دکتر سامى مکارم[1]
حسین بن منصور حلاج با اشاره به باریکى و صعب العبور بودن راه سیر و سلوک عرفانى، عرصۀ سلوک را راهى میان دو طرف مى داند که عبارتند از: «من» و «تو»؛ و در یکى از رباعیات خود مى گوید:[2]
حقیقت، حقِ برحقِ ما بُوَد عبارات آن، عین معنا بود
ز ترک وجود آمدم در وجود دلم، سخت چون سنگ خارا بود[3]
بنابراین، از دیدگاه حلاج شرط رسیدن به مرتبۀ وجود حقیقى، فراموش کردن وجود نسبى و مادى خود است و دل عارفِ به حق پیوسته، در صورتى مى تواند بدین مرحله برسد که از گرایشات و تمایلات نفسانى به دور باشد، از هر آنچه غیر حقیقى و ناپایدار است، تهى شود و خود را از پیمودن مسیر آن علمى که تنها با تکیه بر عقل و معلومات بشرى، خودخواهى را در دل تثبیت مى کند، دور نگاه دارد.
صوفى مشهور، محمد بن عبدالجبار نِفّرى در کتاب مخاطبات خود در این باره مى گوید: اگر علم نتواند تو را از بند علم رها کند و اگر به وسیله علم، به چیزى جز علم راه نیابى، بدان که تو را حجاب علم فرا گرفته است.[4]
امام خمینى(س) نیز به همین مطلب اشاره داشته و فرموده اند: آنچه به نظر برهانى و نظر تفکر علماى حکمت رسمیّه، یا در مباحث اسما و صفات ارباب اصطلاحات عرفانیه، ذکر کرده اند، هر یک به حسب مسلک آنها صحیح و برهانى است؛ ولیکن خود علم حجابى است غلیظ که تا خرق آن به توفیقات سبحانى در سایه تقواى کامل و ریاضت شدید و انقطاع تامّ و مناجات صادقانه با جناب ربونى نشود، انوار جمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند و قلبِ مهاجرِ الى اللّه به مشاهده غیبیه و حضور عیانى تجلیات اسمائى و صفاتى ـ تا چه رسد به تجلیات ذاتى ـ نایل نشود.[5]
ویژگى خاص گفتار امام در این باره آن است که شرایط دریدن حجاب علم را هم به تفصیل براى خواننده بیان مى کنند. پس شرط دریدن حجاب علم، عنایت خداوند متعال است؛ یعنى حتماً باید الهامى از سوى خداوند به عارف برسد و بدون یارى گرفتن از آن، نمى توان به چنین مرحله اى رسید. لازم به ذکر است که در یکى از نسخه هاى دیوان حلاج، در شعرى که در ابتداى مقاله به آن اشاره شد، عبارت «ز عین الوجود آمدم در وجود»[6] به جاى مصراع[7] درج شده و البته هر دو برداشت هم مى تواند صحیح و معنادار باشد، بدین ترتیب که بگوییم رسیدن به حقیقت وجود، جز با از دست دادن وجود مادى و خودخواهانه ممکن نیست و در ادامه نیز رسیدن به وجود حقیقى، جز با عنایت حق تعالى که «عین الوجود» است، ممکن نخواهد بود، همچنان که حضرت امام نیز به این مطلب اشاره کرده اند.
اگر به خاطر رعایت وزن شعر نبود، چه بسا حلاج اینطور مى گفت: «من با از دست دادن وجود مادى و با عنایت عین الوجود به وجود حقیقى دست یافتم» پس مشاهده و یقین، مراتب و «حالاتى» هستند و به قول اهل ذوق عرفانى، این «حالات»، یکى از موهبتهاى عین الوجود (خداوند متعال) است و چیزى نیست که انسان بتواند با عقل محدود خود آن را به دست آورد؛ چرا که بهره هاى معنوى و مقامات عارفانه، سالک و عارف را براى دریافت آن حالات درونى که از جانب خداوند نامحدود مى رسد، آماده مى کنند تا بتواند از حیطۀ عقل محدود بگذرد و مستقیماً «دل» را مخاطب قرار دهد.
این همان نکته اى است که امام خمینى(س) آن را مورد توجه قرار داده و فرموده اند: اگر کسى با عقل ناقص مشوب به اوهام، بى استناره به نور معرفت و تأیید غیبى الهى، بخواهد حق را وصف کند به صفتى، ناچار یا در ضلالت تعطیل و بطلان واقع شود؛ و یا در هلاکت تشبیه واقع شود.[8]
در واقع همین الهام از نور معرفت الهى و یارى غیبى است که راه عرفان اصیل را نشان مى دهد. حلاج در این باره مى گوید:
هرکه را عقل رهنماى شود سوى سرگشتگى بَرد او را
عقل، اسرار دوست نشناسد گوید این راه کى رسد او را؟[9]
به عقیدۀ امام، تنها «عشق» مى تواند وسیلۀ رسیدن به عرفان اصیل باشد و نه عقل آمیخته در خیالات و کاستیها؛ بنابراین عقل، ابزار رسیدن به حق نیست، بلکه ابزار درک «علم» است و علم نیز همان طور که امام خمینى(س) فرموده اند: حجاب ضخیمى است که دریده نمى شود مگر با عنایت خاص خداوند متعال و در سایۀ تقواى کامل و ریاضت و بریدن از دنیا و رسیدن به خدا و مناجات خالصانه به درگاه احدیت. اگر این شرایط نباشد، انوار جمال و جلال الهى بر دل سالک نمى تابد و قلب عارف نمى تواند عوالم غیب را مشاهده کند و پس از درک تجلى ذات، به درک تجلى عینى اسما و صفات الهى هم برسد. این مراحل، سالک را آماده مى کند که مبانى عرفان اصیل را دریافته و در ادامه، از خودخواهى دست بردارد تا در محضر حق و جایگاه حقیقت باقى بماند.
به فرموده امام خمینى(س): انسان تا گرفتار توجه به خود و حب به جاه و مال و دنیا و نفس است ... از معارف حقه و وصول به مراد و مقصود اصلى محروم خواهد ماند؛ و اگر خداى نخواسته دستگیرى غیبى از حق تعالى یا اولیاى کامل او نشود، معلوم نیست امرش به کجا منتهى شود و غایت حرکت و سیرش چه خواهد بود. اَلّلهُمَّ اِلَیْکَ الشَّکْوى وَ أَنْتَ الْمُسْتَعانُ.[10][11]
ایشان در ادامۀ مطلب با لحنى خاضعانه، سعى در آگاه کردن پویندگان این راه پرمخاطره داشته، مى فرمایند: ما سرگشتگان دیار جهالت و متحیرین در تیه ضلالت و سرگرمهاى به خودى و خودپرستى که در این ظلمتکدۀ مُلک و طبیعت آمدیم و چشم بصیرت نگشودیم و جمال زیباى تو را در مرائى خُرد و کلان ندیدیم و ظهور نور تو را در اقطار سماوات و ارضین خفاش صفت مشاهده ننمودیم و با چشم کور و قلب مهجور روزگار به سر بردیم و عمرى را به نادانى و غفلت نفَس شمردیم؛ اگر لطف بى پایان و رحمت نامتناهى سرشار تو مددى نکند و سوزى در قلب و جذوه اى در دل نیفکند و جذبۀ روحیه حاصل نیاید، در این تحیر تا ابد بمانیم و ره به جایى نرسانیم.[12]
در اینجا مى بینیم که حضرت امام تأکید مى کنند که خودخواهى، حجاب عرفان و موجب سرگشتگى و درافتادن به وادى گمراهى است. این مطلب ما را به یاد گفتۀ حلاج مى اندازد که وقتى از او پرسیدند: راه رسیدن به خدا چیست؟ پاسخ داد: «راه» وقتى مفهوم دارد که دو چیز مورد نظر باشند، در حالى که هیچ چیزى همتا و همراه خداوند نیست.[13]
از نظر حلاج، یکى از این دو طرف، «من» و دیگرى «تو» است. «من» و «تو» دو مفهوم نسبى هستند که شخص را در نوعى «نسبیت» گرفتار مى کنند و میان او و ذات احدیت، حجابى ضخیم و مانعى محکم ایجاد مى نمایند. همین است که حلاج را وادار مى کند تا «من» و «تو» را با قاطعیت رد کند، آنجا که مى گوید:
آیا تو و من در این میان مفهوم است؟ هرگز نبود چنین که آن، موهوم است
«اثبات» تو در «نبودن» من باشد مفهوم دو «کُلّى» به جهان محکوم است[14]
پس اثبات وجود ذات احدیت، به معنى پذیرش «نبودن» است؛ یعنى انکار هر «وجودى» به غیر از وجود خداوندِ واحدِ احد.
اما باز هم مى بینیم که حلاج در عبارات و اشعار خود، نتوانسته خود را از بند «من» و «تو» رها کند. ضرورت شعر و نیاز به واژه ها او را وا مى دارد که از این دو کلمه استفاده کند و ضمیرهایى را که به آن دو برمى گردند، به عنوان اشاره به شناسنده و شناخته شده به کار ببرد. به عنوان مثال در دو بیت فوق، ضمیرهاى مخاطب و متکلم (ضمیرهاى مربوط به من و تو) را آورده است و یا در ابیات دیگرى مى گوید:
گویم خداى خود را، توحید صادقانه ره سوى او نباشد، هرگز در این میانه
پس گفتن اناالحق، حقى رواست بر حق! اینجا تفاوتى نیست؛ یک ذات جاودانه[15]
و یا در جاى دیگر مى گوید:
پروردگار خود را، با چشم دل بدیدم پس گفتمش: که هستى؟ گفتا خودِ تو هستم[16]
حلاج، خود نیز به این ضرورت کاربرد واژه ها از روى ناچارى، توجه کرده و سعى او بر این بوده که خواننده را نیز از وجود این مغالطه» ـ که به خاطر ضرورت لغوى مجبور به استفاده از آن بوده ـ آگاه کند؛ و چنین گفته است: «کسى که از مفاهیم مورد اشارۀ ما آگاه نباشد و تنها بخواهد از روى عبارات به آن پى ببرد، ره به جایى نخواهد برد».[17]
البته ضرورت لغوى یا ناگزیر بودن استفاده از عبارات کلامى، تنها به حلاج مربوط نمى شود و همۀ کسانى که در باب عرفان مطالبى نوشته اند، از این مسأله شکایت مى کنند. این اجبار در متون مختلف عرفانى به چشم مى خورد و عارفان از روى ناچارى، این ضمیرها و عبارات را بسیار به کار برده اند. یکى از این عارفان حق جو نیز امام خمینى(س) هستند که در دیوان اشعار خود مى فرمایند:
فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم همچو منصور، خریدار سر دار شدم[18]
و منظور ایشان از «منصور»، حسین بن منصور حلاج است که سر و دستها و پاهایش از تن جدا شد و جسدش را سوزاندند و خاکسترش را به رود دجله ریختند.
در بیت فوق مى بینیم که حضرت امام نیز متذکر شده اند که استفاده از ضمیر متکلم (من) بنابر ضرورت است و به هیچ وجه به مفهوم شریک قائل شدن براى خداوند نیست؛ چرا که در ابتداى بیت، عبارت «فارغ از خود شدم...» را به کار برده اند. در عین حال، امام خمینى(س) در کاربرد این عبارات، بیش از حلاج احتیاط مى کردند؛ چرا که ایشان با توجه به جایگاه رهبرى و مرجعیت، ناچار بودند در تعابیر خود صریح باشند؛ اما حلاج در چنین جایگاهى قرار نداشت. از طرفى مى توان گفت که امام خمینى(س) از جهاتى بر حلاج برترى داشتند؛ چرا که حلاج برخلاف امام قائل به وحدت شهودى بود و نه وحدت وجودى. کسانى که از محتواى نوشته هاى حلاج ـ البته مقدارى از آنها که سوزانده نشده و باقى مانده است ـ آگاهى دارند، مى دانند که وحدت شهودى در نزد حلاج آشکارتر است و این نوع وحدت، بر مبناى وحدت صفاتى خداوند است و نه بر اساس وحدت ذاتى او. عبارات حلاج، همچون «انسانها، نه از خداوند جدایند و نه به او متصل هستند»[19] نشانگر آن است که به عقیده حلاج، در رابطۀ میان نامحدود و محدود، و به عبارت دیگر در میان حق و
تجلى حق، یعنى خلق، وحدت ذات وجود ندارد. اینجاست که مى بینیم امام خمینى(س) در یکى از رباعیات خود، در مخالفت با حلاج
مى فرمایند:
تا منصورى، لاف انا الحق بزنى نادیده جمال دوست، غوغا فکنى[20]
پس همان طور که گفتیم، وجود «من» در عبارت انا الحق نشانۀ آن است که از نظر حلاج، میان نامحدود و محدود، جدایىِ ذاتى وجود دارد. در حالى که از نظر امام خمینى(س) چنین رابطه اى، یک درجه پایین تر از وحدت کلى است و هرکس به آن معتقد باشد، نتوانسته است به درجات عالیۀ توحید دست یابد؛ چرا که هنوز در پیچ و خم عبارتها و احساسات کنترل نشده گرفتار است و با وجودى که هنوز تا رسیدن به توحید حقیقى فاصله اى ـ هرچند اندک ـ دارد، در درون خود هیجان زده شده است. در این باره «نفّرى» در کتاب مواقف از زبان خداوند مى گوید: «خداوند فرمود: دورى و نزدیکى از نظر تو، وقتى مفهوم دارد که مسافت و فاصله اى در
میان باشد، و من (خدا) نزدیک و دور هستم، بدون وجود مسافت و فاصله».[21]
و اینگونه است که از نگاه امام خمینى(س) کسى که به این «فاصله» رسیده باشد، هنوز در تب و تاب کثرت است و به وحدت وجودى دست نیافته است.
نگارنده در کتاب خود با نام حلاج؛ فراتر از خط و رنگ و معنا[22] با ذکرمراحل و درجات معرفت در تصوف، حالتى از آگاهى وجودى را بیان مى کند که در آن، سالک وجود خویشتن را با حق، پیوند یافته مى بیند و فریادى برمى آورد، چنانکه حلاج فریاد زد: «انا الحق».
در این مرحله ـ با وجود ارزش و اهمیتى که دارد ـ پویندۀ طریق سیر و سلوک، بیننده اى بیش نیست؛ یعنى در این حالت، تنها به وحدت شهودى ذات حق رسیده است و نه به وحدت وجودى. هنگامى که سالک به چنین بینشى دست یابد، مشهود (خداوند سبحان) در اعماق وجود وى وارد مى شود؛ به گونه اى که او را از حدود یک مشاهدۀ معمولى عبور داده و به مرحله اى دیگر از مراحل عرفان مى رساند که بالاتر از مرحلۀ آگاهى است. در این مرحله، سالک به حالتى مى رسد که حقیقت هستى را آنطور که هست درمى یابد، یعنى حالت روحانى و لطیف جهان هستى را به دور از پیرایه ها و حجابها مى نگرد؛ و آن روحانیت لاهوتى اولیه اى را ـ اگر تعبیر درستى باشد ـ مى بیند که جهان مادى و متحرک از آن به وجود آمده است. این، همان حالتى است که عارف بزرگ ابوالحسین نورى اینگونه آن را بیان مى کند: «خداوند متعال، ذات خود را که لطیف و روحانى بود، «حق» نامید و تجلّى خارجى آن در کثرت جهان ماده را «خلق» نام نهاد».[23]
اما همان طور که در بیت سوم مى بینیم، این حالت عرفانى ارزشمند، در حوزۀ مشاهدات باقى مى ماند و از آن فراتر نمى رود و کسى که به این مرحله برسد، خود را فراموش مى کند و مفهوم «من» را که از خودخواهى تهى شده است، با همان «ذات داشتن» خداوند یکتا و یگانه برابر مى شمارد. گویا حلاج از درگاه خداوند مى خواسته که او را از این حالت نیز خارج کند (و به مرحله بعد برساند) که گفته است:
ما بین من و تو «منِ» من همچو حجاب است بردار به لطف و کرمت مانعِ «من» را[24]
در این حالت از وحدت، لطافت و روحانیتِ به وجود آورندۀ جهان ماده مشاهده مى شود و به نظر حلاج، کسى که به این مرحله برسد، حالتى از اشتیاق و عشق در او پدید مى آید و این عشق و شور و شوق موجب مى شود که علت العلل هستى را دریابد؛ یعنى همان علتى را که موجب به وجود آمدن جهان شده و اسماى قدس الهى نام دارد. این مرحله، مرتبه اى از توحید است که به گفتۀ محمدعلاءالدین تهانوى در کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، «عقل اول» نام دارد.[25]
این مرتبه از مراتب عرفان نیز با وجود اهمیت و ارزش والا، باز هم بالاترین مرحله نیست، چرا که از نگاه امام خمینى(س) عارفى که در عشق الهى ذوب شده باشد، برخلاف حلاج، آنچنان در عشق به خدا فنا و محو مى شود که گویى هیچ چیز جز خداوند واحد و یکتا در میان نبوده است، پس او یقین حاصل مى کند که هیچ موجودى خارج از ملکوت او وجود ندارد و گویى عالم ملک (ماده)، در ملکوت الهى گم شده و عالم نسبى و محدود، در وجود مطلق او محو شده است. دیگر نه مشاهده و دیدنى در کار است و نه بیننده اى و نه حتى چیز قابل مشاهده اى. هرچه هست، اوست و جز خداوند یکتا و احد، موجودى نیست. رنگها و جلوه ها در او گم شده اند.
اینگونه است که امام، کسانى را که لاف «اناالحق» مى زنند، محکوم مى کنند که «نادیده جمال دوست، غوغا فکنى» و در ادامۀ رباعى مى فرمایند:
دَکّ کن جبل خودىّ خود، چون موسى تا جلوه کند جمال او بى«اَرِنى»[26]
پس بدون متلاشى شدن کوه خودخواهى، وحدت حق جلوه گر نخواهد شد و جز معدودى از عارفانى که به قلۀ رفیع حق جویى
رسیده اند، کسى را یاراى تحمل و درک این مرحله نیست و دیگران صیحه زنان، بیهوش مى شوند، حتى اگر به مقام نبوت نیز رسیده باشند، چنانکه خداوند در قرآن کریم فرمود:
«هنگامى که موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با وى سخن گفت، (موسى) گفت: پروردگارا، خود را به من بنمایان تا ببینمت! فرمود: هرگز مرا نخواهى دید، اما به کوه نگاه کن، اگر کوه [قدرت تحمل تجلّى مرا داشت و] در جاى خود پابرجا ماند، پس تو هم مرا توانى دید؛ اما چون پروردگارت بر کوه تجلى کرد، جلوه ربوبى آن را متلاشى ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد. پس هنگامى که برخاست (و به هوش آمد) گفت: پروردگارا! تو پاک و منزهى (از اینکه دیده شوى). من توبه کردم و اولینِ گروندگان هستم».[27]
مجمع شرح و تفسیر دیوان امام که اشعار ایشان را شرح و توضیح داده، چه نیکو گفته است که:اگر بتوانى کوه خودخواهى و خودنمایى خود را ویران کنى، مانند پیامبر خدا، حضرت موسى(ع) خواهى بود که به خداوند عرضه داشت: «پروردگارا! خود را به من بنمایان تا ببینمت». خداوند هم پس از آنکه کوه خودخواهى او را ویران کرد، پاسخش را داد. پس اگر بتوانى کوه خودخواهى خود را متلاشى کنى، چه بسا که از پیامبر خدا، موسى(ع) نیز برتر باشى، چرا که جمال خداوند متعال، پیش از آنکه سؤال کنى و بدون آنکه همچو موسى(ع) بگویى «پروردگارا! خود را به من نشان بده» بر تو تجلى خواهد کرد.
امام خمینى(س) در غزلیات عارفانه خود، دربارۀ «من» و «خویش» مى فرمایند:
بگذر از خویش، اگر عاشق دلباخته اى که میان تو و او، جز تو کسى حایل نیست[28]
در جاى دیگرى در همین رابطه مى فرمایند:
این ما و منى، جمله زعقل است و عقال است در خلوت مستان نه منى هست و نه مایى[29]
بدین ترتیب، حضرت امام هر نوع وجودى را جز براى خداوند واحد و یکتا و نامحدود، نفى کرده اند. هرچه غیر اوست، در واقع «عدم» است و وجود حقیقى ندارد. اینگونه است که در یکى دیگر از رباعیات مى فرمایند:
از دیدۀ عاشقان نهان کى بودى؟ فرزانۀ من! جدا زجان کى بودى؟
طوفان غمت، ریشۀ هستى برکند یارا! تو بریده از روان کى بودى؟[30]
و یا در جاى دیگر مى فرمایند:
آن روز که عاشق جمالت گشتم دیوانه روى بى مثالت گشتم
دیدم نبوَد در دو جهان جز تو کسى بیخود شدم و غرق کمالت گشتم[31]
درست همان طور که قطره در پیوند با دریا، «قطره بودن» خیالى خود را از دست مى دهد، اما حقیقت آن، که «آب بودن» است، باقى مى ماند و قطره، دریا مى شود؛ «من» نیز به «او» مى پیوندد.
در این باره حضرت امام معتقدند که: ذات الهى از آنجا که تمامیت و بساطت کامل دارد، به صورت اجمالى، همۀ اشیاء را شامل مى شود، بدون آنکه شائبۀ کثرتهاى خارجى، خیالى، وهمى و عقلى پیدا کند؛ یعنى ذات الهى، همۀ اشیاء است و در عین حاله یچ کدام از آنها نیست.
و یا اینکه: مشیت مطلقۀ الهى دو مرتبه دارد: مرتبه اول، مرتبۀ لا تعیّن و بدون ظهور و تجلى، و ناشى از وحدت است و مرتبۀ دیگر، مرتبۀ تعیّن و ظهور در قالب خلق و امر است.
مرتبۀ اول که به محضر غیبى ارتباط دارد، فیض اقدس است که در هیچ جلوه اى ظهور نمى یابد و مرتبۀ دوم، تجلى در تمام اشیاء است؛ بلکه اول و آخر و ظاهر و باطن همۀ اشیاء است.
و نیز بر این اعتقادند که: موجودات، در هر نشئه اى از نشئه هاى عالم و انوار متعینه در هر مرتبه اى از مراتب که باشند، در محضر الوهیت محو و ناپیدا هستند و تنها «مطلق» است که ظاهر مى شود ... جهان خلقت سراسر تعیّن است و در نگاه آزادمردان، خیال اندر خیال است و وجودى جدا از ناحیۀ آن ذات مقدس، معنا ندارد. پس بر حکیم متألّه لازم است که همۀ تعینات را در
حضرت الوهیت، محو و ناپیدا بداند.
و یا: بارگاه مشیت مطلق و ناپیداى در ذات که همان ظل اللّه اعظم و حجاب اقرب و ظهور اول و نور اتمّ است، حقیقتى است محو شده در حضرت احدیت که به مراتب پایین هستى، تنزّل پیدا کرده و همان مقام الوهیت و حقیقت اولیه است در سماوات عُلیا و ارضین سفلى و به خودى خود حکمى ندارد و حتى نفسیّتى هم ندارد. پس اگر کسى بگوید که خداوند متعال در جهان هستى و در قالب اعیان پدیدار است، درست گفته است؛ و اگر بگوید که خداى سبحان از این تجلیات دنیایى منزّه است، باز هم درست است.
این بیان از وحدت وجودى را مى توان در دیگر کتب حضرت امام نیز مشاهده کرد. به عنوان مثال در شرح کتاب الفوائد الرضویه مى فرمایند: «واحد» بودن خداوند ـ جلّ و علا ـ آشکار است، اما «متوحّد» بودن او، بر اثر ظهورش در قالب کثرتها و تجلى در آینۀ تعیّنات است. پس او على رغم ظهور در لباس کثرت، از وحدت حقّى و حقیقى خارج نمى شود. از آنجا که واحد است، متوحد نیز هست و از آن رو که متوحد است، واحد هم مى باشد. پس کثرتها در حقیقت وجود واقعى ندارند و تعیّنات از ازل تا ابد، غیبى هستند.[32]
بدین ترتیب، حضرت امام، سالک را به راه شناخت این وحدت رهنمون شده، مى فرمایند: هر کس راه حق و حقیقت را بپیماید، مطلقاً از خودخواهى دور شود و ذاتاً، صفةً، فعلاً و شأناً در پروردگار فنا شود، مُلک وجود خود را به قیوم ذوالجلال بسپارد و با قلب سلیم در محضر او حاضر شود و از طریق مستقیم، به مقام عبودیت برسد، و به حقیقت «لا موجود سوى اللّه » و «لا هو الا هو» دست یابد؛ شاید رحمت واسعۀ الهى و فیض کامل ربوبى شامل حالش شود و پس از فنا، او را به بقا رسانَد و به ملک خویش باز گرداند. پس باز مى گردد، در حالى که از سوداى خود سودى سرشار نصیبش شده و از این معامله، زیان ندیده است، که خداوند تعالى ـ برترین معامله گران و بخشنده ترین سوداگران است و در برابر دریافت روح جزئى سالک، روح کل، در ازاى نفس جزئى او، نفس کل و در برابر جسم جزئى اش، جسم کل را به او مى بخشد؛ پس عالم هستى، مملکت وجود و مقر سلطه و مسند امارت او مى گردد.[33]
بنابراین، مفهوم حق گرایى و شرایط آن را از دیدگاه امام دریافتیم. بدین سان که اگر سالک در مقام عبودیت تا آنجا پیش رود که از بند «خود» رها شود؛ و با حبّ خالصانه حق تعالى، ذات و صفت و فعل و شأن خود را در حق فنا کند؛ مُلک وجود نسبى و محدود خود را به ملکوت پایدار حق پیوند زند و به حقیقت «لا موجود سوى اللّه » دست یابد؛ و اگر حق مطلق، با رحمت واسعه و فیوضات کامله ربوبى او را بپذیرد ـ و این شرط لازم که تلاش انسان را به ارادۀ رحمان و رحیم پیوند مى دهد، متحقق شود ـ در این حالت است که سالک به ملکوت خداوندى بازگشت داده مى شود و پس از فناى خود، به بقا مى رسد و روح کل، نفس کل و جسم کل به او عطا مى گردد؛ در چنین حالتى، عالم وجود حق، به مملکت وجود و مقر سلطه و مسند امارت او تبدیل مى شود و حق دارد که پس از فنا شدن کامل خودخواهى و نفى دوگانگى، فریاد «انا الحق» سر دهد.
[1] استاد دانشگاه امریکایى بیروت. [2] ابیات عربى دیوان حلاج و دیگر اشعار عربى، حتى الامکان در قالب شعر و در همان بحر عروضى به فارسى برگردان شده است. مترجم [3] حلاج، حسین بن منصور؛ دیوان؛ بیروت: دارالجدید، 1998، ص 143.[4] نِفّرى، محمدبن عبدالجبار؛ کتاب مخاطبات (در ادامۀ کتاب مواقف)؛ قاهره: 1934، ص 167. [5] خمینى، روح للّه؛ چهل حدیث؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(س)، ص 544. [6] رکبت الوجود بعین الوجود. [7] رکبت الوجود بفقد الوجود. [8] همان؛ ص 542 ـ 543. [9] دیوان حلاج؛ ص 17. [10] خداوندا به تو پناه مى بریم و از تو یارى مى جوییم. [11] خمینى، روح اللّه؛ چهل حدیث؛ ص 543. [12] همانجا. [13] ماسینیون، لویى و دپول کراوس؛ سرگذشت حلاج؛ پاریس: 1957، ص 75. [14] دیوان حلاج؛ ص 159. [15] همانجا. [16] همانجا. [17] سرگذشت حلاج؛ ص 75. [18] دیوان امام؛ ص 142. [19] سلّمى، محمدبن حسین؛ طبقات الصوفیه؛ قاهره: 1953، ص 311. [20] دیوان امام؛ ص 246. [21] نِفّرى، محمدبن عبدالجبار؛ مواقف؛ ص 3. [22] سامى مکارم؛ حلاج؛ فراتر از خط و رنگ و معنا؛ لندن: 1989، ص 91. [23]. Louis Marsignon (ed) , Recueils de texts dnedits Concernat historie de la mystique en pays . dIslam (Paris: Librarie Orientaliste Paul geuthner 1929), p.52. [24] دیوان حلاج؛ ص 159.[25] محمد علاءالدین تهانوى؛ کشاف اصطلاحات فنون؛ ج 2، ص 128. [26] دیوان امام؛ ص 246. [27] اعراف / 143. [28] دیوان امام؛ ص 67. [29] همان؛ ص 187. [30] همان؛ ص 241. [31] همان؛ ص 220. [32] «اما کونه جل برهانه واحداً فظاهر، و اما کونه متوحّداً فلظهوره فى ملابس الکثرات و تجلیه فى مرائى التعینات، فهو تعالى مع ظهوره فىالکثرات لا یخرج عن الوحدة الحقة الحقیقیة، فمن حیث کونه واحداً متوحد، و من وجه کونه متوحداً واحد، والکثرات غیر موجودة حقیقةً و التعینات فى الغیب ازلاً و ابداً.»؛ خمینى، روح اللّه؛ شرح فوائد رضویه؛ ص 38. [33] «من سلک سبیل الحق و خرج عن الأنانیة بقولٍ مطلق، و فنی ذاتاً و صفةً و فعلاً و شأناً فى الرب المتعال و سلم مملکة وجوده إلى القیّوم ذى الجلال و اتى اللّه بقلبٍ سلیمٍ و وصل الى مقام العبودیة بالطریق المستقیم و تحقق بحقیقة «لا موجود سوى اللّه و لا هو الاهو» ربما شملته الرحمة الواسعة الالهیة و الفیوضات الکاملة الربوبیة. بارجاعه الى مملکته و ابقائه بعد فنائه، فیرجع حین یرجع رابحاً فى تجارته غیر خاسرٍ فى معاملته، فانه تعالى اکرم المتعاملین و اجود المُتبایعین. فاعطاهُ تعالى فى مقابل تسلیم روحه الجزئیة روح الکل و فى مقابل نفسه الجزئیة نفس الکل و فى مقابل جسمه الجزئى جسم الکل، فیصیرُ عالم الوجود مملکة وجوده و مقر سلطنته و مسند امارته.»؛ همان؛ ص 60 ـ 61.