سید ضیاء مرتضوی

ارزیابی دیدگاه فقهی امام خمینی (س) و دیگر فقیهان دربارۀ قیام سیدالشهدا (ع)

حضرت امام خمینی (س) درهای جدیدی را در تحلیل صحیح و بهره بری کامل و اساسی از قیام سید شهیدان عالم، حضرت ابی عبدالله الحسین (ع)، گشود و روزنه هایی را که فقها پیشین نشان داده بودند به راههای همواری مبدل ساخت تا فقها و صاحب نظران حوزه استنباط و فقاهت و دیگر ره جویان مباحث دینی – اجتماعی، گامهایی استوار بردارند.

کد : 49215 | تاریخ : 28/08/1395

ارائه شده در کنگره بین المللی امام خمینی(س) و فرهنگ عاشورا - خرداد 1374

اشاره

عاشورا در مقایسه با بسیاری از رخدادهای دیگر، حجم کمی از وقایع را به خود اختصاص داده و آغاز و انجام آن در برهه ای کوتاه اتفاق افتاده است؛ اما یکی از معدود حوادثی است که بیشترین توجه را به خود جلب کرده و علاوه بر نقش گسترده و تأثیر عمیق اجتماعی – تاریخی خود، به صورت فرهنگی ویژه با ساختاری منحصر به فرد در آمده است. افزون بر ثمرات و رویکردهای اجتماعی – انسانی که همچنان استمرار دارد، فرجام عاشورا، شکل گرفتن فرهنگی نوین با ویژگیهای خاص خود در میان جامعۀ گسترده ای بود که هویت اسلامی اش، آن را از دیگر تمدنها و فرهنگها جدا می ساخت. فرجام تاریخی و دستاوردهای ماندنی عاشورا و زیرساختهای آن، در طول دهه ها و سده های پس از خود، به جریانی هویت بخشید که امروز می توانیم از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببریم.

نگاهی گذرا به حجم گزارشها، تحلیلها و آثاری که در طی قرون گذشته و زمان معاصر بازگو کنندۀ زوایای مختلف این فرهنگ است، گویای عظمت، جامعیت، عمق و اصالتی است که عاشورا توانسته است به این فرهنگ بدهد. بسیاری از مقوله های کلان اجتماعی و انسانی، و حجم وسیعی از ریزترین مسائل انسانی را می توان در این فرهنگ شاهد بود و از آن الگو گرفت. آنچه در عاشورا رخ داد از نظر زمینه ها، عناصر و عوامل شکل گیری و انجام آن، در بسیاری موارد منحصر به  فرد است و به همین بیان، فرهنگ شکل گرفتۀ از آن نیز هویتی ویژه دارد. اما حوزۀ تأثیربخشی و حرکت آفرینی آن، بسی گسترده و مستمر است. و این حقیقتی است که در ارزیابی عاشورا تا اینک، بیشترین توجه را به خود اختصاص داده است.

اشاره ای دیگر

تاکنون فرهنگ عاشورا از زوایای بسیاری مورد ارزیابی و کنکاش صاحبان اندیشه و تحقیق قرار گرفته است که بسی قابل تأسی و تقدیر است. طبعاً عاشورا نیز به سان بسیاری مسائل و جریانات تاریخی – اجتماعی دیگر نتوانسته و نمی تواند به گونه ای هماهنگ و در یک راستا مورد داوری قرار گیرد. این واقعیت، افزون بر محدودیتهای اسناد تاریخی که به گونه ای معمول بسیاری زوایا را در ابهام و تردید باقی می گذارد، ناشی از تفاوتهای بسیار و گسترده ای است که در دیدگاههای تحلیل گران وجود دارد. تفاوتهایی که گاه بسیار عمیق و در حوزۀ مسائلی بس اصولی و مهم است. بخش وسیعی از این تحلیلها و ارزیابیها، حاصل اصول و پیش فرضهای قطعیت یافته ای است که ملاکهایی متقن در ارزیابی عاشورا تلقی شده اند. و این است که با وجود مواد و منابعی یکسان در برابر ارباب تحقیق و نظر، شاهد قضاوتهایی بس متناقض خواهیم بود. بخشی از پراکندگی موجود در آراء و تحلیلهایی که دربارۀ عاشورا صورت گرفته، ناشی از قوت و ضعف اشراف بر منابع و مستندات است، اما بسیاری نیز معلول دیدگاههای پراکنده ولی جزمی تحلیلگران حتی در اصولی ترین مسائل است که زیر بنای ارزیابی و تحلیل آنان را متفاوت می سازد.

آنچه را گفتیم می توان برای مثال با این دیدگاه نشان داد که اگر عاشورا را به عنوان حرکتی ناخواسته و انفعالی تلقی نمودیم طبعاً تحلیلی که بر اجزاء و در مجموع بر کل آن می گذاریم به گونه ای بسیار متفاوت با این دیدگاه خواهد بود که این حرکت، حرکتی خود خواسته و برخاسته از موضعی هجومی و در تمام مراحل کاملاً انتخابی بوده است. چنان که اگر با این تلقی به ارزیابی آن پرداختیم که رهبری آن بلکه حتی هیچ یک از انبیاء و ائمه(ع) نیز در صدد برپایی حکومت و تشکیلات سیاسی برای ادارۀ مردم نبوده اند و این تلقی را از اجزاء اعتقادی خویش شمردیم، نتیجه ای که در بررسی قیام عاشورا به دست خواهیم داد بسیار متفاوت بلکه متضاد با تحلیلی است که حرکت سیدالشهدا(ع) را در جهت برپایی حکومت عدل می داند.

طبعاً در انگیزه ها و علل غائی تحلیل و بازگویی فرهنگ عاشورا نیز می توانیم شاهد این پراکندگی باشیم. و این خود سخت در نقشی که عاشورا در جامعه ایفا می کند، دخالت دارد. در واقع، نقش آفرینی عاشورا منوط به نوع انگیزه هایی است که تحلیل ما را سامان می بخشد و شکل می دهد، چرا که انگیزۀ تحلیل ما، به نوع برداشت ما از دستاوردهایی که از این فرهنگ انتظار داریم، شکل می دهد. همان گونه که چگونگی تحلیل و ارزیابی ما از آن، تفسیرمان را از یک جریانی که می تواند به عنوان یک «الگو» و «اسوه» معرفی گردد، تحت تأثیر می گیرد.

از عاشورا و فرهنگ برخاسته از آن، تاکنون در بسیاری زوایا به گونه ای مستقل ارزیابی و تحلیل صورت گرفته است، ولی آنچه در این فرصت و به مناسبت تقارن روزهای محرم با 14 و 15 خرداد، به نظر می رسد می تواند به عنوان یک موضوع مفید و قابل پی گیری مورد توجه قرار گیرد و در قالب یک بحث مستقل عمومی تاکنون مورد عنایت لازم قرار نگرفته است، طرح قیام عاشورا و موضع سیدالشهدا(ع) در فقه، به عنوان یک مستند فقهی می باشد. پرداختن به تحلیلی فقهی دربارۀ موضع قاطع آن حضرت(ع) و دیدگاههای آن دسته از فقیهان که در مباحث اجتهادی خویش به این مهم پرداخته اند می تواند برای بسیاری از علاقه مندان به مباحث اجتماعی، فقهی تازگی داشته و راهگشا باشد. اینکه در فقه از چه زاویه ای به حرکت امام(ع) نگریسته شده و فقه در چه قالبی می تواند به ارزیابی این حرکت بپردازد و فقهاء در تحلیل خود کدام چارچوب را پذیرفته و براساس آن به ارزیابی نشسته اند، می تواند به راحتی نوع نگرش آنان به این حرکت تاریخی را نشان دهد. سنجش این گفته ها با آنچه فقیه فرزانه، حضرت امام خمینی(س) به عنوان دیدگاه روشن اجتهادی و فقهی خویش در این خصوص، ارائه فرموده اند گویای سطح بینشها و تفاوت در ملاکهای ارزیابی فقهی عاشورا است. چنان که ملاک متقنی برای ارزیابی و سنجش تحلیل برخی کسان دیگر است که بیشتر و یا اساساً با صبغه ای تاریخی – اجتماعی به بررسی و کنکاش در این باره پرداخته اند و نه یک بررسی فقهی. برخی از اینان گاه گرفتار اشتباهاتی فاحش شده اند که از نگاه اهل نظر بلکه حتی عموم جامعه پنهان نمانده است.

بهر روی همان گونه که اشاره شد ارزیابی «عاشورا در فقه» را فتح بابی می شماریم که تلاش بس بیشتری را در جهت ارزیابی و شرح جوانب مختلف آن می طلبد و این بر عهدۀ فرصتهای دیگر و اندیشه های پربار است که به این مهم بپردازند. ان شاءالله.

پیش درآمد

از جمله مباحثی که در بحث جهاد مورد بررسی و کنکاش قرار گرفته است موضوع آتش بس و قرار صلح با دشمن و ترک جنگ می باشد. آنچه در فقه با عنوان «هدنه» و یا «مهادنه» آمده است به همین انگیزه و در همین مقوله می باشد. تعریفی که مرحوم محقق اول، صاحب شرایع، متوفای 676 هـ. ق ارائه می دهد این است: «هی المعاقدة علی ترک الحرب مدة معینة» [1]

نزدیک به همین تعریف را مرحوم علامه حلّی، متوفای 726 هـ. ق دارد: «هی المعاهدة علی ترک الحرب مدة بغیر عوض» [2]

چنان که گفته اند قید بلاعوض ناظر به عدم اعتبار و شرطیت «عوض» در چنین قراردادی است و نه اینکه «عدم عوض» جزء شروط آن باشد. [3]

اینکه معاهدۀ «هدنه» از دیدگاه شرعی چه حکمی دارد و در شرایط مختلف چه وضعیتی پیدا می کند پرسشی است که هر یک از فقهاء عظام با عنایت به ادلۀ متعددی که از کتاب و سنت در اختیار است، به بررسی و پاسخ پرداخته اند. و نیز اینکه این پیمان، برای چه مدتی می تواند تنظیم شود و تا چه زمانی محترم شمرده می شود و جدای از نصوص و ظواهر ادلۀ عوامل و عناصر دیگری چون قوت و ضعف مسلمانان، مصلحت سنجی عمومی و غیبت امام معصوم(ع) و نیز شوق شهادت به عنوان واقعیتهای بیرونی، به چه میزان دخالت دارد، از جمله محورهای مورد بحث در کلام فقهاست.

توجه به مجموع ادله ای که هر یک به گونه ای و گاه با برداشتهای متفاوت مورد تمسک قرار گرفته است، می تواند نمایی کلی از فضای بحث را ترسیم کند. بی نیاز از اینکه استدلالهای هر یک از اطراف قضیه را به تفصیل گردآوریم، این اجمال می تواند جایگاه طرح قیام حضرت امام حسین(ع) در فقه، توسط جمعی از فقها را، بیشتر روشن کند. چنان که در تحلیل حرکت آن بزرگوار، و معرفی آن، به عنوان یک «الگو»، توجه به اینها سخت لازم است. از آیاتی که در این بحث بدان استدلال شده و اشاره رفته است اینهاست:

1-و ان جنحوا للسلم فاجنح لها [4]

2-و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه [5]

3-و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم [6]

4-یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة[7]

5-الّا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئاً و لم یظاهروا علیکم احداً فأتموا الیهم عهدهم الی مدتهم [8]

6-فاذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم [9]

7-فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم [10]

8-قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن یدٍ و هم صاغرون [11]

9-و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء ان الله لا یحب الخائنین [12]

10-فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الأعلون و الله معکم [13]

و از جملۀ مواردی که به سنت استدلال شده است اینهاست:

1- جریان صلح حدیبیه [14]

2- مصالحه با اهل نجران بر اساس دو هزار حلّه [15]

3- مصالحۀ حضرت امام حسن مجتبی(ع) [16]

4- پیشنهاد پیامبر(ص) به عیینة بن حصین در روز احزاب برای جدا شدن خود و قبیله عطفان از صف ابی سفیان، در مقابل دریافت 1/3 خرمای انصار [17]

5- پیشنهاد مشابه از طرف حرث بن عمرو، رئیس عطفان برای دست کشیدن از جنگ و دریافت بخشی از خرمای مدینه و پاسخ پیامبر(ص) به لزوم مشورت با سران انصار [18]

6- موضع گروه اعزامی پیامبر(ص) به سوی قبیلۀ هذیل برای هدایت و تبلیغ و مقاومت تا سرحد شهادت. چنان که تفصیل آن خواهد آمد.

7- عدم مصالحۀ حضرت سیدالشهدا(ع) و آمادگی برای شهادت به شرحی که در بحث آمده است.

نخستین بار

تا آنجا که در حوصله و امکان این بررسی بوده است ملاحظه شد که برای نخستین بار، فقیه بزرگ، مرحوم علامۀ حلّی در مبحث «هدنه» به حرکت امام حسین(ع) استشهاد نموده و آن را دلیل دیدگاه کلی خود قرار داده است. او نخست در کتاب «منتهی المطلب» به این مهم پرداخته و پس از آن در کتاب «تذکرة الفقهاء» مشابه آن را آورده است. او معتقد است، پیشنهاد یا پذیرش قرار داد مهادنه و مصالحۀ با دشمن، با توجه به ادلۀ موجود، امری جایز است نه لازم و فرقی نمی کند که مسلمانان قوی باشند یا ناتوان. بلکه مسلمان و طبعاً امام و رهبری آنان در هر شرایطی کاملاً اختیار دارد که اقدام به صلح کند و یا بجنگد تا به شهادت برسد. ایشان آنچه حضرت سیدالشهدا(ع) انجام داد را انتخاب راه دوم از ناحیه حضرت(ع) می داند. بدین معنا که حضرت(ع) می توانست راه مصالحه را در پیش گیرد و هیچ الزام و تکلیف شرعی متوجه حضرت(ع) در حرکتی که به انجام رساند وجود نداشت و این تنها و تنها انتخاب خود او بود که از میان دو امر مجاز راه شهادت را برگزید و حاضر به صلح نشد. روشن است کلام مرحوم علامه ناظر به برخی شرایط که «هدنه» جایز نیست و جنگ ضرورت دارد نمی شود؛ فقط ناظر به وجوب و عدم وجوب آن است.

آن مرحوم، همین تحلیل را دربارۀ گروه حداکثر ده نفره ای که پیامبر اکرم(ص) به سوی قبیلۀ هذیل گسیل داشت نیز ذکر می کند. آنان نیز در مواجهۀ با هجوم دشمن به ظرفیت یکصد نفر، ایستادگی نمودند تا همگی به شهادت رسیدند جز خبیب بن عدی که به اسارت درآمد و توسط افراد هذیل در مقابل استرداد یکی از افراد آنان که به دست مشرکین مکه بود، به آنان تحویل داده شد و او نیز چنان که خواهد آمد در مکه به شهادت رسید. البته شخص دیگری نیز همین سرنوشت را داشت که در کلام علامه نیامده است و دیگران نیز که مطلب را از ایشان گرفته و نقل کرده اند به همین اکتفا نموده اند.

بیان مرحوم علامه این است: «و الهدنة لیست واجبة علی کل تقدیر سواء کان بالمسلمین قوة او ضعف لکنها جائزة لقوله تعالی «ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و للآیات المتقدمة بل المسلم یتخیّر فی فعل ذلک بر خصة ما تقدم و بقوله تعالی «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» و ان شاء قاتل حتی یلقی الله شهیداً بقوله تعالی «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم» و بقوله تعالی «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة» و کذلک فعل سیدنا الحسین(ع) و النفر الذین وجّههم النبی(ص) الی هذیل و کانوا عشرة فقاتلوا مأة حتی قتلوا و لم یفلت منهم احد الّا خبیب فانه أسر و قتل بمکة» [19]

همین بیان را با کمی اختصار در تذکره آورده است: «الهدنة لیست واجبة علی کل تقدیر لکنها جائزة لقوله تعالی «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» بل المسلم یتخیر فی فعل ذلک بر خصة قوله «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» و بما تقدم و ان شاء قاتل حتی یلقی الله تعالی شهیداً بقوله تعالی «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم» و کذلک فعل مولانا الحسین(ع) و النفر الذین وجّههم رسول الله(ص) الی هذیل و کانوا عشرة فقاتلوا مأة حتی قتلوا و لم یفلت (یغلب خ ل) منهم احد الّا خبیب فانه أسر و قتل  بمکة» [20]

نتیجه اینکه در دیدگاه فقهی علامه، قیام سیدالشهدا از نقطه نظر اجتماعی هر چند یک حرکت کاملاً انتخابی است اما از دیدگاه شرعی هیچ الزامی برای آن وجود نداشته است. او نیز همانند برادر بزرگوارش، حضرت امام حسن مجتبی(ع) می توانست راه مصالحه را بپذیرد ولی خواست قلبی حضرت(ع) این بود که بجنگد تا با شهادتش به ملاقات الهی برسد و این خواست نیز منطبق بر موازین کلی و ضوابط شرعی بوده است و همراه با مصلحت. لازم به یادآوری است ایشان در کتاب قواعد –چنان که خواهد آمد – مهادنه را در صورت ضرورت واجب می داند.

این تحلیل هر چند موجب پی گیری اصل استشهاد به قیام عاشورا در فقه توسط برخی فقیهان دیگر شد اما طبعاً نمی توانست مورد پذیرش همۀ  آنان قرار گیرد و این است که با تردید و مخالفت، بدان نگریسته شده است.

همراه شهید ثانی «قده»

پس از علامه، فقیه بزرگوار، مرحوم شیخ علی بن الحسین الکرکی معروف به محقق ثانی، در گذشته به سال. 94 هـ. ق به ارزیابی دیدگاه مرحوم حلّی پرداخت. اما در همین دوره، البته کمی پس از مرحوم محقق، فقیه نامی زین الدین بن علی العاملی، معروف به شهید ثانی که در سال 966 هـ. ق به شهادت رسید، دیدگاه مرحوم علامه را بی هیچ داوری بازگو نموده است. پیش از پرداختن به دیدگاه محقق «قده»، همراهی شهید ثانی را پی می گیریم. اینکه آن شهید سعید، خود نیز این نظر را پذیرفته است یا نه؟ به جزم نمی توان پاسخ داد، بویژه که آن مرحوم، بخش عبادات «مسالک» را در مقایسه با ابواب معاملات و پس از آن، به اخصار برگزار کرده است و در بسیاری موارد مانند آنچه در اینجا آورده به بازگویی دیگر دیدگاهها بسنده نموده و به ارزیابی تفصیلی آنها نیز پرداخته است. اینکه هنگام طرح بحث، آیا شهید، کلام محقق را نیز دیده است یا نه، نظر صریحی نمی توان داد، ولی چنان که اشاره شد، روالی که در بخش عبادات برای شرح و تنقیح شرایع الاسلام معمول نموده است، جای ارزیابی مسأله و پرداختن تفصیلی به آن را باقی نمی گذارده است.

شهید ثانی در شرح این عبارت شرایع که «مهادنه در صورتی که دارای مصلحت باشد، جائز است» در خصوص معنای جواز و مراد محقق اول از آن، دو احتمال را مطرح می کند:

1- جواز به معنای اعم که شامل وجوب نیز می گردد. لذا امام در صورت مصلحت جائز است اقدام به صلح کند ولی در صورت ضرورت، مثل نیاز مسلمانان و یا تألیف قلوب کفار، این امر واجب خواهد شد.

2-جواز به همان معنای خاص خود باشد، یعنی مهادنه هیچ گاه واجب نیست و امام در صورت ضرورت نیز می تواند نپذیرد. هر چند در صورت مصلحت می تواند بپذیرد. سپس اضافه می کند:

 «و بهذا المعنی قطع فی التذکرة لقوله تعالی «وان جنحوا للسلم فاجنح لها» فیتخیر المسلم فی فعل ذلک بر خصة قوله «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» و بما تقدم، و ان شاء قاتل حتی یلقی اللّه شهیداً لقوله تعالی «و قاتلوا فی سبیل اللّه الذین یقاتلونکم» قال: و کذلک فعل مولانا الحسین(ع)و النفر الذین وجههم رسول الله(ص) و کانوا عشرة فقاتلوا حتی قتلوا» [21]

و بدین ترتیب تنها به بازگویی دیدگاه علامه حلّی اکتفا می ورزد که می تواند به عنوان پذیرش ضمنی تلقی گردد.

تحلیل محقق ثانی (قده)

محقق ثانی که او را محقق کرکی نیز می خوانند و صاحب کتاب معروف «جامع المقاصد فی شرح القواعد» است، چنان که اشاره رفت به ارزیابی نظریه علامه و نقد آن پرداخته است. کلام این فقیه بزرگ که بحق عنوان «محقق» به او داده شده، علاوه بر اینکه موضع فقهی او را نسبت به اصل مسألۀ مهادنه بیان می کند دربر دارندۀ تحلیلی فقهی – تاریخی در خصوص قیام سیدالشهدا(ع) می باشد. سخن او در شرح این فراز  از کلام علامه در «قواعد الاحکام» است: «و هی المعاهدة علی ترک الحرب مدة من غیر عوض و هی جائزة مع المصلحة للمسلمین و واجبة مع حاجتهم الیها».

مرحوم محقق، به کلام علامه در تذکره و منتهی اشاره می کند که گفته است مهادنه هیچ گاه واجب نخواهد بود، به دلیل عمومیتی که دستور قتال دارد و به استناد کاری که امام حسین(ع) انجام داد: « فی التذکرة و المنتهی: انها لا تجب بحال، لعموم الأمر بالقتال و لفعل الحسین صلوات الله علیه». آن گاه با این تأکید که این استدلال جوابی روشن دارد به ردّ آن می پردازد: «و جوابه ظاهر، فان الامر بالقتال مقید بمقتضی «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» و اما فعل الحسین صلوات الله علیه، فانه لا نعلم منه ان المصلحة کانت فی المهادنة و ترکها، و لعلّه(ع) علم انه لو هادن یزید علیه اللعنة لم یف له او ان امر الحق یضعف کثیراً بحیث یلتبس علی الناس، مع ان یزید لعنة الله کان متهتکاً فی فعله معلناً بمخالفة الدین، غیر مداهن کابیه لعنة الله علیهما، و من هذا شأنه لا یمتنع ان یری امام الحق وجوب جهاده و ان علم انه یستشهد، علی انه علیه السلام فی الوقت الذی تصدی للحرب فیه لم یبق له طریق الی المهادنة فان ابن زیاد لعنه الله کان غلیظا فی امر هم علیهم السلام فربما فعل بهم ما هو فوق القتل اضعافاً مضاعفة» [22]

جمع بندی پاسخ آن مرحوم به استدلال و استشهاد علامه اینهاست:

1- اطلاق دستور جهاد با توجه به آیه شریفه «و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه» قید خورده است.

2- حرکت امام(ع) نمی تواند نشان بدهد که مصلحت در پذیرش صلح بوده است یا ترک آن.

3- علت عدم پذیرش صلح توسط امام(ع) می تواند به این علت باشد که حضرت(ع) می دانست دشمن به آن پای بند نخواهد ماند. و یا به این علت که انعقاد صلح موجب تضعیف بسیار حق می شود به گونه ای که منشاء گمراهی و اشتباه مردم می گشت.

4- وضعیت و رفتار یزید متفاوت با پدرش معاویه بود. او مردی دریده بود که آشکارا با دین مخالفت می نمود و در این تلاش، هیچ فرو گذار نمی کرد.

5- در چنین وضعیتی، اعتقاد امام(ع) به ضرورت جنگ و جهاد با اینکه علم به شهادت خویش دارد، امری غیرمنطقی و ناموجه نیست.

6- امام(ع) در موقعیتی قرار گرفت که عملاً امکان مهادنه و مصالحه از او سلب شده بود. رویه ای که ابن زیاد علیه اللعنة در پیش گرفته بود چه بسا آنان را دچار سرنوشتی بسیار بدتر از قتل می نمود.

در کلام محقق هر چند برخی نکات در ابهام مانده و یا به اجمال برگزار شده است و این به خاطر صبغۀ فقهی بودن بحث است، اما توجه به نکات یاد شده نشان می دهد که آن بزرگوار بر محورهای مهمی انگشت گذاشته است. اینها مسائل عمده ای است که در  تحلیل جامع و ارزیابی درست عاشورا نمی تواند نادیده گرفته شود. در سنجش کلام علامه با آنچه محقق ثانی در پاسخ آورده است باید توجه نمود که علامه با این اعتقاد که امام(ع) کاملاً به سرنوشت خود و یارانش آگاهی دارد و در عین حال جهاد را برمی گزیند نشان می دهد که صلح در هیچ شرایطی واجب نیست چه توان کافی باشد و چه نباشد؛ چرا که در صورت ضعف، حداکثر این است که به کشته شدن مسلمانان می انجامد که همان شهادت است و حضرت(ع) این را پذیرفت. لذا دلیلی بر لزوم پذیرش صلح در چنین شرایطی وجود ندارد. ملاحظه می شود که آگاهی امام(ع) به سرنوشتی که خود و  اصحابش خواهند داشت، باعث می شود حرکت حضرت(ع) در نگاه علامه حلّی دلیلی بر اختیاری بودن مهادنه گرفته شود و نه لزوم آن. پاسخ مرحوم محقق در خصوص استشهاد به فعل امام(ع) به دو نکتۀ اساسی باز می گردد:

الف: احراز این امر که صلح نیز دارای مصلحت بود، ممکن نیست؛ شاید هیچ مصلحتی دربر نداشته است.

ب: آگاهی امام(ع) به شهادت خود و یاران، مانع لزوم جهاد در شرایطی خاص نیست.

نکته اخیر در کلام محقق هم از نظر فقهی و هم از بعد تاریخی و اجتماعی جای بسی تأمل است و آن نکته اینکه امام(ع) راهی برای بازگشت از این حرکت نداشت چرا که ممکن بود به سرانجامی بس فجیع تر دچار گردد. به عبارت دیگر طبق این تحلیل، امام(ع) اگر پیشتر نیز امکان صلح را داشت اما با توجه به شرایطی که در کوفه پیدا کرده بود، راهی جز این نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مهادنه موضوعاً منتفی بود و او نیز برای نجات از شرایطی سختتر چاره ای جز آنچه اتفاق افتاد نداشت و ناخواسته باید به آن تن می داد. برای نکاتی که در شرح کلام محقق گفته شد و نیز نکته اخیر، شواهد و قرائن چندی می توان یافت و برخی صاحب نظران دیگر و نیز برخی فقهاء، نزدیک به همین نکات را یادآور شده اند ولی پذیرش برخی از اینها بویژه نکتۀ اخیر جای بسی تأمل و تردید دارد. برخی نکات یاد شده را در سخن صاحب ریاض و مرحوم صاحب جواهر نیز خواهیم دید.

اینک با شرحی که گذشت می توان به این نکته نیز توجه کرد که با توجه به اینکه امر صلح و جنگ در حوزۀ تصمیم گیری و اختیار امام و حاکم بحق مسلمین است و فقهاء نیز مباحث خود را در بحث هدنه دربارۀ وظیفۀ امام و شرایط و کیفیت تصمیم او مطرح ساخته اند، چرا علامه حلّی در هر دو عبارت یاد شده، جواز و اختیار را روی عنوان «المسلم» آورده است؟ به احتمال قوی سخن آن بزرگوار ناظر به این نکته است که اگر از ناحیۀ امام و حاکم، الزامی در خصوص صلح یا جنگ صورت نگرفته باشد نیروها هر یک به تنهایی می توانند نسبت به اقدام خود در این باره تصمیم بگیرند. چنان که امام(ع) در جریان عاشورا با عنایت به شرایطی که در آن قرار داشت، از الزام کردن یاران خود به ماندن در کنار خویش، خودداری کرد و تصریح فرمود که بیعت و تعهد پیشین را لغو نموده است و آنان را در تصمیم گیری برای ماندن و رفتن آزاد گذاشت و شرایط را نیز برای انتخابی آزاد، کاملاً فراهم نمود. براساس این تحلیل، همان گونه که امام(ع) الزامی به جنگ نداشت و می توانست به صلح تن دهد یکایک یاران او نیز همین اختیار را داشتند. لذا جمعی رفتند و عده ای ماندند.

تصمیم گروه چند نفرۀ اعزامی پیامبر اکرم(ص) به سوی هذیل به همین گونه بود. [23]

نظریۀ صاحب ریاض (قده)

فقیه ارجمند، مرحوم آیت الله سید علی طباطبایی، صاحب کتاب ارزشمند «ریاض المسائل» در گذشته به سال 1231 هـ. ق در پاسخ به علامه حلی، اشاره به برخی از همان نکات می کند که در کلام محقق ثانی آمده بود و می تواند در توضیح آنها نیز مفید افتد. آن بزرگوار پس از ذکر دیدگاه علامه و استشهاد او به اقدام امام(ع) می نویسد: «و اما فعل سیدنا الحسین(ع) فربما یمنع کون خلافه مصلحة و ان فعله کان جوازاً لا وجوباً بل لمصلحة کانت فی فعله خاصة الا ترکه کیف لا و لا ریب ان فی شهادته احیاء لدین الله قطعا لاعتراض الشیعة علی اخیه الحسن فی صلحه مع معاویة و لو صالح(ع) هو ایضا لفسدت الشیعة بالکلیة و لتقوی مذهب السّنة و الجماعة وای مصلحة اعظم من هذا وای مفسدة اعظم من خلافه کما لا یخفی». [24]

تجزیه و تحلیل مذکور، اینها را به دست می دهد:

1- اینکه اقدام حضرت(ع) براساس انتخاب یکی از دو طرف جواز، بوده است قبول نیست.

 2- اینکه مصالحۀ بادشمن نیز دارای مصلحت بوده قابل پذیرش نیست؛ فقط جهاد مصلحت داشته است و بس.

3- مصالحۀ امام حسن مجتبی(ع) با معاویه موجب اعتراض شیعیان شده بود. اگر این امر دوباره تکرار می شد، شیعه اساساً از میان می رفت و عامه قدرت می یافتند. از این رو شهادتش موجب احیاء دین الهی شد.

4- احیاء دین الهی بالاترین مصلحت است که ضرورت دارد برای آن جهاد کرد حتی با علم به شهادت. بنابراین نمی توان جواز به معنای خاص را از اقدام حضرت(ع) استنباط کرد.

صاحب جواهر و تکلیفی ویژه

پیش از جمع بندی این بخش از بحث و پیش از پرداختن به دیدگاه حضرت امام خمینی(قده)، تحلیل تفصیلی فقیه پر آوازه، مرحوم آیت الله شیخ محمد حسن نجفی، صاحب کتاب معروف «جواهر الکلام فی شرح شرایع السلام» متوفای سال 1266 هـ.ق را پی می گیریم.

مرحوم صاحب جواهر پس از اینکه اصل جواز مهادنه را امری اجماعی و متفق علیه می شمارد، به برخی ادله نیز تمسک می جوید. آنگاه به استناد ظاهر کلام محقق در شرایع که از هدنه به عنوان امری جایز نام برده است، این نظریه را نوعی جمع میان ادله ذکر می کند؛ به این بیان که از یک سو جمعی از ادله دستور به مهادنه داده است چنان که نهی از در افتادن در مهلکه نیز در آیه شریفه وارد شده است. از سویی دیگر دستور جنگ تا شهادت و ملاقات الهی صادر شده است. این تعارض بدوی، اقتضاء می کند دستۀ اول را حمل بر اصل جواز کنیم که نمونه اش از طرف پیامبر(ص) و نیز امام حسن(ع) واقع شده است. اقدام امام حسین(ع) و گروه اعزامی به سوی قبیلۀ هذیل، به عنوان عمل به قسم دوم ادله می باشد، زیرا کشته شدن در راه خدا به انگیزۀ درآمدن در جمع شهدایی که «احیاء عند ربهم یرزقون» از مصادیق در افتادن در «تهلکه» نیست.

آن مرحوم پس  از این بیان، به کلام علامه در «قواعد الاحکام» اشاره می کند که در صورت نیاز مسلمانان، هدنه امری لازم خواهد بود و احتمال می دهد که منظور محقق در شرایع نیز، همان معنای اعم جواز باشد که شامل وجوب نیز می گردد. فراموش نشود که این احتمال را شهید ثانی نیز داد. صاحب جواهر وجوب هدنه را برخاسته از آن دسته از ادله عقلی و نقلی می داند که لزوم حفظ نفس و نیز اسلام را می رسانند. از مفاد این ادله تنها در مواردی قطعی چون حرمت فرار از میدان نبرد، می توان بیرون رفت و نه اینجا. آنگاه در ردّ استدلال به اقدام سیدالشهدا(ع) می نویسد:

 «و ما وقع من الحسین(ع) مع انه من الاسرار اربانیة والعلم المخزون یمکن ان یکون لانحصار الطریق فی ذلک، علماً منه علیه السلام انهم عازمون علی قتله علی کل حال کما هو الظاهر من افعالهم و احوالهم و کفرهم و عنادهم، و لعل النفر العشرة کذلک ایضاً، مضافاً الی ما ترتب علیه من حفظ دین جده صل الله علیه و آله و شریعته و بیان کفرهم لدی المخالف و المؤالف علی انه له تکلیف خاص قد قدم علیه و بادر الی اجابته، و معصوم من الخطاء لایعترض علی فعله و لا قوله، فلا یقاس علیه من کان تکلیف ظاهر الادلةو الأخذ بعمومها و اطلاقها مرجحاً بینها بالمرجحات الظنیّة التی لاریب کونها هنا علی القول بالوجوب، علی ان النهی عن الالقاء لایفید الاباحة، بل یفید التحریم المقصر فی الخروج منه علی المتیقن و هو حیث لاتکون مصلحة فی الهدنة و حب لقاء الله تعالی و ان کان مستحسناً ولکن حیث یکون مشروعاً. و الکلام فیه فی الفرض الذی هو حال الضرورة، و المصلحة التی قد ترجح علی القتل و لو شهیداً الذی قد یؤدی الی ذهاب بیضة الاسلام و کفر الذریة و نحو ذلک، و لعله لذا ربما فصّل بین الضرورة و المصلحة، فأوجبها فی الاول و جوّزها فی الثانی و لابأس به، فان دعوی الوجوب علی کل حال کدعوی الجواز کذلک فی غایة البعد. فالتحقیق انقسامها الی الأحکام الخمسة» [25]

عناصر تحلیل صاحب جواهر (قده)

برخی نکات و محورهای کلام صاحب جواهر را پیشتر در سخن فقهاء دیگر دیدیم. اما همان گونه که ملاحظه می شود نکات تازه ای در تحلیل فقهی تاریخی و حتی کلامی این فقیه بزرگ وجود دارد که جای تأمل و ارزیابی شایسته دارد. مجموع نکات یاد شده را این گونه می توان فهرست کرد:

1- حرکت امام(ع) و جریان عاشورا از اسرار الهی است که ما را بدان دسترسی نیست.

2- امکان ناچاری امام(ع) در این حرکت وجود دارد چرا که امام(ع) می دانست آنها به هر حال تصمیم بر قتل او دارند و وضعیت آنان نیز همین را می رساند.

3- حفظ اسلام و رسوایی دشمنان ثمرۀ این اقدام بود.

4- امام(ع) تکلیف ویژه ای دارد که بدان عمل کرده است و ما را نرسد که در این زمینه به داوری نشینیم و ارزیابی کنیم به این انگیزه که وظیفۀ خویش را از آن استنباط کنیم. امام(ع) تکلیفی ویژۀ خود داشته و ما نیز به مقتضای ادلۀ دیگر، تکلیف خودمان را داریم که همان وجوب صلح در چنین شرایطی است.

5- نهی از به مهلکه انداختن خویش، حرمت را می رساند نه اباحه را؛ لذا تنها به مقدار متیقن می توان از حرمت مذکور دست کشید و آن جایی است که هیچ مصلحتی در صلح نباشد. در حالی که بحث، مربوط به صورتی است که صلح ضرورت یا مصلحت دارد. مصلحتی که گاه بر شهادت ترجیح دارد چرا که گاه ممکن است همین کشته شدن موجب شکست اساس اسلام و کفر مسلمانان شود.

6- برخی میان ضرورت صلح و صرف مصلحت، فرق گذاشته اند. در صورت ضرورت قائل به وجوب صلح و در صورت دوم قائل به جواز آن شده اند و این حرف بی پشتوانه ای نیست. چرا که ادعای لزوم صلح در هر حال، همانند ادعای جواز مطلق می ماند و هیچ یک را نمی توان به گونه ای مطلق و فراگیر پذیرفت. لذا باید گفت صلح با دشمن از نقطه نظر شرعی بسته به شرایط مختلف، یکی از احکام پنجگانه را داراست.

نکتۀ اخیر در کلام ایشان اشاره به سخن کسانی چون جناب فاضل مقداد، شهید ثانی و صاحب ریاض دارد که میان ضرورت و صرف مصلحت فرق گذاشته اند.

در بررسی و ارزیابی دیدگاه مرحوم صاحب جواهر نسبت به عاشورا، در میان نکات یادشده، دو نکتۀ اول و چهارم بیش از همه اهمیت دارد و تحلیل آن فقیه فرزانه را از دیگر نظراتی که گذشت متمایز می سازد. در این نوشته هدف اصلی علاوه بر طرح دیدگاههای فقهی دربارۀ عاشورا، مقایسۀ آن با نظرات بلندی است که حضرت امام راحل(قده) ارائه فرمودند و ملاک ارزش گذاری و پذیرش دیگر دیدگاهها نیز همان مبانی و برداشتهای امام(قده) می باشد که خواهد آمد و از این رو نیازی به پیگیری و نقض و ابرام یک یک آنها نیست ولی این را نیز ناگفته نمی گذاریم که بیرون بردن برخی حرکات اجتماعی معصومین(ع) چون عاشورا، از حوزۀ درک بشر عادی و ناممکن شمردن فهم آن، براساس متون بر جای مانده و نیز اصول و چارچوبهای دیگری که در اسلام و شریعت وجود دارد، ادعایی است که فهم و پذیرش آن برای ما دشوار است. این گونه تحلیل، عاشورا و شهادت سید شهیدان(ع) را مبدل به یک حادثۀ تأسف  انگیز تاریخی می کند که ثمرۀ آن فقط پذیرش تعبدی ثوابهایی بی نظیر است که برای بزرگداشت قیام عاشورا به گونه های معمول، وارد شده است. بویژه تأکید بر این نکته که «امام(ع) را تکلیفی خاص بوده است و دیگران را تکلیفی دیگر»، به هیچ روی قابل پذیرش نیست و چنان که در کلام امام راحل (قده) خواهیم خواند – این دیدگاه – به صراحت رد شده است.

این دیدگاه فقهی مبتنی بر این اصل است که امام(ع) قطعا حرکتی برخلاف اصول و ملاکهای معمول و مقرر به انجام رسانده است و مقام عصمت امام(ع) به ما می فهماند که این حرکت که خارج از چارچوبهای مورد اشاره است، حتماً علتی و سری دیگر داشته است که بر فرض آگاهی از آن نیز، برای دیگران تکلیفی ایجاد نمی کند. باید گفت  براساس همین ملاکها و برخی ظواهر ادله بود که جمع زیادی از افراد سرشناس معاصر امام(ع) تلاش کردند حضرت(ع) را از این اقدام بازدارند و برخی تا آنجا پیش رفتند که آن را از مصادیق «القاء در تهلکه» شمردند.

ما نیز این گفتۀ علامۀ حلّی را نمی پذیریم که عاشورا نتیجۀ انتخاب یکی از دو راهی بود که هر دو نیز برای امام(ع) مجاز بود. چنان که محقق ثانی و سید صاحب ریاض نیز در ردّ آن به استدلال پرداختند اما تحلیل یاد شده صاحب جواهر (قده) را نیز به هیچ روی نمی توان همراهی کرد. در بند سوم این تحلیل پذیرفته شده که دستاورد این حرکت حفظ شریعت و رسوایی دشمنان بوده است. آیا همین مقدار ثمره نمی تواند این حرکت را توجیهی منطقی و منطبق بر اصول و قواعد و ظواهر ادله ای نماید که تکلیف دیگران را نیز روشن می کنند؟

مقایسه میان فتاوا و دیدگاههای فقهی امام راحل (قده) از جمله در مبحث امر به معروف و نهی از منکر، با آنچه مرحوم صاحب جواهر (قده) در اینجا آورده است، نشان دهندۀ تفاوت عمده ای میان ملاکهای فقهی این دو فقیه فرزانه است. نمونۀ زیر به راحتی می تواند دیدگاه امام (قده) در ارائۀ تحلیلی منطبق بر ظواهر ادله و تعمیم وظیفه  حضرت(ع) به دیگران را روشن سازد:

 «لو کان المعروف و المنکر من الأمور التی یهتم به الشارع الأقدس کحفظ نفوس قبیلة من المسلمین و هتک نوامیسهم او محو آثار الاسلام و محو حجته بما یوجب ضلالة المسلمین او امحاء بعض شعائر الاسلام کبیت الله الحرام بحیث یمحی آثاره و محلّه و أمثال ذلک لابدّ من ملاحظة الأهمیة، و لا یکون مطلق الضرر ولو النفسی او الحرج موجباً لرفع التکلیف، فلو توقفت اقامة حجج الاسلام بما یرفع بها الضلالة علی بذل النفس او النفوس فالظاهر وجوبه فضلاً عن الوقوع فی ضرر او حرج دونها» [26]

پیش از پرداختن به ادامه  بحث توجه به این نکته لازم است که «مهادنه» اساساً مربوط به صلح با کفار است و ادله و شواهدی نیز که در بحث مطرح می شود عموماً  در همین زمینه است، ولی با این حال ملاحظه می گردد که قیام امام(ع)، علیه حکومت وقت و ایستادگی و جهاد در مقابل جمعی که در ظاهر عنوان مسلمانی را بر خود نهاده بودند، نیز مورد استدلال و استشهاد قرار است. مصالحه  حضرت امام مجتبی(ع) نیز به همین گونه است. این بدان خاطر است که بر آنان که در جبهه  مقابله  با امام(ع) قرار داشتند حتی اگر عنوان «کافر» نیز صدق نکند اما در حکم کفار می باشند. علاوه اینکه ملاک موجود در اینان و سایر کفار از نظر حکم مهادنه یکسان است و آن اینکه: بسته به شرایط مختلف مصالحه  با اینان از نقطه نظر شرعی چه حکمی دارد؟ اگر ضرورت ایجاب کند؟ اگر مصلحت داشته باشد؟ و اگر مصلحتی نیز نداشته باشد؟

آنچه گذشت

اینک پیش از پرداختن به دیدگاه حضرت امام خمینی(س) و سنجش آن با نظراتی که بازگو شد،  به اختصار تمام دیدگاههای یاد شده را یادآور می شویم:

علامه حلّی: حرکت امام حسین(ع) یک اقدام کاملاً  اختیاری بود که شرعاً  الزامی به انجام آن نداشت و صلح نیز روا بود.

شهید ثانی: اکتفا به بازگویی دیدگاه علامه حلی نمود که می تواند به عنوان پذیرش آن نظریه تلقی گردد.

محقق ثانی: وضعیت دوره  امام(ع) متفاوت با گذشته بود و مصلحت سازش با یزید مورد تردید است،  لذا در مقابله  با کسی چون یزید، لزوم جهاد حتی با علم به شهادت،  امری منطقی است. علاوه اینک امام(ع) راهی جز این نداشت.

صاحب ریاض: مصلحت،  تنها در عدم سازش با یزید بود و شهادت حضرت(ع) موجب احیاء دین و ضعف دشمن گردید. علم به شهادت مانع انجام این وظیفه نیست.

صاحب جواهر: حرکت امام(ع) از اسرار الهی است که دستیابی به کنه و عمق آن ممکن نیست و امام(ع) نیز چاره ای جز این نداشت،  و با اینکه ثمرات عمده ای را در پی داشت اما تکلیفی ویژه امام(ع) بوده است و دیگران باید براساس موازین کلی و ادله دیگر عمل کنند و مفاد آن ادله نسبت به شرایطی که امام(ع) داشت،  لزوم سازش و مهادنه است و علاقه به شهادت نمی تواند شرایط را عوض کند.

نتیجه اینکه:

1- در تفسیر الزامی یا اختیاری بودن قیام حضرت(ع) دو دیدگاه وجود دارد.

2- در اینکه مصلحت تنها منحصر به راهی بود که حضرت(ع) برگزید یا نه؟ نیز دو نظر وجود دارد.

3- علم حضرت(ع) به شهادت مانع لزوم جهاد نبود چنانکه برخلاف گفته  علامه دلیل بر عدم لزوم نیز نیست.

4- در اینکه این اقدام جهادی، تکلیفی ویژه و غیرقابل تبعیت است نیز دو دیدگاه متفاوت وجود دارد. یک دیدگاه،  آن را قابل تعمیم نمی داند و دیگری اینکه دلیلی بر عدم گسترش نداریم چرا که قابل تطبیق بر قواعد و ملاکهای کلی فقهی می باشد.

5- حداکثر انگیزه ای برای قیام حضرت(ع) ذکر شده است حفظ دین و جلوگیری از انحراف شیعیان است،  اما اینکه این حرکت یک اقدام کاملاً سیاسی در جهت برپایی نظام و برگرداندن مسیر رهبری جامعه به جایگاه اصلی بوده است، سخنی گفته نشد.

6- نقطه اشتراک علامه،  شهید ثانی،  محقق ثانی و صاحب ریاض این است که حرکت امام(ع) را در فقه اجمالاً قابل استشهاد می دانند به خلاف صاحب جواهر که آن را خارج از حوزه  درک و عمل سایرین می شمارد.

فقه عاشورایی امام خمینی(س)

در ارزیابی قیام عاشورا،  برخی اساساً  منکر وجود صبغه سیاسی برای قیام عاشورا شده اند و این تحلیل را تا آنجا پیش بردند که اصولاً  دخالت در چنین اموری در شأن انبیاء و اولیاء(ع) که برای هدایت خلق آمده اند،  نیست. برخی نیز اهدافی در مرتبه دوم و سوم اولویت را جزء علل و انگیزه های اصلی قیام ذکر نموده اند. بعضی نیز نتوانستند میان سیاسی بودن حرکت به انگیزه به دست گرفتن حکومت،  و آگاهی حضرت(ع) از فرجام کار را وفق دهند و راه انکار آگاهی کامل حضرت(ع) به سرنوشتی که جز شهادت نیست را در پیش گرفته اند. و دیدیم که صاحب جواهر(قده) این قیام را حرکتی اسرارآمیز می داند که نمی توان تفسیری براساس ملاکهای جاری در فقه بر آن گذارد. در نگاه آنان که تنها راه باقی مانده برای حضرت(ع) را همین می دانند و الّا دچار سرنوشتی بدتر و دردناکتر می شد،  انگیزه  اصلی را باید در این شمرد که حضرت(ع) برای نجات از آن وضعیت فجیعتر،  از باب اهم و مهم این را برگزید. راهی که البته توانست ثمرات دیگری را نیز چون افشاء ماهیت دشمن به همراه داشته باشد.

آنچه حضرت امام خمینی(س) بر آن تأ کید ورزید و در عمل خویش نیز به وضوح نشان داد،  بسیار فراتر و متفاوت با تحلیلهای انجام شده است،  چه در حوزه  فقه و استنباط و چه در حیطه  مسائل اجتماعی و کلامی.

ساختار تحلیلی فقهی – اجتماعی امام مبتنی بر عناصر مهم زیر است:

1- حرکت امام(ع) یک حرکت کاملاً  سیاسی و حساب شده در جهت برپایی حکومت اسلامی و به عنوان ادای یک تکلیف بود.

2- آگاهی امام(ع) به شهادت،  مانع این حرکت نبود. یعنی امام(ع) در عین علم به شهادت خود و سرنوشت قیام،  به انگیزه یادشده حرکت نمود.

3- مصالح عالیه و پر اهمیت اسلام در هیچ شرایطی نادیده گرفته نمی شود و عسر و حرج و ضرر موجب رفع تکلیف نمی گردد. خسارت و ضرر جانی را نیز باید برای چنین اموری پذیرفت و این یک تکلیف شرعی است.

4- این قیام و اقدام امام(ع) کاملاً  قابل تأسی و به عنوان یک الگو،  برای همیشه و برای همه  مسلمانان است.

با عنایت به اصول یادشده به راحتی می توان از وجهه تحلیل و دیدگاه حضرت امام(س) به ارزیابی و پاسخ نظراتی که به تفصیل گذشت پرداخت. امام راحل(س) از دیر زمان و به مناسبتهای مختلف در موضع یک فقیه بزرگ و مرجع تقلید و به عنوان راهبر جامعه  اسلامی،  عناصر یادشده را در سخنان و نوشته های خویش آورده است و حرکت و مبارزات خود را نیز با همین جانمایه به سرانجام رساند. آنچه از آن بزرگوار درپی می آید، اصول یادشده را به گونه ای روشن بیان می کند.

1-قیام برای تشکیل حکومت

امام(س) در تاریخ 6/3/50 در نجف اشرف به مناسبت برپایی جشنهای شوم 2500 ساله، سخنرانی مهمی ایراد فرمود که در پایان آن ضمن اشاره به مسؤولیت علما و لزوم تأسی به سیدالشهدا(ع) اضافه می کند:

 «او «مُسْلم» را فرستاده که مردم را دعوت کند به بیعت تا حکومت اسلامی تشکیل بدهد؛ این حکومت فاسد را از بین ببرد » [27]

اشاره  امام(س) از جمله به نامه ای است که حضرت(ع) توسط مسلم بن عقیل خطاب به مردم کوفه فرستاد:

 «بسم الله الرحمن الرحیم. من الحسین بن علی،  الی الملأ من المؤمنین و المسلمین.  اما بعد فان هانئاً و سعیداً  قدما علی بکتبکم و کانا آخر من قدم علی من رسلکم. و قد فهمت کل الذی اقتصصتم و ذکرتم و مقالة جلکم انّه لیس علینا امام،  فأقبل لعلّ الله ان یجمعنا بک علی الهدی و الحق.  و قد بعثت الیکم اخی و ابن عمی و ثقتی من اهل بیتی،  و امرته ان یکتب الیّ بحالکم و امرکم و رأیکم، فان کتب الیّ انّه قد اجتمع رأی ملأکم و ذوی الفضل و الحجی منکم علی مثل ما قدمت علیّ  به رسلکم و قرأت فی کتبکم،  اقدم و شیکاً  ان شاءالله. فلعمری ما الامام الّا العامل بالکتاب،  و الآخذ بالقسط و الدائن بالحق،  و الحابس نفسه علی ذات الله. و السلام.»[28]

همین دیدگاه را سالها پس از آن، به مناسبت پیام نوروزی سال 67 این گونه اظهار می دارد: «سید الشهدا- سلام اللَّه علیه- تمام حیثیت خودش، جان خودش را و بچه‏هایش را، همه چیز را در صورتی که می‏دانست قضیه این طور می‏شود، کسی که فرمایشات ایشان را از وقتی که از مدینه بیرون آمدند و به مکه آمدند و از مکه آمدند بیرون حرفهای ایشان را می‏شنود همه را، می‏بیند که ایشان متوجه بوده است که چه دارد می‏کند، این جور نبود که آمده است ببیند که، بلکه آمده بود حکومت هم می‏خواست بگیرد، اصلًا برای این معنا آمده بود و این یک فخری است و آنهایی که خیال می‏کنند که حضرت سید الشهدا برای حکومت نیامده، خیر؛ اینها برای حکومت آمدند، برای اینکه باید حکومت دستِ مثل سید الشهدا باشد، مثل کسانی که شیعه سید الشهدا هستند باشد؛ اصل قیام انبیا از اول تا آخر این بوده است.» [29]

امام در این سخنرانی همین تحلیل را نسبت به حرکت تمام انبیاء و اولیاء صلوات الله علیهم قائل است: «زندگی حضرت صاحب- سلام اللَّه علیه- زندگی همه انبیای عالم، همه انبیا از اول، از آدم تا حالا همه‏شان این معنا بوده است که در مقابل جور، حکومت عدل را می‏خواستند درست کنند.» [30]

امام(س) به روشنی این سخن را که سیدالشهدا در مقابل عمل انجام شده قرار گرفته بود و لذا چاره ای جز تن دادن به آن را نداشت رد می کند و تصریح می فرماید که از ابتدا با آگاهی و اختیار کامل،  حرکت را به عنوان ادای یک تکلیف شروع کرد: «[سید الشهداء] قوایی نداشت در مقابل آن قوه [ولی‏] پاشد قیام کرد، مخالفت کرد، چه کرد، تا کشته شد. آن هم می‏توانست اگر تنبل بود- نعوذ باللَّه؛ می‏توانست بگوید که تکلیف شرعی من نیست. از خدا می‏خواستند آنها که سید الشهداء ساکت باشد و آنها به خرسواری خودشان سوار باشند.» [31]

 «سید الشهداء- سلام اللَّه علیه- تکلیف شرعی الهی می‏خواست عمل بکند، غلبه بکند تکلیف شرعی‏اش را عمل کرده، مغلوب هم بشود تکلیف شرعی‏اش را عمل کرده‏.» [32]

2-آگاهی به شهادت و حرکت برای حکومت

گفتیم که امام(س) انگیزه قیام را تلاش برای برپایی نظام و حکومت عدل می داند و در عین حال از نقطه نظر کلامی و برحسب ملاکهای عادی معتقد است امام حسین(ع) سرانجام کار را به خوبی می دانست. و این واقعیتی است که برخی نویسندگان نتوانستند آن را هضم کنند «فضلوا و اضلوا».

امام راحل(س) بیش از نیم قرن پیش می نویسد:  «در خبر شهادت حضرت سیدالشهدا(ع) وارد است که حضرت رسول(ص) را در خواب دید: حضرت فرمود به آن مظلوم که از برای تو درجه ای است در بهشت،  نمی رسی به آن مگر به شهادت.» [33]

سالها پس از آن نیز همین حقیقت را بازگو فرمود: «حضرت سید الشهدا- سلام اللَّه علیه- به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد. با اینکه از اول می‏ دانست که در این راه که می‏ رود، راهی است که باید همه اصحاب خودش و خانواده خودش را فدا کند و این عزیزان اسلام را برای اسلام قربانی کند، لکن عاقبتش را هم می ‏دانست.» [34]

اشاره امام(س) به جز بسیاری شواهد و قرائن دیگر،  می تواند ناظر به این جملات سیدالشهدا(ع) هنگام اعزام مسلم(ع) باشد که به او فرمود: «انی موجّهک الی اهل الکوفة و سیقضی الله من امرک ما یحب و یرضی. و أرجو ان اکون أنا و انت فی درجة الشهداء فامض ببرکة الله و عونه...» [35]

ملاحظه می شود که امام(ع) همزمان با اعزام حضرت مسلم(ع) برای پی گیری این حرکت سیاسی و برپایی حکومت عدل، آرزوی شهادت برای خود و جناب مسلم(ع) می کند.

امام خمینی(س) در جایی دیگر به این نکته توجه می دهد که به حسب معمول نیز امکان مقابله نیروی محدود امام(ع) در مقابل دشمن نبود:  «در عین حالی که به حَسَب قواعد معلوم بود که یک عدد این قدری نمی‏ تواند با آن عده ‏ای که آنها دارند، مقابله کند لکن تکلیف بود.» [36]

3-تقدم مصالح عالیه

پیشتر نیز در شرح کلمات فقها دیگر،  به این مبنای حضرت امام(س) اشاره کردیم که برخی مصالح اسلامی در درجه ای از اهمیت قرار دارند که عناوینی چون عسر و حرج و ضرر نمی تواند در تعارض یا تزاحم با آنها قرار گیرد. برخی مصادیق معروف و منکر از این گونه اند. دفع منکر بزرگی چون حکومت فاسد یزید و تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی از بارزترین نمونه هاست. امام(س) مبنای خویش را این گونه توضیح می دهد: «تمام انبیا برای اصلاح جامعه آمده‏اند، تمام. و همه آنها این مسأله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد- بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا- وقتی که با مصالح جامعه معارضه کرد این فرد، باید فدا بشود. سید الشهدا روی همین میزان آمد، رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد؛ که فرد باید فدای جامعه بشود، جامعه باید اصلاح بشود؛ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط، باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا بکند.»[37]

همین حقیقت را در دوران مبارزه چنین مرقوم می فرماید: «محرّم ماه نهضت بزرگ سید شهیدان و سروَر اولیای خداست که با قیام خود در مقابل طاغوت، تعلیم سازندگی و کوبندگی به بشر داد و راه فنای ظالم و شکست ستمکار را به فدایی دادن و فداشدن دانست؛ و این خود سرلوحه تعلیمات اسلام است برای ملتها تا آخر دهر.» [38]

امام(س) در فتاوای خویش از جمله تحریر الوسیله در فصل دفاع و امر به معروف و نهی از منکر به گونه ای روشن مبنای فقهی مذکور را پذیرفته و فتاوای خود را براساس آن صادر کرده است. نمونه ای از آن را پیشتر آوردیم.

4-عاشورا الگویی برای همه

هر چند پیش از امام(س) حداقل از زمان مرحوم علامه حلی،  قیام سیدالشهدا(ع) به عنوان یک دلیل در فقه مطرح شد اما دیدگاهی که ایشان در همین چارچوب ارائه کرد و آن را به عنوان یک مبنا و اصل در فقه و استنباطهای خود ملحوظ فرمود،  بسیار متفاوت با تحلیلهایی است که گذشت. امام(س) قیام سیدالشهدا(ع) را یک اسوه تمام عیار می داند که از نقطه نظر فقهی و  عمل به وظایف و تکالیف دینی،  کاملاً باید سرمشق قرار گیرد. امام(س) نه تنها فلسفه  قیام و شهادت سیدالشهدا(ع) را قابل درک و منطبق بر موازین جاری در فقه می داند بلکه به عنوان یک حجت بالغه شرعی می  شمارد که باید ملاک عمل اجتماعی مسلمانان قرار گیرد. و از همین روست که تبلیغ و هدایت جامعه به این حجت شرعی را وظیفه  متولیان ارشاد و هدایت جامعه می شمارد:

 «آنچه که سید الشهدا عمل کرد و آن ایده‏ای که او داشت و آن راهی که او رفت و آن پیروزی که بعد از شهادت برای او حاصل شد و برای اسلام حاصل شد، به مردم روشن کنند و بفهمانند به همه که مسأله مجاهده در راه اسلام آن است که او کرد. می‏دانست که با یک عده قلیل کمتر از صد نفر نمی‏شود مقابله با یک همچو ظالمی دارای همه چیز کرد، در صورتهای مادی، لکن می ‏دانست که همین شهادت پیروز کرد اسلام را و اسلام را تجدید کرد.» [39]

در جایی دیگر می نویسد:  «مگر نه آن است که دستور آموزنده «کُلُّ یَومٍ عاشُورا و کُلُّ أَرضٍ کَربَلاء» باید سرمشق امت اسلامی باشد. قیام همگانی در هر روز و در هر سرزمین، عاشورا قیام عدالت‏خواهان، با عددی قلیل و ایمانی و عشقی بزرگ، در مقابل ستمگران کاخ‏نشین و مستکبران غارتگر بود و دستور آن است که این برنامه سرلوحه زندگی است در هر روز و در هر سرزمین.» [40]

چنان که باز در سخنرانی خویش تأکید می ورزد:  «دستور است. آن دستور عمل امام حسین، سلام اللَّه علیه. دستور است برای همه: کُلُّ یَوْمٍ عَاشُورَا؛ وَ کُلُّ أَرْضٍ کَرْبَلاء دستور است به اینکه هر روز و در هر جا باید همان نهضت را ادامه بدهید، همان برنامه را. امام حسین با عده کم همه چیزش را فدای اسلام کرد؛ مقابل یک امپراتوری بزرگ ایستاد و «نه» گفت؛ هر روز باید در هر جا این «نه» محفوظ بماند. و این مجالسی که هست مجالسی است که دنبال همین است که این «نه» را محفوظ بدارد.» [41]

آنچه امام خمینی(س) درباره حادثه کربلا ابراز فرموده است، بسیار بیش از فرازهای یاد شده است. از آنچه ذکر شد، به خوبی می توان دیدگاه ایشان را در برابر نقطه نظرات و دیدگاههای فقهای بزرگی چون مرحوم صاحب جواهر به دست آورد و از این نگاه به نقد و ارزیابی آنها پرداخت. این مهم را با جمع بندی فرازهای مذکور به پایان می بریم.

جمع بندی دیدگاه امام

1- حرکت امام(ع) یک اقدام کاملاً  سیاسی بود که حضرت(ع) شرعاً  خود را مکلف به آن می دانست.

2- هدف نهایی و فلسفه  وجودی این قیام،  تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی بود و فهم این فلسفه و درک علل قیام،  دور از دسترس و خارج از توان ما نیست.

3- این حرکت یک اقدام کاملاً انتخابی و به تشخیص خود حضرت(ع) بود و عملاً راه برای سازش با دشمن نیز برای او باز بود.

4- مصالحه و سازش با دشمن بر خلاف مصالح اسلام و جامعه  اسلامی بود.

5- حضرت(ع) کاملاً  به سرنوشت حرکت آگاهی داشت و به حسب معمول نیز نتیجه ای جز کشته شدن پیش  بینی نمی شد.

6- آگاهی امام(ع) از سرنوشت قیام،  منافاتی بالزوم جهاد برای برپایی حکومت و مبارزه با ظلم،  ندارد.

7- قیام امام(ع) یک حجت شرعی و الگوی فقهی و عملی برای همه دوره ها و تمام سرزمینهاست و نه تکلیفی مختص آن حضرت (ع).

8- در تعارض مصحلت فرد و مصالح جامعه،  تقدم با جامعه است و فرد باید فدای جامعه گردد.

9- قواعد نفی عسر و حرج و نفی ضرر در امور مهمی که اسلام عنایت ویژه به آن دارد جاری نیست.

10- حتی با فرض صدق عنوان «القاء در تهلکه» نسبت به قیام عاشورا،  دلیل حرمت آن، شامل مواردی چون جهاد و ضرورت مبارزه و تشکیل نظام عدل نمی گردد.

11- آنچه ملاک اصلی در جنگ و صلح است،  انجام تکلیف است نه کمی و زیادی نیرو و نه پیروزی و شکست.

12- امام(ع) در هر حال خود را پیروز می دانست،  چرا که ملاک پیروزی انجام تکلیف مبارزه با ظلم و تلاش برای برپایی حکومت عدل بود.

اینک با توجه به محورهای فوق می توانیم به ارزیابی دقیقتری نسبت به دیدگاههای فقهی مطرح شده بپردازیم. و بدین سان بود که فقیه بزرگ امت اسلامی،  حضرت امام خمینی(س) درهای جدیدی را در تحلیل صحیح و بهره بری کامل و اساسی از قیام سید شهیدان عالم،  حضرت ابی عبدالله الحسین(ع)،  گشود و روزنه هایی را که فقهاء پیشین نشان داده بودند به راههای همواری مبدل ساخت تا فقها و صاحب نظران حوزه استنباط و فقاهت و دیگر ره جویان مباحث دینی – اجتماعی،  گامهایی استوار بردارند. ان شاءالله.

سلام و درود خداوند به روح بلند بزرگ شهیدان عالم و یاران فداکارش و نیز به روح پُرفتوح فرزند شایسته اش،  حضرت آیت الله العظمی امام خمینی(س).



[1] - شرایع الاسلام، ‌ج1، ‌ص 332. [2] - قواعد الاحکام، ج1، ‌ص [3] - جواهر الکلام، ‌ج 21، ص 292. [4] - انفال، آیهٔ 63. [5] - بقره، آیهٔ 195. [6] - همان، آیهٔ 190. [7] - توبه، ‌آیهٔ 123. [8] - همان، آیهٔ 4. [9] - همان، ‌آیهٔ 5. [10] - همان، آیهٔ 7. [11] - همان، ‌آیهٔ 29. [12] - انفال، ‌آیهٔ 60. [13] - محمد(ص)، آیهٔ 37. [14] - جواهر الکلام، ص 21، ‌ص 292. [15] - همان، ص 294. [16] - همان، ‌ص 295. [17] - همان، ص 292. [18] - همان. [19] - منتهی المطلب، ‌طبع سنگی، ج 2، ص 974. [20] - تذکرة الفقهاء، ‌طبع سنگی، ج1، ‌ص 447. [21] - مسالک الأفهام الی تنقیح شرایع الاسلام، ‌ج 1، ص 159. [22] - جامع المقاصد فی شرح القواعد، ‌طبع آل البیت، ‌ج3، ص 466-467. [23] - اجمال جریان آنکه در سال چهارم هجرت گروهی از دو طایفه «عضل» و «قاره» به مدینه آمده و ضمن اظهار اسلام درخواست مبلّغ نمودند. پیامبر(ص) نیز حدود ده نفر از یاران خویش را همراه آنان فرستاد. برخی این گروه را شش نفر شمرده و طبقات ابن سعد تعداد را ده نفر دانسته ولی نام هفت نفر را ذکر کرده است. گروه اعزامی که در تاریخ با عنوان «سریّۀ رجیع» از آنان یاد شده است در منطقه رجیع، متعلق به قبیلۀ هذیل، مواجه با عهد شکنی «عضل» و «قاره» شدند و ناگهان مردان طایفه‌ای از هذیل به درخواست آن دو طایفه، به این گروه حمله‌ور شدند. اینان به دفاع برخاستند ولی مردان هذیل گفتند: به خدا سوگند که ما قصد کشتن شما را نداریم و فقط می‌خواهیم به وسیلۀ شما چیزی از اهل مکه بگیریم و پیمان می‌بندیم که شما را نکشیم. حداقل سه نفر از گروه اعزامی تصمیم به مقاومت گرفته و به شهادت رسیدند. سه نفر باقیمانده به نامهای زید بن دثنه، خبیب بن عدی  و عبدالله بن طارق تسلیم شدند و به اسارت درآمدند. افراد هذیل آنان را برای فروش به سوی مکه می‌بردند که در منزل «ظهران» عبدالله نیز از کار خود پشیمان شد و دست خویش را از بند رها ساخته و شمشیر کشید ولی با سنگباران دشمن از پای درآمد و به شهادت رسید. قبر او «ظهران» است. آنان زید و خبیب را به مکه بردند و در مقابل دو اسیر از هذیل که در مکه بود، فروختند. آن دو نیز به تفصیلی که در کتابهای تاریخ آمده در عوض دو تن از کشتگان مشرکین در بدر به شهادت رسیدند. (تاریخ زندگانی پیامبر(ص) محمد ابراهیم آیتی، ص 352-357) [24] - ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، طبع سنگی، ج1، ص 487. [25] - جواهر الکلام، ج 21، ص 295 -296. [26]- تحریر الوسیله، ج1، ص 472. [27] - صحیفه امام، ج‏2، ص: 373. [28] - تاریخ طبری، ج4، ص 262، و ارشاد مفید، ص 204. مضمون نامه این است: به عموم مؤمنان و مسلمانان! هانی و سعید آخرین نفراتی بودند که نامه‌های دعوت شما را آوردند. همۀ حرفهای شما را فهمیدم. حرف شما این است که امام نداریم، تو بیا که شاید خداوند به واسطۀ تو ما را بر هدایت و حق مجتمع سازد. من پسرعمویم را با این مأموریت که وضعیت شما را برایم بنویسد به سوی شما فرستادم. اگر برایم نوشت که رفتار و عمل شما نیز مطابق مضامین نامه‌هایتان است، به زودی خواهم آمد. به جانم سوگند که آن کس می‌تواند امام و رهبر باشد که عمل کنندۀ به قرآن، عدالت پیشه و ملتزم به حق باشد و جانش را در گرو خواست الهی گذارد. والسلام. [29]- صحیفه امام، ج‏21، ص: 3. [30]- همان، ج‏21، ص: 4. [31]- همان ، ج‏2، ص: 372. [32]- همان ، ج‏5، ص: 163. [33]- چهل حدیث،  ص 210. [34]- صحیفه امام، ج‏17، ص: 52. [35]- مقتل خوارزمی، ج1، ص 196. [36]- صحیفه امام ، ج‏5، ص: 163. [37]- همان ، ج‏15، ص: 217. [38]- همان ، ج‏3، ص: 314. [39]- همان ، ج‏17، ص: 58. [40]- همان ، ج‏9، ص: 445 [41] - همان، ج‏10، ص: 315. 

انتهای پیام /*