و شاه ایران، سکوت اختیار کرد. اما با طرح انقلاب شاه و ملت امـام صـریحاً بـه سرسپردگی و مأموریت شاه در انجام چنین برنامه ای اشاره کرد:

در اینجا آن که رو بـه روی مـا قرار دارد و طرف خطاب و حساب ما می باشد شخص شاه است که در مرز مرگ و زندگی قرار گرفته و چـنان که خـود اظـهار داشته عقب نشینی او در این مورد به قیمت سقوط و نابودی او تمام خواهد شد و بـنابراین او مـأمور اسـت که این برنامه را به هر قیمتی است به مرحله اجرا بگذارد.... بنابراین نباید مـثل غـائله گـذشته عقب نشینی دستگاه را انتظار داشت و در عین حال مخالفت و مبارزه با آن از وظایف حتمیه و ضروریه ما مـی باشد (۱۳۷۳: ۳۷) .

و ایـن معنایی جز اعتراض و نفی استیلای بیگانگان نداشت و هرگونه هراس یا ملاحظه ای در این بـاب روا نـبود، زیـرا:

مربی ما آمریکا نیست. مربی ما انگلیس نیست، مربی ما اسرائیل نیست، مربی مـا خـداست. پس برای چه بترسیم ؟ برای چه اندوهگین باشیم ؟ ما را به چه تهدید می کنند اینها؟ (۱۳۷۳: ۵۲) .

انتقاد و اعتراض امـام در ایـن عـرصه بیشتر متوجه آمریکا و اسرائیل به عنوان غاصب سرزمینهای اسلامی و برهم زننده امنیت دنیای اسلام بـود. انـتقادات روشن امام از پیوند شاه و اسرائیل برای تسلط بهائیان بر سرنوشت این مـملکت، سـرانجام شـاه را واداشت که خطاب به همه وعاظ مذهبی و علما در آستانه ماه محرم اعلام کند که عـلیه اسـرائیل سـخنی به میان نیاورند. اما امام سخنرانان مذهبی را به لغو و بی اعتباری چنین حـکمی نـوید داد و خود او در نخستین سخنرانی اش، که در پی صدور این حکم صورت می گرفت، به اسرائیل حمله برد و بسیاری از مـصایب را نـاشی از نفوذ این دولت در حکومت ایران دانست و گفت:

اسرائیل نمی خواهد در این مملکت احکام اسـلام بـاشد... اسرائیل به دست عمال سیاه خود مـدرسه را کـوبید... بـرای اینکه اسرائیل به منافع خودش برسد دولت مـا بـه تبعیت اسرائیل به ما اهانت می کند... ربط مابین شاه و اسرائیل چیست که سـازمان امـنیت می گوید از اسرائیل حرف نزنید، از شـاه هـم حرف نـزنید. ایـن دو تـا تناسبشان چیست ؟ مگر شاه اسرائیلی است ؟ (صحیفه امام، ج ۱، ص ۲۴۳-۲۴۸)

نفوذ روبـه گـسترش عوامل بهائی و صهیونیست در ارکان اقتصاد و سیاست ایران و بی تفاوتی شاه و دولت که از پیوندهای اسـتوار مـنافع آنان حکایت داشت، بارها در سخنان امـام بازتاب یافت و سرانجام وجـه سـلبی اندیشه امام را در نفی سلطنت هـر چـه بیشتر تقویت کرد. انگیزه امام در حمله به اسرائیل تا حدّ زیادی از نگرش او بـه جـهان اسلام متأثر بود. از نگاه او درحـالی که اغـلب مـمالک اسلامی نسبتاً یـکپارچه عـلیه دولت اشغالگر اسرائیل موضع گـرفته اند، ایـران و ترکیه تنها دولتهای مسلمانی هستند که به کارشکنی و تزلزل در صف اتحاد اسلامی پرداخته اند و ایـن مـوضوع خواه ناخواه بر این سوء ظـن دامـن می زند کـه شـیعیان هـواداران صهیونیسمند. لذا در واکنش به مـواضع رسمی دولت ایران امام، موضع حقیقی ملت ایران را خطاب به دنیا اعلام می دارد:

« ای مردم! ای عالَم! بدانید ملت ما مخالف است با پیمان با اسرائیل. این ملت ما نیست؛ این روحانیت ما نیست؛ دین ما اقتضا می‏کند که با دشمن اسلام موافقت نکنیم؛ قرآن ما اقتضا می‏کند که با دشمن اسلام هم پیوند نشویم در مقابل صف مسلمین‏ » (همان، ص ۳۰۰)

ایـن مـوضعگیریهای کاملاً متفاوت که نتیجه ای جز سلب و نـفی حـکومت در پیـ نـداشت، در سـالهای تـبعید امام با قدرت بیشتری ادامه یافت.

بنابراین، مبارزه با امپریالیسم که گفته می شد رهاورد آموزشهای ضد غربی حزب توده بوده و در میان طیفی از روشنفکران ایرانی جذابیت خاصی داشـت، در پرتو رویارویی با امپریالیسم به معنای وسیع کلمه ای که مدّ نظر امام بود تا حدّ زیادی رنگ باخت. امام نه تنها آمریکا و انگلیس بلکه اسرائیل و شوروی را نیز به باد انـتقاد گـرفت. در این میان مبارزه با صهیونیسم از خصوصیات ویژه مبارزه مذهبی بود که امام پرچمدار آن به شمار می رفت. اما نوک پیکان حملات متوجه استیلای آمریکا بر امور ایران بود و امـام آمـریکا را صحنه گردان مسائل داخلی و خارجی ایران تلقی می کرد. انتقاد علیه روند سلطه گری آمریکا سرانجام در ماجرای کاپیتولاسیون دوم در دهه ۱۳۴۰ به اوج خود رسید. امام در خطابه ای کـه در لغـو این امتیاز ارائه داد، آمریکا را به مـنزله دشـمن ملت ایران تقبیح نمود؛ زیرا که ایران را تا سرحدّ اسارت و نوکری تنزل داده بود. او اظهار داشت:

« آقا تمام گرفتاری ما از این امریکاست! تمام گرفتاری ما از این اسرائیل است! اسرائیل هم از امریکاست. این وکلا هم از امریکا هستند! این وزرا هم از امریکا هستند! همه تعیین آنهاست. اگر نیستند چرا نمی ‏ایستند در مقابلش داد بزنند؟ » (همان، ص ۴۲۲)

با تبیین این واقعیتها امام خواستار اعتراض همه اقشار ملت، برای بـرانداختن اسـتیلای غرب بر امور مسلمانان شد که با توجه به پیوند منافع سلطنت با آن، تلویحاً به معنای نفی سلطنت شاه نیز قابل تفسیر بود.

در دوران تبعید بویژه در کتاب تحریرالوسیله، امـام هـر نوع روابـط سلطه آمیز بیگانگان حتی در شکل فرهنگی آن را حرام شمرد و عاملان آن را در هر پست و مقامی معزول داشت و خواستار برانداختن چـنین مناسباتی از سوی همه مسلمانان شد.

۴. حمایتهای گسترده مردمی از نهضت

واقعیات تـاریخی گـواه آنـند که در روند جنبشهای اجتماعی ـ سیاسی ایران امروز، علما به عنوان بسیجگر توده های مردم و مدافعان آنها سهم بـسزایی ایـفا کرده اند؛ زیرا در جامعه ای سنّتی نظیر ایران انگیزه مذهبی به مراتب از هر انگیزه سـیاسی یـا اقـتصادی قویتر است. بویژه سمبلها و نمادهای تشیع و فتاوای علما با توجه به نفوذ و پایگاه اجتماعی آنـها می توانست هر حرکتی را تا سرحدّ کامیابی و پیروزی قطعی مدد رساند. این واقعیت کـه بارها در دو سده پیشین بـه وقـوع پیوسته بود، با آغاز نهضت امام در دهه ۱۳۴۰، دیگربار نمودی عملی یافت.

بی تردید حمایتهای توده های مسلمان از آرمانهای نهضت و اعلام آمادگی وسیع آنها در پاسداری از حریم دین و استقلال میهن ــ که امام در سخنرانیها و تلگرافهای خـود بارها به آن استناد می جستند ــ عامل تعیین کننده ای در استمرار فعالانه تر حرکت عالمان شیعه به رهبری امام بود. این پشتیبانیهای فزاینده که بامقاومت تا پای جان ادامه می یافت، امام را وامی داشت تا این نـیروی عـظیم را به مثابه اهرمی بازدارنده در برابر انحراف بیشتر رژیم به خدمت بگیرد و سرانجام به پشتوانه آنها به نفی موجودیت شاه بپردازد.

امام در سخنرانیها و تلگرافهای خود خطاب به دولت، تعداد هواداران خـود را بـا توجه به جمعیت آن روز، بیش از بیست میلیون تن برآورد کرد که با عریضه ها و پیامهای خود از نهضت حمایت کرده اند و: «اگر یک کلمه صادر شده بود انفجار ظاهر می شد» (همان، ص ۱۱۶) ، اما در ارتباط بـا دولتـ این رابطه کاملاً معکوس است. زیرا «از شکست دولت مردم چراغان می کنند» (همان، ص ۱۱۷) ؛ این در حالی است که بزرگترین اجتماعات مردمی می تواند با کمترین هزینه از سوی روحانیون برپا گردد و این نیست مگر پیـوند قـلبی مـلت نسبت به علما به عـنوان صـالحان قـوم. از همین رو است که «یک پیرمردی نصف شب می نویسد جمع شوید دعا کنیم، تهران حرکت می کند» (همان، ص ۱۲۰)

اساساً اتکا به نیروی زوال ناپذیر مـلت و مـردمی کـردن مبارزه، آگاه نمودن توده ها به مصالح خویش و بـه طـور خلاصه مشی فرهنگی مبارزه و عدم توسل به خشونت، از مشخصه های مهم نهضت اسلامی امام بود و به اتکای همین نیرو امـام شـجاعانه اسـاس و بنیان حکومت را به چالش می کشید و می گفت:

«از این سرنیزه‏های زنگ زده و پوسیده نترسید؛ این سرنیزه‏ها بزودی خواهد شکست. دستگاه حاکمه با سرنیزه نمی‏تواند در مقابل خواست یک ملت بزرگ مقاومت کند و دیر یا زود شکست می‏خورد » (همان، ص ۱۵۱)

حضور توده های مردم در قیام خونین ۱۵ خرداد و پشتیبانیهای وسیع از حـرکت اسـلامی، امام را چنان خرسند ساخته بود که به شاه هشدار داد: «اشتباه نکنید! اگر خمینی هم با شـما سـازش کـند، ملت اسلام با شما سازش نمی کند» (همان، ص ۳۰۳)

بدین ترتیب با آشکار شدن حـضور اقـشار مـختلف ملت در عرصه مبارزات اسلامی، سیر نگرش امام به شاه و دستگاه سلطنت بتدریج در مسیر تـکاملی خـود تـطور یافت. در خطابهای آغازین، امام حساب دولت را تا حدی از حساب شاه جدا وانمود می کرد، تا امـکان اصـلاح و بازنگری در سیاستهای رژیم فراهم آید؛ اما در پی رفراندوم اصول شش گانه انقلاب سفید به طـور مـستقیم شـاه را مخاطب قرار داد و با توجه به مسائل پیش گفته، بتدریج لحن انتقادی امام به سـوی نـفی شاه پیش رفت و او را اینگونه مورد خطاب قرار داد:

«اگر دیکته می دهند دستت و می گویند بـخوان، در اطـرافش فـکر کن. چرا بیخود بدون فکر این حرفها را می زنی ؟» (اشاره به انقلاب سفید) (همان، ص ۲۴۵)

امام بسیاری از آرای مطرح شـده از سـوی شاه را ملهم از اندیشه های عبدالبها می دانست و در این باره یکبار او را شدیداً تهدید کرد: «آقـا ایـن را بـه تو تزریق کردند که بگویند بهایی هستی که من بگویم کافر است، بیرونت کنند» (همان ، ص ۲۴۷)

بـنابراین پس از قـیام ۱۵ خـرداد و دستگیری امام، حساسیت ایشان نسبت به سرنوشت کشور بیشتر از پیش نمود یـافت. لذا صـریحتر شاه را به انتقاد گرفت. در پی ماجرای کاپیتولاسیون، امام اقدام شاه را به مثابه وحشی و نوکر شمردن مـلت ایـران و فروش آنها دانست. در نتیجه به نفی سلطنت شاه و سلب مشروعیت همه نـهادهای تـصمیم گیرنده حکومت پهلوی اعم از نمایندگان مجلسین سـنا و شـورای مـلی پرداخت و هیأت دولت را نه نمایندگان واقعی ملت، بـلکه بـه عنوان عناصری فاسد و خائن برشمرد و اقدامات و تصمیمات آنها را مردود و بی اعتبار دانست و همه آنـها را بـه نیابت از سوی ملت از مقاماتشان عـزل کـرد:

«وکـلای مـجلس شـورا، آنهایی که رأی دادند، خیانت کردند بـه ایـن مملکت اینها وکیل نیستند. دنیا بداند اینها وکیل ایران نیستند. اگر هـم بـودند من عزلشان کردم... ما این مـجلس را مجلس نمی دانیم. ما ایـن دولت را دولت نـمی دانیم. اینها خائنند به مملکت ایـران، خـائنند (همان، ص ۲۴۱-۲۴۲)

بدین ترتیب آشکار بود که از نگاه امام، راه هرگونه آشتی یا مصالحه در چهارچوب حکومت وقـت از مـیان رفته است. رژیم نیز نـاتوانتر از آن بـود کـه چنین هجمه هایی را بـرتابد؛ لذا تـصمیم به تبعید ایشان گـرفت و آن هـجرت، هجرتی که خود سرآغاز حرکتی نوین در نهضت اسلامی بود و از آبان ۱۳۴۳ تا بهمن ۱۳۵۷، در سه دوره مـتفاوت ادامـه یافت.

دوران تبعید و تکامل وجه سلبی انـدیشه امـام خمینی (س)

دوران تـبعید فـرصتی برای امام فراهم آورد تـا از رهگذر آن، با تأمل در احوال مسلمانان و اندیشه درباره علل ضعف فزاینده و انحطاط حاکم بر جـوامع اسـلامی و بیم و هراس از اضمحلال اسلام و رخت بـربستن آن از عـرصه حـیات اجـتماعی و تـعطیلی سایر احکام دیـنی، بـه نتایج کاستیها و نارساییهای حرکتهای اسلامی پی برد؛ که این همه از فقدان بدیل شرعی حکومت یا استراتژی روشـن در مـسیر مـبارزه برای حاکمیت سیاسی دین ریشه می گرفت.

او دریـافت کـه جـامعه آرمـانی طـرح شـده در کشف اسرار در چهارچوب سازوکارهای متعارف، آزمون پذیر نیست و نمی توان با مشی مسالمت آمیز، جامعه ای دینی عاری از استبداد و فساد را محقق ساخت و در عین حال مبارزه بدون استراتژی روشن نتیجه ای جـز به مخاطره افکندن بنیان آن نخواهد داشت. لذا امام که به ریشه مشکلات پی برده بود، کوشید تا در چهارچوب شرع به نظریه جامع حکومتی دینی دست یابد که به دلیل بنیادهای مستحکم الهـی خـود قادر به حل بحرانهای معنوی و سیاسی حاکم بر ایران و جهان باشد. گام نخست در ادامه جنبش اسلامی، اندیشه نفی و طرد رژیم و تکوین وجه سلبی یک نهضت اصیل بود. امام چـنین فـرآیندی را در دوران کوتاه اقامت در ترکیه به نتیجه نهایی رساند.

کتاب تحریر الوسیله که حاصل تلاشهای فکری و فقهی امام در این دوره کوتاه است، کارنامه فکری و سیاسی امام را تـوسعه بـخشید. او در این کتاب به اسلام بـه عـنوان یک دین کاملاً سیاسی نگریست و هرگونه تفکیک و گسست میان دین و سیاست را به منزله عدم شناخت گوهر دین، یکسره باطل و مردود شمرد.

این کتاب کـه در حـقیقت به یک رساله عـملیه شـبیه است، از بسیاری جهات با رویکرد مجتهدان پیشین و هم عصر امام متفاوت است. در مباحث مربوط به دفاع، امر به معروف و نهی از منکر و برخی مسائل متفرقه، هرگونه همکاری، سکوت، همراهی و بی تفاوتی در برابر نـظام طـاغوت و متعلقات آن را حرام دانست. او دامنه امر به معروف و نهی از منکر را گسترش فراوانی بخشید و حیثیت اسلام ومسلمانان را در گرو آن شمرد. حکومت طاغوت و ستم پیشه را بر جامعه اسلامی بزرگترین منکر و سازش و مدارا با آن را از بـدترین مـنکرات ارزیابی کـرد (کدیور ۱۳۷۶: ۲۲ - ۲۳) . این در حالی است که تا این زمان در متون فقهی کمتر اشاره ای به مباحث امر به مـعروف و نهی از منکر بویژه بارویکرد سیاسی می شد. از این زاویه امام نخستین عـالم شـیعی اسـت که در سده های متأخر، سنّت پرداختن دوباره به امر به معروف و نهی از منکر را احیا کرد (کدیور ۱۳۷۶: ۲۴) . این واقـعیت بـویژه از مقایسه تطبیقی کتاب تحریرالوسیله با آثار مشابه آن در این حوزه به روشنی قابل درک اسـت.

بـرجستگی ایـن اثر در همان وجه سلبی اندیشه امام نهفته است که مراد از آن اتخاذ مواضع منفی و عـدم همکاری با دولتهای جائر و نامطلوب به هر شکل ممکن است. در همین کتاب امـام با طرح این نـکته کـه فقهای جامع الشرایط، نواب امام عصر در اجرای سیاسات (حدود و تغزیرات) هستند (نبوی ۱۳۷۷ ش ۶ و ۷: ۱۵) ، گام بلندی به سوی طرح نظریه حکومت اسلامی برداشت. اینک به مهمترین وجوه سلبی و مبارزه منفی امام در کتاب تحریرالوسیله نـظر می افکنیم.

امام در این کتاب با توجه به جو خمودگی و رکود ناشی از سکوت سهمگین متولیان مذهب در برابر انحرافات و نابسامانیهای مهار گسیخته می خروشد و احکامی صادر می کند که در تاریخ فقه تقریباً بی سابقه است. او مـی نویسد:

اگـر در سکوت عالمان دین و رؤسای مذهب معروفی به منکر و منکری به معروف تبدیل گردد، یا این سکوت سبب تقویت و تأیید ظالم و یا موجب جرأت یافتن ستم پیشگان بر ارتکاب سایر مـحرمات و ایـجاد بدعتهای فراوان شود و حتی اگر موجب سوءظنی هتک آمیز درباره آنان شود (مانند نسبت دادن کمک به ستمگر و...) بر آنان واجب است که سکوت را بشکنند و علیه آن به پاخیزند و در این راستا هیچ گـاه نـباید ملاحظه ضرر یا حرج را به هر شکل ممکن نمود بلکه باید همواره اهمیت و اعتبار مسأله را در نظر داشت. در نتیجه اعتراض، انکار و قیام علیه آن ــ اگر چه در دفع و انهدام آن مؤثر نباشد، لازم و ضـروری خـواهد بـود. چه، سکوت حرام و به مـنزله هـمراهی و هـمکاری با ستمگران است (خمینی ۱ ج ۲: ۳۰۵ - ۳۰۶) .

در ادامه همین گفتار امام ورود برخی از علما را در برخی از مناصب دولت، اگر موجب اقامه واجب یا واجبات یا سـبب ریـشه کن کـردن منکر یا منکرات گردد ــ البته بدون هتک حـیثیت مـقام علم و عالمان و تضعیف اعتقادات مردم ــ به طور کفایی واجب می شمارد. اما برای علما و ائمه جماعات تصدی مسئولیت مدارس دیـنی از سـوی دولت را جـایز نمی شمارد و همچنین فعالیت در مؤسسات دولتی، اگر چه به نام مـؤسسه دینی شهرت یافته باشد و دولت آنها را در اختیار گرفته باشد، برای طلاب علوم دینی جایز نیست؛ حتی اگر با چـند واسـطه بـه دولت منتهی گردد (خمینی ۱: ۳۰۷) . چه، همه موارد فوق، بزرگان دین را با اتـهام نـزدیک شدن به پادشاهان ستمگر و غاصب مواجه می سازد. بر امت اسلامی است اگر چنین عالمی را یافتند ــ اگـر کـار او حـمل بر صحت نیست مانند کم کردن ظلم ــ باید از او روی گردانده و او را کنار بـگذارند. لذا هـر نـوع هماهنگی و همراهی که سبب تقویت و تداوم حاکمیت طاغوت و ستمگران گردد، اگر از سوی علماست مـی بایست دفـع شـود؛ چه، او غیر روحانی بوده و به مثابه شیطانی است که به لباس علما درآمده اسـت (خـمینی ۱: ۳۲۱ - ۳۲۳) .

در مباحث مسائل متفرقه، امام به ولایت فقیهان جامع الشرایط به عنوان نواب عام امـام اشـاره مـی کند که در زمانه طاغوت می بایست متکفل اموری چون اجرای حدود، امور قضایی و مالی مانند گـرفتن خـراج و مالیات شرعی باشند و تمام آنچه بر امام واجب باشد، مگر جهاد ابتدایی، بـر نـواب عـام واجب کفایی است. لذا هم بر علما و هم بر مردم فرض است در تحقق امور یاد شـده بـه صورت واجب کفایی فقهای جامع الشرایط را یاری دهند (خمینی ۱: ۳۲۳ - ۳۲۵) . این نگرش، معنایی جـز بـاطل شـمردن دستگاههای حقوقی رژیم و بی اعتبار دانستن احکام آن نداشت.

امام سرانجام با فتاوای خود این روند را تـکمیل کـرد. ایـشان در سال ۱۳۴۶ در پاسخ به استجازه پیرامون نحوه پرداخت وجوه شرعیه اظهار داشتند، کـسانی کـه به نحوی دستگاه ظلم را تأیید نموده یا می کنند، عملشان بر خلاف شرع بوده و اعتبار آنها، اگـر اجـازه ای از این جانب دارند، ساقط است (ر.ک: صحیفه امام) . اندکی بعد امام در نامه ای دیگر سـازش بـا ظالم را بارزترین آثار جهنمی دانست و هواداران خـود را بـه اجـتناب و خودداری از آن فراخواند. (ر.ک: همان)

بدین ترتیب امـام خـمینی (س) به عنوان ایدئولوگ انقلاب، رکن اساسی هر اندیشه انقلابی که عبارت بـود از نـفی، طرد و نکوهش وضع موجود را در راسـتای شـکل دهی به مـبانی انـقلاب، بـه زیباترین شکل مطرح ساختند. وضع مـوجود را بـه مثابه بدترین حالت ممکن به شدت تقبیح کردند و با حرام و غیر مـجاز شـمردن همکاری و همراهی با آن، ابعاد و بـنیانهای رژیم را به شدت زیـر سـؤال بردند. این دیدگاه که بـه سـرعت در میان هواداران صدیق امام انعکاس می یافت، رژیم را در عمل با تنگناهای فراوان مواجه مـی ساخت. بـعلاوه امام با شکستن حرمت تـقیه ــ کـه تـا این زمان طـیف وسـیعی از علما به آن وفاداری نـشان مـی دادند ــ همه ملت را به عرصه مبارزه کشاند. از همین رو امام به عنوان یک مرجع بزرگ دیـنی بـه هدایتگری و رهبری یک جنبش فراگیر و فـعال سـیاسی پرداخت کـه جـز در عـهد مشروطه بی سابقه می نمود و هـمین حضور فعال مانع از چند قطبی و پراکندگی نیروهای سیاسی مبارز در جریانهای موازی و معارض گردید.

مبانی فـکری حـکومت اسلامی

پس از نفی وضع موجود، ترسیم وضـع مـطلوب در چـهارچوب یـک الگـوی آرمانی ضرورت داشـت. امـام در پی طرد نظامهای طاغوتی به عنوان یک منکر به اقامه حکومت اسلامی به عنوان یک معروف در عـرصه انـدیشه ورزی هـمت گماشت. تفاوت جوهری امام با دیگر فـقیهان مـعاصر و گـذشته اش ــ بـویژه آنـان کـه قائل به برپایی حکومت دینی یا ولایت فقیهان عادل منصوب از جانب شارع مقدس بودند ــ از این حقیقت نشأت می گرفت که آنها تنها در صورتی که شرایط مهیای حکومت فـقیهان بود از آن حمایت کرده و حاضر به تولی و تصدی امور مردم بودند. به عبارت دیگر، علمای پیشین به شرایط احتمالی تأثیر و یا لزوم «شرایط وجوب» از چنین مقوله ای سخن می راندند. اما امام از این فـراتر مـی اندیشید. او تمهید مقدمات را بدون شرط وجوب نیز در نظر می گرفت تا انقلاب را ابتدا در عرصه نظر و سرانجام در عرصه عمل بتواند به راه اندازد.

از همین رو امام با تجدید نگرش به مفهوم ولایت فـقیه، شـئون و اختیارات و وظایف آن، این مفهوم اصیل فقه شیعه را بار معنایی جدید و در عین حال وسیعی بخشید. لذا ارتقا و توسعه اختیارات فقیه از «ولایت عامه» به «ولایـت مـطلقه» و توجه به لوازم سیاسی و تأمل در ابـعاد گـوناگون آن، ویژه امام خمینی (س) است و سایرین تنها زمینه گستران آن نظریه بوده اند. به همین دلیل او به معنای واقعی کلمه صاحب یک نظریه سیاسی در بـاب دولت اسـت و با آن در سطح یک نـهاد بـرخورد می کند (کدیور ۱۳۷۶: ۲۴ - ۲۵) .

امام مبانی اندیشه حکومت اسلامی را با طرح این پرسش آغاز می کند که: از غیبت صغری تا کنون چندین قرن سپری شده است و ممکن است هزاران سال دیگر نیز مـصلحت بـرای ظهور امام عصر اقتضا نکند. در این فاصله تکلیف اسلام و مسلمانان چیست ؟ آیا احکام دین باید بر زمین بماند و همه موازین شرع به حال خود رها گردد؟ پاسخ امام این است که در بـاب لزوم یـک حاکم دیـنی پس از رحلت پیامبر (ص) در میان مسلمانان تردید یا اختلاف نظری اساسی وجود نداشته است. اختلاف تنها درباره کـسی بود که می بایست عهده دار این مهم گردد. لذا بر سر جانشینی پیـامبر نـگرشهای مـتفاوت و معارضی بروز یافت و از آنجا که امام علی (ع) نتوانست چنان که باید حاکمیت دین خدا را بر اساس نـصوص مـستقر سازد، سرنوشت حکومت از اساس دگرگون گردید و به شکلی تأسف بار سرنوشت سیاسی مسلمانان بـه دسـت خـودکامگانی تحت عنوان، خلفا، امیران، سلاطین، شاهان و امپراتوران افتاد و از ماهیت دینی تنزل و در چاه ویل حضیض سـقوط کرد.

با این مقدمات حال تکلیف چیست ؟ آیا باید به بهانه های غیر عقلایی از جـمله آماده نبودن زمینه و امـکانات، هـمچنان به استقرار حاکمیتهای ظالم و ستم پیشه مدد رساند؛ یا آرمان تشکیل حکومت مطلوب را یکسره به امام زمان (عج) واگذار کرد؟ لذا امام که نقطه ضعف را در فقدان مبانی تئوریک یک حکومت دینی می یافت، خود بـه این اقدام بزرگ و متهورانه دست زد. او در پی تأملات فراوانش سرانجام الگویی بی سابقه، آرمانی و فاقد نقایصی که حکومتهای جهان تا به امروز با آن دست به گریبان بودند، ارائه داد که تنها در دوران کوتاه صدر اسلام تجربه شـده بـود.

حکومتی که امام چهارچوبهای نظری آن را تدوین کرده بود، از یک رشته ویژگیهای ممتاز و منحصر به فردی برخوردار بود که آن را از مدل حکومتهای موجود متمایز می ساخت. زیرا احکام و اصول اقتصادی، سیاسی، دفـاعی و سـاختار و تشکیلات آن نه برخاسته از اندیشه بشر بلکه ملهم از آرمانها و اصول الهی اسلام بود. امام این نوع حکومت را الگوی جاودانه ای دانست که نه با نظامهای استبدادی، نه مطلقه و نه مشروطه بـه مـعنای متعارف آنها قابل تطبیق می نمود؛ بلکه ضمن در برداشتن محاسن آنها از همه نواقص نگران کننده و نارساییهای هراس انگیز آنها بری بود، زیرا بر اساس آن:

حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یـک مـجموعه شـرط هستند که در قرآن کریم و سـنّت رسـول اکـرم (ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود و از این جهت حکومت اسلامی حـکومت قـانون الهـی بر مردم است (خمینی ۱۳۷۵: ۳۳) .

امام در این اثر دلایـل نـیاز به تشکیل حکومت را از زوایای مختلف مطرح ساخت و اصول و مبانی حکومت، شیوه زمامداری، ویژگیهای حاکم اسلامی، هدفهای حکومت و بسیاری مـباحث مـربوط بـه آن را تشریح کرد. بدین ترتیب بر ضعف بنیادین اندیشه سیاسی کـه همانا ارائه مبانی تئوریک یک حکومت دینی بود، نقطه پایان نهاد که این خود سرآغاز دور جدیدی از مبارزه بود.

گـرایش بـه انـقلاب در اندیشه امام

نفی و طرد اساسی سلطنت و بنیادهای آن از یکسو و ترسیم و طـراحی یـک نظام مطلوب یا بدیل جایگزین از سوی دیگر، اندیشه سیاسی امام خمینی (س) را به سطح متکامل تری ارتـقا داد و آن گـرایش بـه انقلاب (انقلابگرایی) یا به تعبیر خود امام «لزوم یک انقلاب تام سیاسی» بـود و از رهـگذر آن نـه تنها امام اجازه قیام علیه قدرت و نظم مستقر را صادر نمودند، بلکه در یک دعوت عـام و فـراخوانی بـه تکلیف دینی و ملی از همگان خواستند که بی هیچ ملاحظه ای در راه تحقق آن به پاخیزند. این در حقیقت همان نـظریه انـقلاب بود که تا این زمان جریانهای غیر مذهبی عموماً از مارکسیسم به عاریت مـی گرفتند؛ امـا ایـن نگرش از مفاهیم سیاسی دین نشأت می گرفت و ریشه ای بومی داشت.

بنابراین، انقلاب دینی سازوکار یـا مـکانیسمی برای درهم شکستن مناسبات ظالمانه موجود به منظور فراهم ساختن زمینه های لازم جهت تـحقق حـاکمیت مـبتنی بر اسلام به وسیله علمای شیعه بود که در شرایط بحران ناشی از غاصب بودن دولتها و حـکومتهای مـوجود و فقدان شرایط و امکانات لازم برای استقرار حاکمیتی مطلوب مطرح می گردید. از همین دیـدگاه، پیـدایی نـظریه انقلاب در اندیشه سیاسی امام خمینی (س) را باید نه فقط در ردیف بزرگترین تحول در عرصه تفکر اسـلام شـیعی، بـلکه مهمترین رویداد در پویش تاریخی ایران معاصر به شمار آورد که فی نفسه می توانست ایـن اتـهام را که تفکر سنّتی شیعه یک فرضیه انقلاب ندارد، رد کند (شفیعی فر ۱۳۷۵ ج ۲: ۳۲۶) ، و در عین حال بر نگرشهای اصلاحگرانه فـقهای پیـشین که بر محور مدارا و سازگاری با حاکمیتهای موجود با نظارت بر آنـها یـا سهیم شدن در قدرت نقطه پایان بگذارد و راه را در بـراندازی مـناسبات مـوجود و در انداختن طرحی نو جستجو کند. از سوی دیـگر، ایـن نظریه متأثر از تلاشهای فکری و عملی علمای شیعه در قرن اخیر بود که می کوشیدند هـمزمان بـا دگرگونیهای سیاسی و ایدئولوژیک و تفسیر مـجدد مـفاهیم دینی، بـا روشـهای جـدید مبارزه همراهی و همگامی کنند و نشان دهـند کـه با فاصله گرفتن از حکومتهای ستم پیشه به نهضتی انقلابی و بنیادگرا روی آورده اند.

امام بـه عـنوان ابداع گر فرضیه انقلاب دینی طغیان عـلیه مناسبات غاصبانه و مستقر را نـه تـنها مجاز بلکه وظیفه واجب هـمه مـسلمانان برمی شمارد. از این زاویه تفاوت امام با عالمان پیش از او هر چه بیشتر آشکار مـی شود؛ چـه، آنها براندازی حکومتهای موجود را اگـر بـا ضـرر و خطر همراه بـود، واجـب شرعی و لازم عقلی نمی انگاشتند. بـه عـبارت دیگر، اکثر فقها مبارزه با ستم را نوعی نهی از منکر تلقی کرده و انجام آن را تحت شـرایط ویـژه ای که مهمترین آن در پی نداشتن خطر جانی بـود، مـطرح می نمودند؛ امـا امـتیاز بـرجسته امام این بود کـه ایشان مبارزه با ظلم را به هر قیمتی واجب می شمردند. به دیگر سخن، از نگاه امام اگـر مـنکر ظلمی کلی و فراگیر بود، نهی و مـبارزه بـرای انـهدام آنـ، حـتی اگر به کـشتار و شـهادت منتهی می گشت، واجب دانسته می شد (موسوی تبریزی س ۱ ش ۱: ۴۲۵ - ۴۲۶) و این معنایی جز انقلاب نداشت.

از آنجا که پیدایی نـظریه انـقلاب پیـامد مستقیم تأملات نظری پیرامون حاکمیت دین و مـکانیسم اجـرایی آن اسـت، مـی بایست مـیان انـقلاب اسلامی و اسلام انقلابی تمایز قایل شد. زیرا برای هواداران اسلام انقلابی، انقلاب و مبارزه به عنوان هدف مطرح است و اسلام تنها به مثابه وسیله ای برای مبارزه است. بـه عبارت دیگر، آنها هر آنچه از اسلام را که آنان را در مسیر مبارزه و پیشبرد آن یاری دهد می پذیرند و هر آنچه دور کند، طرد می نمایند؛ اما انقلاب اسلامی از نگاه امام راهی بود که هدف آن اسلام و ارزشـهای دیـنی است. انقلاب و مبارزه صرفاً برای حاکمیت دین، برقراری حق و عدالت و ارزشهای منبعث از دین است. در نتیجه در این راه مبارزه هدف نیست، بلکه وسیله است (مطهری ۱۳۷۵: ۵۷؛ خمینی ۱۳۵۷: ۴۴ - ۴۷) .

ناگفته پیداست که انقلاب گرایی هـنگامی مـی تواند تعین تاریخی بپذیرد که هدفی بزرگ و فراگیر را تعقیب نماید و نیل به آن هدف که از راههای مسالمت آمیز قابل حصول نباشد. دغدغه فکری و سیاسی امـام مـبارزه برای رفع تبعیض، فساد، فـحشا، مـنکرات، بی اعتقادی و... در سطحی معین و محدود نبود. به دیگر سخن، او چندان اصراری به انجام فعالیتهای خیرخواهانه برخی از دلسوزان اسلام نداشت که با همه قداست و معنویتشان تـنها مـحدوده مشخص و اندکی را پوشش مـی دادند. مـانند سیر کردن چند گرسنه، آزاد نمودن چند اسیر، هدایت و ارشاد چند جوان، احداث بناهای خیریه و... ، امام به ریشه ها می اندیشید (موسوی تبریزی س ۱ ش ۱: ۴۲۶ - ۴۲۷) . یعنی در پی یک دگرگونی بنیادین و ساختاری بود. چه، فعالیتهای محدود در فـضای فـسادآمیز و متصلب ناشی از ترویج فزآینده منکرات و انحرافات اخلاقی، بردی نداشت و ثمرات آن به سرعت به یغما می رفت. لذا این وضعیت را تنها با یک انقلاب می توان تغییر داد.

از نگاه امام همه دلایلی که برای لزوم و وجـوب حـکومت اسلامی مـی توان اقامه کرد، برای چرایی و علت یا ضرورت انقلاب دینی نیز می توان وارد ساخت. چه، شرع و عقل حکم مـی کند که بقا و تداوم حاکمیتهای ظالم، جایر و ضددینی معنایی جز استمرار حـاکمیت شـرک و طـاغوت و تعطیلی احکام و ارکان دین ندارد. لذا وظیفه همه مسلمانان است که تمام آثار شرک با همه تجلیات آن را از صـحنه حـیات اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی دور بریزند و دولتهای غاصب و ستمگر را به دلیل ماهیت اصلاح ناپذیرشان سـرنگون سـاخته، کـارگزاران آن را به مثابه مفسدین فی الارض مجازات کنند. و در یک کلام موسی وار فرعونیان زمانه را در هم کوبیده تـا انسانهای صالح خداوند بتوانند بر ایمان و رفتار دینی خود باقی بمانند و در آرامش روزگـار بگذارنند. بنابراین، امام انـسان مـسلمان را بر سر یک انتخاب تاریخی می بیند که دو راه بیشتر در پیش روی ندارد: الف. به سکوت و سازش پردازد و در راه استمرار حاکمیت شرک و طاغوت مشارکت ورزد، و یا به گونه ای آن را تأیید کند؛ ب. شرایط موجود را تحمل ناپذیر و طاقت سوز یـافته با تمام توان و تلاش خود به منظور سرنگونی نظم مستقر با آن در افتد و تا تحقق هدف از پاننشیند. این مبارزه در راه خدا همان انقلاب دینی است و به تعبیر امام:

این وظیفه ای است کـه هـمه مسلمانان در یکایک کشورهای اسلامی باید انجام دهند و انقلاب سیاسی اسلامی را به پیروزی برسانند (۱۳۷۵: ۲۶) .

امام با بررسی فلسفه و ضرورت انقلاب در قرآن، احادیث و سنّت پیامبر و ائمه اطهار (ع) ابعاد دیگر چرایی و فـلسفه یـک انقلاب را تبیین می کند. او همه اقشار ملت بویژه عالمان دین را مخاطب قرار می دهد و می فرماید چون در گذشته برای تشکیل حکومت و برانداختن سلطه فرمانروایان فاسد به طور دسته جمعی قیام نکردیم، اسـلام بـه سوی سستی و فتور پیش رفت. ملت اسلام دچار تفرقه و تجزیه گشت و تبدیل و تحریف یا انزوای اسلام در راستای اهداف استعمارگران خارجی و کارگزاران داخلی آن به امری رایج بدل شد (خمینی ۱۳۷۵: ۲۸ - ۳۲) .

امـام تـفاسیر عـلمای محافظه کار را نگرشی سطحی و بـاژگونه از دیـن مـی خواند و با ارائه نمونه های متعددی از آیات قرآن کریم ــ که در آنها خداوند مسلمانان را به عصیان و طغیان در برابر استیلای قدرتهای ستمگر و فرمانهای ناروای آنها فـراخوانده اسـت ــ نـافرمانی و قیام را واجب می شمارد و از همه هواداران اسلام می خواهد تـا هـر اندازه که در توان دارند، در راه انهدام پایه های سلطه قدرتهای طاغوتی تلاش ورزند؛ چنان که حتی اگر حقوق مسلّم آنها پایـمال مـی شود، نـباید به دادگاههای ظالم تن دهند (خمینی ۱۳۵۷: ۳۲ - ۱۱۴) .

انقلاب دینی را چگونه بـاید محقق ساخت ؟

پس از تدوین استراتژی و آرمان انقلاب، رهبر انقلابی می بایست مشی و شیوه مبارزه را برای هواداران خود ترسیم کند. به بـیان دیـگر، بـرنامه ای عملی برای روند اجرایی انقلاب ارائه دهد، راهبردها و راهکارها را تبیین نماید، تـا از طـریق آن انگیزه ها و آموزه های انقلابی به شکل گسترده توده های مسلمان را برانگیخته و به عرصه کارزار با حکومت مستقر بـکشاند. روش مـبارزاتی امـام یک جهت گیری کلی و استوار داشت و آن شیوه فرهنگی مبارزه بود.

امام بـه مـشی مـبارزه مسلحانه و قهرآمیز که در سالهای پس از جنگ جهانی دوم به وجهه غالب جنبشهای رهایی بخش تبدیل شده بـود، پشـت کـرد. زیرا نارساییها و کاستیهای ذاتی این شیوه از مبارزات، ابهام و پنهان کاری و فاصله گرفتن از مردم که در صـورت پیـروزی تنها یک جابجایی در قدرت بود، امام را از آن رویگردان ساخت. چه، او به تربیت فکری و اخـلاقی مـبارزان راهـ خدا، بیداری توده های مسلمان از طریق آشنا کردن به مفاهیم اصیل فکر دینی، تبیین و تـصریح ارزشـهای الهی از راه تبلیغ و تعلیم و زدودن پیرایه ها و انحرافها، پیوندهای استوار با لایه های گوناگون جامعه اسلامی و نـیز مـبارزه مـنفی با نهادهای رژیم باور داشت، تا به مدد آن بتوان یک موج وسیع فکری و فرهنگی و در نـتیجه یـک قیام سراسری به راه انداخت و دولت غاصب را از پای درآورد.

این شیوه که امام از ابتدای مـبارزه تـا پیـروزی به آن وفادار ماندند، سبب شد تا نخستین انقلاب عمده جهان ــ که گفته می شود از مدل انـقلابی مـبارزه مـسلحانه و خشونت آمیز فاصله گرفته است ــ شکل گیرد و به مردمی ترین و فراگیرترین انقلاب در طول تـاریخ مـدرن تبدیل شود (شفیعی فر ۲: ۳۲۰ - ۳۲۴) . اینک به سر خط مهمترین راهکارهای اجرایی امام نظر خواهیم افکند.

۱. طرح اسـلام سـیاسی

ناگفته پیداست که انقلاب دینی هنگامی اتفاق می افتد که نگرش به حـقیقت و هـدف و نیز آرمانهای دین تغییر کند؛ زیرا از دیـن سـنّتی و مـحافظه کار انقلاب برنمی خیزد. بنابراین انقلاب زمانی به وقـوع مـی پیوندد که انتظار از دین دستخوش دگرگونی گشته و از آموزه های دینی تفسیر جدیدی ارائه شود و به مـدد بـازسازی مفاهیم و ترکیب آن با دستاوردهای نـوین و آمـیختن آن به هـمه سـطوح حـیات اجتماعی و سیاسی راه انقلاب هموار گردد.

در فـضایی کـه مدرنیته خودکامه شاه با بر هم زدن توازن ساختارهای اجتماعی ـ سیاسی زمینه های دگـرگونی و تـبدیل ساختارهای سنّتی را فراهم می آورد و با حـاشیه راندن دین و اعمال مـحدودیتهای شـدید در عرصه جامعه تضادهای فراوان فـکری و سـیاسی پدید می آورد، امام کوشید تا با نگرش جدید و عمدتاً سیاسی با دلیل و تـأکید بـر پیوستگی دین و سیاست با آن بـه مـقابله بـرخیزد. او برداشتهای نادرست و تـفسیرهای نـاصواب از دین و انحصار آن در حوزه ارتـباط انـسان با خدا را سبب رکود و انفعال مسلمانان دانست و این وضعیت و مدافعان آن را سخت به بـاد انـتقاد گرفت. او سیره پیامبر و ائمه متون اسـلامی و بـویژه قرآن را یـکسره در مـسیر خـروش و عصیان علیه بیداد تـفسیر کرد:

امروز چون موقع مقتضی است می گویم اسلام این نیست. والله اسلام تمامش سیاست اسـت. اسـلام را بد معرفی کرده اند. سیاست مدن از اسـلام سـرچشمه مـی گیرد. مـن از آن آخـوندها نیستم که در ایـنجا بـنشینم و تسبیح دست بگیرم. من پاپ نیستم که فقط روزهای یکشنبه مراسمی انجام دهم و بقیه اوقات برای خـود سـلطانی بـاشم و به امور دیگر کاری نداشته باشم. پایـگاه اسـتقلال اسـلام ایـنجاست. بـاید ایـن مملکت را از گرفتاریها نجات داد (خمینی ۱۳۷۳ ج ۱: ۱۰۴ - ۱۰۵) .

امام میان اسلام و سایر ادیان به یک تمایز اساسی قائل بودند. زیرا اسلام برای همه حوزه های زندگی بشر از قبل تولد تا پس از مرگ بـرنامه ریزی نموده و احکام و فرمانهای دقیق صادر کرده است و این معنایی جز حضور فعالانه دین در همه عرصه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نداشت. بنابراین منظور امام از پیوند ناگسستنی دین و سیاست هم به مـعنای عـام و هم به معنای خاص بود. اگر چه سیاست به معنای خاص ــ که عبارت است از تلاش برای به دست گیری قدرت سیاسی و تشکیل حکومت دینی ــ در کانون توجه امام قرار داشت، کـه مـی توانست فی نفسه مقدمه ورود و تسری دین به سایر حوزه ها باشد (برزگر ۱۳۷۳: ۶۱ - ۶۵) ؛ زیرا از نگاه ایشان بخش بزرگی از منابع اسلامی به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست و تدبیر جـامعه مـربوط می شود و تنها قسمت اندکی از آنـ بـه عبادات و تکالیف دینی انسان نسبت به پروردگارش معطوف می گردد (خمینی ۱۳۷۳ ج ۱: ۴۹۳) .

امام در مسیر پیشبرد برنامه کلان حکومت اسلامی و ترسیم سیمای نوین و اغلب سیاسی از دین گـفت:

اسـلام دین افراد مجاهدی اسـت کـه به دنبال حق و عدالتند، دین کسانی است که آزادی و استقلال می خواهند، مکتب مبارزان و مردم ضد استعمار است (خمینی ۱۳۷۳ ج ۱: ۴) .

امام چهره تأسف بار زندگی مسلمانان و نیز تفسیرهای رسمی و متحجرانه از دین را مغایر با روح اسـلام و مـنافی شأن انسان مسلمان دانست و آن را محصول مشترک سستی و فتور مضاعف حوزه های دینی و متولیان مذهب و نیز مداخله بیگانگان بر شمرد. او از همگان خواست تا اسلام را آنگونه که هست بشناسانند و خود نیز در سراسر زنـدگی در نـوشته ها و گفتارها سـیمای سیاسی اسلام را به تصویر کشید تا راه یک انقلاب دینی هموار گردد.

۲. مبارزه تبلیغاتی

امام با توجه بـه اینکه همه تریبونهای تبلیغاتی، مطبوعات، کتابها و محافل رسمی رژیم یک صـدا عـلیه اسـلام تبلیغ می کنند، مهمترین اقدام را تلاش در راه خنثی نمودن این سمپاشیها دانست که می بایست با گرد آمدن عناصر کـارآمد و تـشکیل کانونهای فکری و سیاسی به گونه ای سازمان یافته توده های ملت را مخاطب قرار دهند، تـا زمـینه های پذیـرش یک دولت حقه دینی فراهم آید.

۳. سیاسی نمودن عبادات و اجتماعات دینی (مانند حج، نمازهای جمعه و جـماعت، عزاداریها، اعیاد اسلامی...

۴. آسیب شناسی و اصلاح حوزه های روحانیت و تصفیه حوزه ها از روحانیان ناپاک و وابسته بـه دربار

۵. مقدس نماها و خشک مـغزان مـتعصب را اصلاح نمایید.

در مسیر جنبشهای مذهبی و سیاسی همواره نیروهای غیر قابل انعطافی وجود دارند که برداشتها و تفسیرهای خود را از دین به مثابه ناب ترین نگرش منطبق با حقیقت دین تلقی کرده و هر نوع انـدیشه مخالف با آن را به منزله ارتداد یا خروج از دین نفی می کنند و صاحبان چنین اندیشه ای را به مثابه بدعت گرانی منحرف سرزنش می نمایند. اینان در حقیقت آفت یک نهضت انقلابی و سدّ راه آن هستند که با ایجاد جـبهه ای از درون در بـرابر آن سرسختانه ایستادگی می نمایند. به تعبیر امام اقدام آنان به مثابه این است که: «دشمن به شما حمله کرده و یک نفر هم محکم دستهای شما را گرفته باشد» (۱۳۷۵: ۱۳۲) .

ایشان ریشه های چنین تـفکری را نـشأت گرفته از حوزه های روحانیت می داند و اصلاح آنان را به عنوان یک اقدام عاجل مطرح می کند (خمینی ۱۳۷۵: ۱۳۱) .

۶. پایداری و ایستادگی در راه یک مبارزه طولانی

نهضت دینی که می کوشد با کمترین میزان از خشونت و تنها بـا اتـکای به توده های آگاه، به هدف نهایی یعنی تشکیل حکومت و نهادینه کردن ارزشهای دینی دست یابد، می بایست خود را برای یک مبارزه دراز مدت که ممکن است تا چند نسل ادامه پیـدا کـند، آمـاده سازد.

۷. پایان دادن به سکوت و بـی تفاوتی در مـیان هـمه اقشار و تلاش در حدّ توان

۸. سازماندهی یک عاشورای فکری پیرامون لزوم تشکیل حکومت اسلامی که همگان در مدح و منقبت آن بگویند و بنویسند.

۹. قطع هرگونه هـمکاری و ارتـباط بـا حکومت مستقر و تلاش برای براندازی آن (خمینی ۱۳۷۵: ۱۱۹ - ۱۴۲) .

توضیح و تـفسیر سـرفصلهای یاد شده و میزان کارآیی آن در پیشبرد یک نهضت سیاسی فرهنگی، مجالی دیگر می طلبد.

حاصل، اینکه امام خمینی (س) که پس از شـهریور ۱۳۲۰ بـا نـگارش کتاب کشف اسرار به عرصه تأملات فکری و سیاسی پانهاد، هـمواره در صدد یافتن راهی در چهارچوب اسلام برای برون رفت از بحران جامعه ایران بود. او در زمانه ای که علمای شیعه به دلایـل گـوناگون از جـمله فقدان شرایط و امکانات از اندیشیدن در حوزه حاکمیت دینی به منظور تحقق آرمـانهای اسـلام در چهارچوب یک نظام سیاسی اجتناب می ورزیدند، ابتدا مکانیسمی اصلاحگرانه در چهارچوب نهادهای مستقر ارائه داد که با نظارت مـستمر عـلما مـی کوشید تا جامعه ای دینی پدید آورد. در عمل نیز امام بر همین مبنا به تـعامل و چـالش بـا حکومت موجود پرداخت. هر جا که حریم دین و حرمت مسلمانان و کیان اسلامی به مـخاطره مـی افتاد، یـا خطر استیلای بیگانگان قوت می گرفت، بی هیچ ملاحظه ای به مقابله برمی خاست. اما ماهیت اصلاح ناپذیر رژیـم و پیـوند مستحکم آن با منافع غرب و اسرائیل که می رفت هویت دینی کشور را بی اثر سازد، امـام را واداشـت تـا وضع موجود و حکومت مستقر را از اساس نفی و بنیادهای آن را متزلزل نماید. او در این مرحله به ضعف بـنیادین انـدیشه سیاسی شیعه که در حقیقت از نبود یک بدیل دینی یا آلترناتیو اسلامی ریشه مـی گرفت، واقـف گـردید و با جستجوهای خستگی ناپذیر در منابع دینی به تدوین نظریه حکومت اسلامی پرداخت.

نظریه پردازی در حوزه حکومت دیـنی، سـرآغاز مرحله ای تازه در پویش فکری تشیع به طور اخص و جهان اسلام به طـور اعـم و هـمچنین نقطه عزیمتی در روند تحولات سیاسی ایران معاصر بود. زیرا با این دستاورد بزرگ فکری بـه سـاز و کـار اجرایی و سیاسی نیاز بود تا با در هم کوفتن مناسبات موجود، نظمی مـطلوب بـرقرار سازد. این مکانیسم هم چیزی جز انقلاب دینی نبود، که امام هم در حوزه نظر زمینه ها و ابـعاد اجـرایی و نیز تدارکات ایدئولوژیک آن را تدوین و طراحی نمود و هم در حوزه عمل آن را رهبری کرد.

مـنابع

ـ بـرزگر، ابراهیم. (۱۳۷۳) . مبانی تصمیم گیری سیاسی از دیدگاه امام خـمینی. تـهران: سـازمان تبلیغات اسلامی.

ـ خمینی ۱، روح الله. تحریر الوسیله. ترجمه عـلی اسـلامی. قم: انتشارات اسلامی.

ـ ــــــــــــــ ۲. صحیفه امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ـ ــــــــــــــ ۳. کـشف اسـرار.

ـ ــــــــــــــ. (۱۳۷۳) . کوثر. تهران: مؤسسه تنظیم و نـشر آثـار امام خـمینی.

ـ ــــــــــــــ. (۱۳۷۵) . ولایـت فـقیه و حکومت اسلامی. تهران: مؤسسه تنظیم و نـشر آثـار امام خمینی.

ـ شفیعی فر، محمد. (۱۳۷۵) . «بینش اجتهادی در انقلاب اسلامی ۵۷ - ۱۳۳۲» . از مجموعه مقالات کـتاب تـأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی. به اهـتمام موسی نجفی. تهران: پژوهـشگاه عـلوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ـ ــــــــــــــ ۲. تحولات فـکری ایـران و اندیشه انقلاب اسلامی.

ـ عنایت، حمید. (۱۳۷۶) . انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹. ترجمه منتظر الطف. قم: مـعاونت امـور اساتید دروس معارف اسلامی.

ـ کدیور، مـحسن. (۱۳۷۶) . نـظریه های دولت در فـقه شیعه. تهران: نـشر نـی.

ـ مطهری، مرتضی. (۱۳۷۵) . پیرامون انـقلاب اسـلامی. تهران: انتشارات صدرا.

ـ موسوی تبریزی، سید حسین. «جایگاه حکومت در اندیشه امام خمینی» . پژوهشنامه مـتین. گـفتگو. زمستان ۱۳۷۷.

ـ نبوی، عبدالامیر. «تطور اندیشه امـام خـمینی» . فصلنامه پژوهـشی دانـشگاه امـام صادق. تابستان و پاییز ۱۳۷۷.

ـ یـزدانی، سهراب. (۱۳۷۶) . کسروی و تاریخ مشروطه ایران. تهران: نشر نی.

آدرس ثابت: ۱۰۱۷۳۷https:  /  / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /

مقالات مرتبط

مبادی و مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

مسائل فقه سیاسی

تأثیر اندیشه های نوسلفیسم بر روند فکری ایدئولوژیک القاعده

نقد اصل قابلیت جبران کلیه خسارات در حقوق مسؤولیت مدنی ایران

بررسی آثار راهبردهای مدیریت دولتی نوین بر سازمان های دولتی جمهوری اسلامی ایران

جامعه شناسان آلمانی و مدرنیته

طرح نامه فقه سیاسی

سیر تطور قواعد فقهی «تحقیقی در حال انجام»

بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعه دین

روش شناسی فقه سیاسی اهل سنت

ترکیب ابعاد سیاسی و عرفانی در شخصیت امام خمینی (س)

تعریف فقه سیاسی و موضوع آن به منزله نخستین مسئله در فلسفه فقه سیاسی

عناوین مشابه

صدور انقلاب، به مثابه نقشه راه جهان گرایی در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

نقش مدارا در تعالی انسان و جامعه (سلوک فردی و اجتماعی) با رویکردی به اندیشه عرفانی و رفتار سیاسی امام خمینی (س)

صدور انقلاب اسلامی در اندیشه سیاسی امام خمینی

مطالعه الگوی ناظر بر ارتباطات اجتماعی جامعه دینی با تبیین مختصات روابط سیاسی در اندیشه امام خمینی و انقلاب اسلامی

نقش موضوع شناسی سیاسی در شیوه اجتهادی امام خمینی در مورد تولید اندیشه سیاسی و پاسخ به مسائل سیاسی

آزادی به روایت انقلاب اسلامی - نسبت آزادی و جمهوری اسلامی در اندیشه ی امام خمینی

سطوح عدالت در نظام سیاسی اسلام با نگاهی به اندیشه امام خمینی

نقش مولفه های اندیشه سیاسی امام خمینی در پیروزی انقلاب اسلامی؛ (با تاکید بر وصیت نامه سیاسی - الهی)

نگاهی دیگر به جمهوریت در اندیشه سیاسی امام خمینی

انقلاب اسلامی ایران، نقشه راه جهان گرایی در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)