مبانى مشروعیت قدرت سیاسى از دیدگاه امام خمینى(س)

پرتال امام خمینی(س): مقصود رنجبر (عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی): مبناى قدرت سیاسى، حاکمیت سیاسى و مشروعیت نظام سیاسى، یکى از تفاوتهاى اساسى و تعیین کننده میان حکومتهاى دموکراتیک و غیر دموکراتیک است. در یک تقسیم بندى کلى، در حکومتهاى دموکراتیک، ارادۀ مردم مبناى اصلى قدرت سیاسى مى باشد. دولت مظهر ارادۀ ملى است و مشروعیت آن از خواست و ارادۀ عمومى منبعث مى شود. در حکومتهاى دموکراتیک، قدرت سیاسى از طریق مشارکت فعال سیاسى، اعمال مى شود؛ و بر اساس آن نهادهاى سیاسى جامعه، به وسیله آراى عمومى شکل مى گیرد و تحت نظارت مردم، قدرت سیاسى را اعمال مى کنند؛ که تداوم مشروعیت این نهادها در اعمال قدرت سیاسى، به میزان توانایى آنها در کسب «رضایت عمومى» بستگى دارد. «رضایت عمومى» از نحوۀ اعمال قدرت سیاسى، موجب بقاى نهادها و ساختارهاى سیاسى حاکم در هر کشور مى شود و این کشورها از ثبات بیشترى برخوردار و با بحرانهاى کمترى مواجه مى شوند. این امر، هدف اصلى دموکراسى است. رضایت عمومى، امرى عینى و ملموس و در عین حال، نسبى مى باشد؛ یعنى کسب رضایت عمومى به طور مطلق، امرى غیرممکن است؛ با این حال، هر حکومت و نظام سیاسى، براى دوام و مشروعیت خود، باید میزان رضایت عمومى بالایى را فراهم آورد. در مقابل در حکومتهاى غیر دموکراتیک، نظام سیاسى، فاقد مشروعیت است و رضایت عمومى، شرط و عامل تداوم نظام سیاسى نیست؛ بلکه قدرت نظام بیش از آنکه متکى بر عوامل مشروعیت ساز باشد بر قدرت سرکوب استوار است.

در این مقاله بر آنیم که مبانى قدرت سیاسى از دیدگاه امام را بررسى کرده و جایگاه مشروعیت مردمى را در آن، مشخص کنیم. سؤال اصلى که در این مقاله به دنبال پاسخگویى به آن هستیم، این است که آیا از نظر امام مشروعیت نظام سیاسى از مردم نشأت مى گیرد یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال باید بگوییم که از دیدگاه امام صرف نظر از جایگاه اسلام در مشروعیت دهى به حکومت، مردم نقش مستقلى در اعطاى مشروعیت به نظام سیاسى دارند. در این مقاله ابتدا به طرح اجمالى دیدگاههاى موجود در این زمینه خواهیم پرداخت و سپس به ارائه استدلالهاى خود در تأیید فرضیه فوق، مى پردازیم.

الف) مشروعیت از دیدگاه اسلام

بعضى معتقدند که در اسلام، مشروعیت از مقبولیت، تفکیک مى شود و آنچه که با رأى مردم مرتبط است، مقبولیت نظام است و مشروعیت نظام اسلامى، امرى مستقل از خواست مردم است. از نظر آنان، «اکثریت» هرگز نمى تواند معیار کاملى براى مشروعیت و حقانیت سیاسى باشد و ممکن است حکومتى به طور ذاتى مشروع و از حقانیت برخوردار باشد، ولى مقبولیت عینى نیافته و تحقق بیرونى پیدا نکند. آقاى مصباح یزدى در این باره مى گوید: مردم مشروعیتى به حکومت فقیه نمى دهند، بلکه رأى و رضایت آنان باعث به وجود آمدن آن مى شود.

به نظر ایشان: هیچ کس حق حاکمیت ندارد مگر آنکه از طرف خداى متعال مأذون باشد، یعنى حکومت کسى که از طرف خدا نصب شده باشد؛ مشروع است.[1]

در جاى دیگر مسأله از این هم فراتر مى رود، ایشان معتقد است: ما باید کسى را به حاکمیت بپذیریم که رضایت خداوند را در حکومت او احراز کرده باشیم و بتوانیم براى رهبرى او از جانب خداوند اذنى را کشف کنیم.[2]

از این دیدگاه، حکومت ولى فقیه متکى بر اذن الهى و بى نیاز از خواست مردم است و تنها نقشى که مردم مى توانند داشته باشند، پذیرش این حکومت و تحقق بیرونى آن است. از این دیدگاه، تأکید بر رأى مردم امرى است که در مسلک لیبرالى، قابل قبول است و در چهارچوب اسلام، چنین چیزى وجود ندارد. محمد جواد لاریجانى در این زمینه تأکید مى کند که:

رأى مردم در نظام اسلامى دخلى در مشروعیت ندارد... لذا اینکه برخى مى گویند در حکومت اسلامى خداوند به مردم این حق را داده که حاکم خود را برگزینند و اینان با رأى خود چنین مى گویند و زمام امور را به فردى مى سپارند، سخنى است که در مسلک لیبرالها، و نه در اندیشه ولایت فقیه، درست است.[3]

همان طور که مشخص است از این دیدگاه، در اسلام مشروعیت حکومت اسلامى، امرى است که با اذن الهى محقق مى شود و رأى مردم، اثرى در این مسأله ندارد. محور اصلى استدلال فوق، تفکیک مشروعیت از مقبولیت است، ولى سؤال این است که این تفکیک ممکن است؟

به نظر مى رسد که چنین تفکیکى عقلاً و عملاً ممکن نباشد، حکومت، تا زمانى که تحقق بیرونى و عینى نداشته باشد، چگونه مى توان دربارۀ مشروعیت آن بحث کرد. استدلال مذکور را مى توان بدین صورت تقریر کرد: «حکومت اسلامى، یا به تعبیر دقیق تر حکومت ولى فقیه مشروع است خواه وجود داشته باشد، خواه وجود نداشته باشد» زیرا که در این دیدگاه، مقبولیت به تحقق عینى حکومت تعبیر مى شود. حال سؤال این است که چگونه مى توان حکومتى را که هنوز به طور عینى، وجود ندارد، مشروع دانست و آیا اساساً مى توان دربارۀ مشروعیت یا مسائل حکومتى که وجود ندارد، بحث کرد. باید گفت که در مورد مشروعیت حکومت، فقط زمانى مى توان بحث کرد که آن حکومت، وجود داشته باشد. آنچه که قبل از تشکیل هر حکومتى، درباره آن بحث مى شود، کارکردها و ویژگیهاى مطلوب آن است که با توجه به این خصوصیات، طرفداران آن نظام حکومتى، به دلیل واجد شرایط بودن آن حکومت و نمود و عملکرد بیرونى آن، به مشروعیت آن، رأى مى دهند. در اینجا تفکیک بین «مشروعیت شکل گیرى» و «مشروعیت تداوم» مى تواند مفید باشد که بعضى از آن تحت عنوان «مشروعیت اولیه» و «مشروعیت ثانویه» یاد کرده اند. زمانى که طرفداران یک نظام حکومتى، دیدگاه خود را دربارۀ حکومت مطرح مى کنند و این دیدگاه با اقبال مردم مواجه مى شود، بر اساس این مسأله، آن نظام سیاسى شکل گرفته، مشروعیت اولیۀ آن محقق مى شود و در صورت ادامۀ اقبال مردم، مشروعیت تداوم نیز، محقق خواهد شد.
این امر بدین معناست که تنها معیارى که مى تواند مشروعیتى را رقم بزند، مقبولیت مردمى است؛ و کسانى که معتقدند که حکومت ولى فقیه خواه وجود داشته باشد، خواه موجود نباشد، داراى مشروعیت است، استدلالى براى این امر ندارند. بنابراین، سخن گفتن از مشروعیت یک نظام حکومتى، زمانى که اصولاً چنین حکومتى وجود ندارد، نمى تواند مبناى منطقى داشته باشد.

مبناى اساسى تفکیک و تأکید فوق، حاکمیت الهى است که در اسلام اساس حاکمیت، به شمار مى آید.[4] حال سؤال این است که آیا در کتاب و سنت، حکومت، مبتنى بر رأى مردم است یا حکومت اسلامى، حکومتى الهى است که مشروعیت آن به رأى و نظر مردم وابسته نیست. آیا این رضایت مردم است که باعث مشروعیت حکومت در جامعه اسلامى مى شود یا حکومت اسلامى، مشروعیت خود را صرف نظر از رضایت یا عدم رضایت مردم از جانب خدا مى گیرد.

براى پاسخ به سؤال فوق بررسى جایگاه مردم در انتخاب حکومت و بررسى مبناى قدرت و حاکمیت از دیدگاه قرآن و سنت، ضرورى است. قرآن کریم، حاکمیت را متعلق به خداوند مى داند: إِنِ الْحُکْمُ إِلا للَّهِ [5]؛ یعنى حاکمیت کل جهان هستى، متعلق به خداوند قادر متعال است. سؤال این است که چه رابطه اى بین حاکمیت الهى و حاکمیت سیاسى وجود دارد؟ بعضى از این آیه مفهوم گسترده اى را در نظر مى گیرند و حاکمیت سیاسى را هم، متعلق به خداوند مى دانند. خوارج اولین گروهى بودند که از این آیه، چنین استنباط کردند و حکم را به مفهوم حکومت گرفتند. آنها معتقد بودند هیچ کس جز خداوند، حق حکومت ندارد. حضرت على علیه السلام در پاسخ به خوارج فرمودند که در این آیه، مراد از حکم، قانونگذارى است نه حکومت و مردم نیازمند حاکم هستند، خواه نیکوکار باشد، خواه بدکار، تا در پرتو حکومت او، مؤمن کار خویش را انجام دهد و کافر از زندگى دنیاى خویش بهره مند شود.[6]

به نظر مى رسد تمام کسانى که حاکمیت به مفهوم «حکومت» را متعلق به خداوند مى دانند، دچار چنین سهوى مى شوند و حکم به مفهوم قانونگذارى را با حکم به مفهوم حکومت خلط مى کنند. در اسلام، قانونگذارى و تشریع از جانب خداوند است ولى اجراى آن به دست مردم است به این معنا حاکمیت در بعد اجرایى آن، امرى الهى محسوب نمى شود، بلکه امرى بشرى است. حاکمیت الهى، حاکمیتى حقیقى است، در حالى که حاکمیت سیاسى، امرى اعتبارى و مبتنى بر قرارداد است. (در فرهنگ اسلامى در مفهوم بیعت آمده است) و استخراج حکم اعتبارى از احکام حقیقى، غیر ممکن است. بنابراین، کسانى که از حاکمیت الهى، تفسیر موسعى ارائه کرده و آن را علاوه بر حکم و قانون بر حکومت هم اطلاق مى کنند، ناخواسته دچار نوعى مغالطه مى شوند؛ چرا که از لحاظ سیاسى، به هر حال، بخشى از مردم در قالبهاى مختلف، حکومت مى کنند.

علاوه بر این، همان طور که مالکیت خداوند بر کل هستى، مانع از مشروعیت مالکیت فردى نمى شود، حاکمیت الهى به مفهوم حقیقى و تکوینى آن نیز، مانع از مشروعیت حاکمیت فردى و بناى حکومت مبتنى بر ارادۀ مردم نمى شود؛[7] بلکه این امر مانعى در مقابل حکومت مطلقه است، چرا که از لحاظ تاریخى در جوامع اسلامى و نیز دیگر جوامع، تأکید بر الهى بودن حکومت و حاکمیت، تنها کارکرد توجیهى براى حکومتهاى مطلقه داشته است و در عمل جز فردى که به صورت مطلقه، تمام قدرت را در اختیار داشته؛ چیزى دیده نشده است.

از سوى دیگر در منابع اصیل اسلامى هم، شواهدى در تأیید مبناى مردمى حاکمیت سیاسى وجود دارد. حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه در موارد متعددى بر حق حاکمیت مردم تأکید کرده است. یا در مورد پذیرش خلافت مى فرماید: لو لاحضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر... لالقیت حبلها على غاربها؛[8] یعنى ... اگر این بیعت کنندگان نبودند، و یاران، حجت بر من تمام نمى نمودند، رشتۀ این کار را از دست مى گذاشتم.

در جاى دیگرى مى فرماید: مردم با من نه به دلیل سلطه و قدرت حکومتى که بر آنها چیره باشد و نه به دلیل مزد و پاداشى که حاضر باشد بیعت کردند، مردم نه با اکراه و اجبار، بلکه با طوع و رغبت و اختیار با من بیعت کردند.[9]

همچنین، حضرت على علیه السلام هنگامى که مردم براى بیعت با ایشان هجوم مى آوردند فرمودند: بروید مسجد، تا بیعت با من پنهانى صورت نگیرد و جز با رضا و میل مسلمانان نباشد.[10]

این بیانات حضرت على علیه السلام دلالت صریح و محکمى بر حق مردم در تعیین حکومت دارد، که بر اساس آنها در اسلام، حکومت جز با بیعت آزادانه و اختیارى مردم که در واقع نوعى قرارداد بین مردم و حاکم است، مشروعیت نمى یابد؛ و مشروعیت آن هم تا زمانى ادامه مى یابد که مردم بر بیعت خود باقى بمانند.

در میان صاحبنظران نیز، بسیارى چه در قالب پارادایم سنتى، چه در قالب پارادایم جدید، بر ابتناى حکومت بر ارادۀ مردم، تأکید مى کنند.[11] شهید مطهرى در قالب نگرش سنتى و بر اساس قرآن و سنت، بر حق مردم در انتخاب حکومت و مسئولیت حکومت در قبال مردم تأکید کرده اند. ایشان در این باره معتقد است که: از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى سازد و افراد را ذیحق مى کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى کند.[12]

همچنین بعضى از صاحبنظران در چهارچوب نگرش سنتى، معتقدند که مى توان با استناد به همین مبانى فقهى و کلامى، حق تعیین سرنوشت و سایر حقوق، نظیر حق حیات، حق مقاومت در برابر ظلم و حق امنیت را اثبات کرد.[13]

متفکرین پارادایم جدید هم اصولاً، از منظر جدیدى به این بحث مى نگرند و این سؤال را که منبع قدرت چیست؟ و جایگاه ارادۀ مردم در قدرت سیاسى کدام است، مسأله اى «مستحدثه» مى دانند که از درون کتاب و سنت نمى توان پاسخى به آن داد و تنها مى توان بر  اساس اصول ارزشى اسلام، به عقل جمعى مسلمانان رجوع کرد.

بر اساس این نگرش در قرآن مسأله اصلى، حکومت عدل است و راجع به انتخاب یا انتصاب، سخنى به میان نیامده است:

(در قرآن) روى شیوه ها و نظامهاى حکومت تأکید نشده، بلکه روى عادلانه حکومت کردن تأکید شده است. گویى قرآن تعیین شیوه ها و نظامهاى حکومت را در شأن دین و وحى نمى داند، بلکه تعیین ارزشهاى مربوط به حکومت را در شأن وحى و دین مى داند. شیوه ها و نظامها در میان جامعه ها و اقوام، شکلهاى گوناگون پیدا مى کند و در طول تاریخ چنین بوده است... قرآن روى همین اصل ثابت (عدالت) تأکید کرده است.[14]

بنابراین، بر اساس این نگرش، در صورتى که منبع قدرت سیاسى را خواست مردم بدانیم، هیچ منافاتى با کتاب و سنت نخواهد داشت.

مسئولیت حکومت و قدرت حاکم در قبال مردم، از حق مردم در انتخاب حکومت ناشى مى شود. در واقع، تا زمانى که به مبناى مردمى قدرت سیاسى، در نظر و عمل پایبندى وجود نداشته باشد، مسئولیت حکومت در قبال مردم، معنى پیدا نمى کند. شهید مطهرى ضمن رد فلسفه هایى که صرفاً بر مسئولیت در قبال خداوند تأکید مى کنند، نسبت به آثار سوء آن در تضییع حقوق مردم، هشدار مى دهد.

در این فلسفه ها، مسئولیت در قبال مردم فرض نشده است، مکلف بودن در برابر خداوند کافى دانسته شده است، براى اینکه مردم هیچ حقى نداشته باشند، عدالت همان باشد که حکمران انجام مى دهد و ظلم براى او مفهوم و معنا نداشته باشد. به عبارت دیگر، حق اللّه  موجب سقوط حق الناس فرض شده است.[15]

بنابراین، بر اساس مبانى و دیدگاههاى فوق، تعیین حاکم از حقوق مردم مى باشد که حضرت امام هم در جاى جاى آثار خود، بر آن تأکید کرده است که به بررسى آن مى پردازیم.

ب) مشروعیت حکومت اسلامى از دیدگاه امام

در مورد دیدگاه امام دربارۀ مشروعیت هم دیدگاههاى مختلفى وجود دارد. بعضى بر آن هستند که از نظر امام، مشروعیت حکومت اسلامى، مشروعیتى الهى و مستقل از ارادۀ عمومى مى باشد.[16] دیدگاه دیگرى هم وجود دارد که بر اساس آن از نظر امام، مشروعیت حکومت اسلامى متکى بر دو پایۀ شرعى و مردمى مى باشد که تحت عنوان مشروعیت الهى و مقبولیت مردمى از آن بحث مى شود. اما در این مقاله بر آنیم تا نشان دهیم که صرف نظر از دیدگاه امام دربارۀ مشروعیت الهى حکومت اسلامى، از نظر ایشان مردم، به طور مستقل، مى توانند پایه هاى مشروعیت یک نظام سیاسى تلقى شوند و از بیانات امام در این زمینه مى توان مؤیدات مختلفى را استخراج کرد.

در اینجا پس از بررسى یکى از دیدگاههایى که بر «مشروعیت الهى» حکومت اسلامى از دیدگاه امام تأکید مى کند، به ارائه دیدگاه خود خواهیم پرداخت.

یکى از محققان در زمینه نظر امام دربارۀ مشروعیت معتقد است که: با توجه به شواهدى که از نظر امام ذکر کردیم، چون نظریه حکومتى ایشان آنچنان که از آثار مختلف ایشان به دست مى آید ـ صرف نظر از نامۀ اواخر ایشان به رئیس مجلس بازنگرى قانون اساسى ـ نصب الهى ولى امر است. لذا رأى مردم زمینه مشروعیت را فراهم نمى کند.[17]

از منظر فوق، امام مشروعیت را ناشى از مردم نمى دانند، بلکه مقبولیت را ناشى از رأى و نظر مردم مى دانند. این دیدگاه هم بر این فرض استوار است که تفکیک مشروعیت و مقبولیت از هم ممکن است؛ و اصولاً این دو مقوله از دو جنس جداگانه هستند. در حالى که، همان طور که قبلاً گفتیم تفکیک این دو مقوله در عمل امکانپذیر نیست و امام هم در عین اینکه بر نصب الهى در مشروعیت دهى، تأکید مى کنند بر نقش مستقل مردم در امر مشروعیت دهى به حکومت نیز تأکید دارند که اتفاقاً همان طور که بعداً خواهیم دید، نامۀ اواخر عمر ایشان به رئیس مجلس دربارۀ بازنگرى قانون اساسى، مؤید این مسأله است. شواهدى که مى توان بر اساس آن، دیدگاه نقش مستقل مشروعیت دهى مردم به حکومت را ارزیابى کرد، مى تواند در محورهاى زیر مورد بحث واقع شود که عبارتند از: تأکید امام بر عدم مشروعیت رژیم شاه به لحاظ عدم اتکاى آن به مردم؛ تأکید امام بر نقش مشروعیت دهى مردم بعد از پیروزى انقلاب اسلامى؛ نامه حضرت امام به مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى؛ تأکیدات امام بر ضرورت حفظ نظام؛ حق نظارت مردم بر حکومت اسلامى از دیدگاه امام؛ همگى این محورها دیدگاه امام را در نقش مردم در مشروعیت نظام اسلامى به صراحت مورد تأکید قرار مى دهد.

1. عدم مشروعیت رژیم پهلوى

دلایل و استدلالهاى اصلى امام خمینى در مبارزه با رژیم شاه، اعتقاد به عدم مشروعیت این رژیم، به علت عدم اتکا به مردم است.

امام خمینى خفقان و سرکوب و ارعاب نظام پهلوى را ناشى از جدایى ملت و دولت و عدم اطمینان و اعتماد دولت و ملت به یکدیگر مى دانند، که آن هم، ناشى از استبدادى بودن رژیم شاه است. یکى از شعارهاى اصلى امام خمینى در مبارزۀ خود، نفى استبداد بود که باعث نقض حقوق و آزادیهاى اولیه مردم مى شود:

بنابراین سلطنت وى از اساس، غیرقانونى است و از مشروعیت برخوردار نیست. و دیگر اینکه شاه در تمام دوران سلطنتش، مستمراً قوانین اسلام را نقض کرده و حقوق کل جامعۀ ایرانى را پایمال نموده است.[18]

از این رو امام مى گویند که (انقلاب ما) در محیطى که سرنیزه جانشین عدالت و حبس و شکنجه و اختناق به جاى آزادى و فقر و فلاکت، جایگزین رفاه و آسایش شده بود پا گرفت[19] و هدف انقلاب، خارج شدن از زیر یوغ استبداد و رسیدن به حقوق و آزادیهاى مشروع بود:

اینها دارند حقوق اولیۀ بشریت را مطالبه مى کنند. حق اولیۀ بشر است که من مى خواهم آزاد باشم، من مى خواهم حرفم آزاد باشد، من مى خواهم مستقل [باشم]، من مى خواهم خودم باشم. حرف ما این است. این حرفى است که در هر جا شما بگویید، همه از شما مى پذیرند.[20]

امام خمینى در سخنرانى تاریخى خود در بهشت زهرا(س) در سال 1357 دلایل متقن، محکم و منطقى خود را در عدم مشروعیت رژیم شاه بیان کرد که محور استدلال ایشان به طور کامل، اراده و خواست ملت بود و جوهر استدلال ایشان این بود که هیچ نسلى نمى تواند براى نسل آینده، نوع و شکل نظام سیاسى را تعیین کند؛ مگر در صورتى که مورد تصویب نسل جدید قرار گیرد. با توجه به اینکه نسل جدید در صورت رضایت از یک حکومت آن را تصویب مى کند، مبناى تداوم هر حکومتى از دیدگاه امام، خواست و رضایت عمومى خواهد بود. از این نظر، رأى مردم نقش مستقلى در اعطاى مشروعیت به یک نظام و تداوم آن دارد.

علاوه بر این، امام ظالمانه بودن رژیمهاى سلطنتى به طور کلى و رژیم پهلوى به طور خاص را نیز از دلایل عدم مشروعیت رژیم شاه، اعلام کردند که تأکید دیگرى نسبت به حق مردم در تعیین نوع حکومت خود مى باشد و در عین حال، بر دو عنصر بسیار مهم تأکید داشتند که اولاً رژیم سلطنتى بر خلاف قواعد عقلانى است و ثانیاً بر خلاف قواعد حقوق بشر است.

این سلطنت از اول یک امر باطلى بود؛ بلکه اصل رژیم سلطنتى از اول خلاف قانون و خلاف قواعد عقلى است و خلاف حقوق بشر است.[21]

امام خمینى شاه را، مسبب اصلى قیام مردم معرفى مى کنند که طى 55 سال تمام، آزادى و حقوق ملت را از میان برده است.[22]

در اندیشۀ سیاسى امام خمینى، چه در دوران مبارزه با رژیم سلطنتى و چه در دوران بعد از پیروزى انقلاب اسلامى، «حق تعیین سرنوشت» اهمیت کلیدى دارد. و حضرت امام رژیم شاه را به دلیل زیر پا گذاشتن حق مردم در تعیین سرنوشت خود، نامشروع تلقى مى کند. از نظر امام تعیین سرنوشت، حقى است شرعى و الهى که خداوند به انسان عطا فرموده است: حق شرعى و حق قانونى و حق بشرى ما این است که سرنوشتمان دست خودمان باشد.[23]

در این جمله، امام براى حاکمیت انسان بر سرنوشت خود سه مبناى شرعى، قانونى و انسانى را ارائه مى کنند که بر اساس آن، اولاً این حق را خداوند به انسان داده است که بتواند دربارۀ زندگى خود، اعم از فردى و سیاسى، تصمیم بگیرد. ثانیاً قانون اساسى (قانونى اساسى مشروطیت) چنین حقى را، به رسمیت شناخته است و نهایتاً اینکه چنین حقى، حکمى انسانى است و قوانین انسانى و بشرى حکم مى کند که انسان بر سرنوشت خویش حاکم باشد و از تعدیات حکومت در امان بمانند.[24]

بر اساس دیدگاه فوق است که امام، رژیم سلطنتى را از اساس نامشروع مى دانند. چون یک حکم الهى، انسانى و قانونى را زیر پا مى گذارد و مردم را تسلیم هوا و هوس حکام و سلاطین زورگو مى کند. در جاى دیگر امام حاکمیت انسان بر سرنوشت خود را امرى عقلانى مى دانند: این یک مسألۀ عقلى [است]، هر عاقلى این مطلب را قبول دارد که مقدرات هرکسى باید دست خودش باشد.[25]

نظر امام در بارۀ حق انسان در تعیین سرنوشت خویش، در جاى جاى آثار ایشان مشهود است و اصلاً محل تردید و انکار ندارد و به عقیدۀ نگارنده، امام در هر وضعیتى به عقیدۀ خود پایبندند و خواست مردم را در تعیین سرنوشت خویش، اصل همیشگى و غیر قابل خدشه مى دانند.

2. تأکید بر نقش مردم در تعیین حکومت اسلامى

رأى ملت و اتکاى حکومت بر آراى مردم، جوهر اندیشۀ سیاسى امام خمینى را تشکیل مى دهد و در دوران پهلوى از آن براى مبارزه با رژیم استفاده مى کردند. پس از پیروزى انقلاب اسلامى هم حکومت اسلامى را بر مبناى آن تأسیس کردند: ما جمهورى اسلامى را اعلام کرده ایم و ملت با راهپیماییهاى مکرر به آن رأى داده است. حکومتى است متکى به آراى ملت و مبتنى بر قواعد و موازین اسلامى.[26]

تبیین امام از ضوابط حاکم بر نظام اسلامى نیز همین مسأله را مورد تأکید قرار مى دهد: آنچه مهم است ضوابطى است که در این حکومت باید حاکم باشد که مهمترین آنها عبارت است از اینکه اولاً متکى به آراى ملت باشد، به گونه اى که تمامى آحاد ملت در انتخاب فرد و یا افرادى که باید مسئولیت و زمام امور را در دست بگیرند شرکت داشته باشند؛ و دیگر اینکه در مورد این افراد نیز خط مشى سیاسى و اقتصادى و سایر شئون اجتماعى و کلیۀ قواعد و موازین اسلامى مراعات شود. در این حکومت به طور قطع باید زمامداران امور دائماً با نمایندگان ملت در تصمیم گیریها مشورت کنند.[27]

بنابراین، حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است و شروط محدود کننده آن نیز قوانین الهى و آراى مردمى مى باشد. اصولاً امام شخصاً از استبداد متنفر بودند و آن را مظهر فساد مى دانستند و معتقد بودند که حکومت فاسد، موجب همۀ فسادهایى است که از همۀ اطراف ما را احاطه کرده است.

با این نگاه امام به حکومت به عنوان منشأ فساد جامعه، طبیعى است که با استبداد هم مخالفت کنند. چون استبداد سلطنتى را بدترین نوع نظام سیاسى مى دانند و با نگاه موشکافانه به تاریخ این کشور، تأثیر مخرب چنین نظامى را بر ذهن و روح و زندگى مردم ایران دریافته اند و در موارد متعدد، مخالفت خود را با هرنوع استبدادى، در هر قالب و به هر نامى اعلام کرده اند.

البته امام دربارۀ رابطۀ اسلام و دموکراسى، هیچ گاه حکومت اسلامى را حکومتى دموکراتیک اعلام نکردند، بلکه معتقدند که حکومت اسلامى از آنجا که مبتنى بر آراى مردمى است، با حکومتهاى دموکراتیک مشابهت دارد ولى قوانین و اصولى که نظام سیاسى آن را برنامۀ عمل خود قرار خواهد داد از ناحیۀ خداوند مى باشد. امام مى فرمایند: رژیمى که به جاى رژیم ظالمانۀ شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه اى است که شبیه آن رژیم در دموکراسى غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسیهایى که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسى اى که ما مى خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسى اسلام، کاملتر از دموکراسى غرب است.[28]

البته امام در جاى دیگر، جمهورى اسلامى بعد از انقلاب را از لحاظ شکلى، مشابه جمهوریهاى موجود معرفى مى کنند با این تفاوت که در این جمهورى محتواى قوانین حاکم، اسلامى است: اما جمهورى، به همان معنایى است که همه جا جمهورى است. لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى اى متکى است که قانون اسلام است. اینکه ما جمهورى اسلامى مى گوییم براى این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى مى شود اینها بر اسلام متکى است، لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است که همه جا هست.[29]

البته امام همچون شهید مطهرى در قالب پارادایم سنتى، به سازگارى اسلام و دموکراسى معتقدند، هر چندکه زاویه دید امام عمدتاً فقهى و زاویه نگاه مطهرى عمدتاً فلسفى و عقلانى است. امام هرگز از ناسازگارى اسلام با اصول دموکراسى سخن نگفتند و در عین حال همواره بر مفاهیمى چون «جمهوریت»، «دموکراسى»، «مردم»، «حاکمیت ملت» و «حقوق» ملت تأکید مى کردند و این امر، بیانگر اعتقاد ایشان به نقش ملت در مشروعیت دهى به حکومت است. این استدلال، زمانى قویتر مى شود که به مخالفت کسانى که مشروعیت حکومت را امرى الهى و مخالف با دموکراسى مى دانند، اشاره شود. این صاحبنظران به طور کلى بر عدم سازگارى اسلام و دموکراسى تأکید دارند.

آقاى مصباح یزدى در این باره به نفى دموکراسى پرداخته و آن را نظامى شرک آمیز معرفى کرده اند. دلیل این دسته از صاحبنظران در شرک آمیز معرفى کردن دموکراسى، این است که آنان معتقدند دموکراسى یعنى اصالت دادن به انسان در برابر ارادۀ خداوند، و مقدم داشتن قانون انسان بر قانون خداوند.[30] در حالى که امام هرگز درباره دموکراسى، چنین دیدگاهى را نداشتند و معتقد بودند که اصول و ارزشهاى مورد تأکید در دموکراسى، در اسلام نیز وجود دارد.

در اینجا سؤال مهم این است که به طور اصولى، جایگاه رأى مردم کدام است و نظر مردم تا چه حدى نافذ است؟ آیا به فرض، مردم مى توانند با حکومت اسلامى مخالفت کنند. در پاسخ به این سؤال باید گفت که اصولاً در منظر ذهنى امام، چنین تصورى وجود ندارد که مردم مسلمان با حکومتى که منطبق با موازین اسلامى است مخالفت کنند. از اندیشه هاى امام خمینى مى توان چنین استنباط کرد که با توجه به تصورى که ایشان از حکومت اسلامى به عنوان حکومت مطلوب دارند، مخالفت مردم مسلمان با آن غیر ممکن است، و در صورتى که چنین اتفاقى بیفتد، قهراً حکومت از مسیر اسلامى و الهى خارج شده است؛ و مخالفت مردم، نتیجۀ آن مى باشد. از این رو، امام اصولاً در این باره اظهار نظرى نکرده اند که به فرض اگر مردم با «حکومت اسلامى» مخالفت کردند تکلیف چیست؟ پس، از این منظر مى توان جایگاه مشروعیت بخشى دائمى مردم از دید امام را استنباط کرد.

3. نامه امام به رئیس مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى

نامۀ حضرت امام به رئیس مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى، از حیث تأکید بر مشروعیت مردمى نظام اسلامى، اهمیت بسیار دارد. نخست، به این دلیل که نامۀ مزبور در اواخر عمر ایشان نگاشته شده است. دوم، به این دلیل که این نامه را به مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى مرقوم فرموده اند که وظیفۀ اصلى آن اصلاح قانون اساسى بوده است. در این نامه امام یادآور مى شوند که: اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولىّ منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.[31]

در این نامه، امام اولاً رهبر را با واسطه، منتخب مردم مى دانند و مفهوم آن این است که اگر به فرض، نهادى دیگر، غیر از مجلس خبرگان منتخب مردم، رهبر را انتخاب کند او مورد قبول مردم نخواهد بود و مهمتر از آن اینکه، حکم ولى را در صورتى نافذ مى داند که منتخب مردم باشد. این جمله به صراحت تأثیر انتخاب مردم را در نافذ بودن حکم ولى نشان مى دهد که «در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.» حتى اگر، این نافذ بودن به «امکان عملى شدن» تعبیر شود، در حکم تغییرى نمى کند. چون اصولاً، مشروعیت یا عدم مشروعیت چیزى که وجود ندارد، معنا ندارد؛ یعنى اگر حکومت، تحقق پیدا نکند بحث دربارۀ مشروعیت یا عدم مشروعیت آن بیهوده است؛ علاوه بر این، اگر امام نظرى غیر از این داشتند، مى توانستند آشکارا و با صراحت به مشروعیت رهبرى و حکومت بدون انتخاب مردم، تأکید کنند. همان طور که مى دانیم حضرت امام، دربارۀ احکام اسلامى هیچ معامله اى را نمى پذیرفتند و اگر به چنین مسأله اى هم معتقد بودند، قطعاً آشکارا و با صراحت آن را بیان مى کردند.

اصولاً با توجه به مفروضات امام دربارۀ گرایش مردم به حکومت اسلامى، حضرت امام ضرورت چنین تفکیکى را احساس نمى کردند. امام جمله اى دارد که بعضى از آن، بى تأثیر بودن رأى و انتخاب مردم در مشروعیت حکومت را استنباط مى کنند. حضرت امام مى فرمایند: اساساً رفراندم یا تصویب ملى در قبال اسلام ارزشى ندارد.[32] در این باره باید گفت: که اولاً حکومت پهلوى نه از دید امام داراى مشروعیت بود و نه از دید مردم؛ نه بر مبناى دین مشروعیت داشت و نه بر مبناى خواست مردم؛ بنابراین، رفراندوم آن نیز فاقد مشروعیت بود؛ ثانیاً امام تصویب ملى را در قبال احکام اسلامى فاقد اعتبار مى دانند که در آن تردیدى نیست و هیچ حکمى از احکام ضرورى اسلام با رأى و همه پرسى مردم تغییر نمى کند؛ در حالى که مشروعیت حکومت، حکم درون دینى ندارد بلکه بیانگر رابطۀ حکومت و مردم است؛ ثالثاً امام جملات فراوانى دال بر مشروعیت یابى حکومت از مردم دارد که مهمترین آنها، همان نامه اواخر عمر مبارک ایشان مى باشد که طبعاً بیانگر آخرین نظر امام نیز هست.

4. حفظ نظام اسلامى و مبناى مردمى مشروعیت حکومت اسلامى

این مسأله را که امام مبناى حکومت و قدرت سیاسى دولت را، مردم مى دانند از راههاى دیگر هم مى توان بررسى کرد. اصولاً از مهمترین تأکیدهاى امام که آن را «اوجب واجبات»مى دانست، حفظ نظام و حکومت اسلامى است که در سخنان ایشان به کرّات و با تعابیر مختلف آمده است: مسئلۀ حفظ نظام جمهورى اسلامى در این عصر و با وضعى که در دنیا مشاهده مى شود... از اهمّ واجبات عقلى و شرعى است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمى کند.[33]

امام براى حفظ نظام اسلامى، مهمترین و در واقع مؤثرترین عامل را پشتیبانى مردمى از نظام مى دانند و این عبارات را هم به طور مکرر در آثار ایشان مى بینیم. حال سؤال این است که آیا اعتقاد به اینکه مشروعیت نظام اسلامى مبناى غیر مردمى دارد به طور تدریجى این تفکر را حاکم نخواهد کرد که خود را بى نیاز از حمایت و پشتیبانى مردم بدانیم. حتى اگر، نظریه مبناى غیر مردمى مشروعیت حکومت اسلامى، بالاصاله درست باشد، نهایتاً باعث خواهد شد که روز به روز بر فاصله مردم و حکومت اسلامى افزوده شود؛ و این با اصل واجب بودن حفظ نظام اسلامى، که اینهمه مورد تأکید امام بود، در تضاد نیست؟ حتى اگر ما تفکیک مشروعیت از مقبولیت را هم قبول داشته باشیم (که به لحاظ عینى ممکن نیست) و مشروعیت را ناشى از خدا بدانیم، آیا مقبولیت مردمى براى حفظ نظام اسلامى ضرورت ندارد؟ آیا حکومت، اگر مشروعیت الهى هم داشته باشد ولى مقبولیت مردمى خود را از دست بدهد، باز هم حفظ اصل نظام که امام صد درصد روى آن تأکید داشتند، به خطر نمى افتد؟

بنابراین، منطقى است که اگر بین مشروعیت و مقبولیت در عالم ذهنى و نظرى مرز مى گذاریم، در عالم واقع مملکت دارى، و براى تحقق خواست امام؛ یعنى حفظ نظام اسلامى، آنها را از هم تفکیک نکنیم. چون اگر حکومت، مقبولیت مردمى خود را از دست بدهد با صرف نظر از مشروعیت الهى که بعضى به آن عقیده دارند، بقاى نظام اسلامى در خطر خواهد بود. در این وضعیت، تکیه صرف بر مشروعیت الهى به فرض صحت آن، نمى تواند راهگشا باشد. در این معنا مشروعیت سیاسى، بیانگر پذیرش حکومت از سوى مردم است که پایدارى نظام سیاسى یا به تعبیر حضرت امام حفظ نظام اسلامى را تضمین مى کند.

5. نظارت مردم بر حکومت از دیدگاه امام خمینى(س)

نظارت مردم بر حکومت، از اصول اساسى مردم سالارى است. در صورتى که بپذیریم اراده و خواست مردم، مبناى قدرت سیاسى مى باشد طبعاً نظارت مردم بر حکومت براى جلوگیرى از سوء استفادۀ آنها از قدرت، امرى ضرورى مى باشد و نظارت مردم بر حکومت، تنها در صورتى ممکن است که حکومت قدرت خود و مشروعیت آن را ناشى از اراده و رأى مردم بداند. نظارت بر چگونگى اعمال قدرتِ دولتمردان در اندیشه سیاسى امام، جایگاه مهمى را به خود اختصاص داده است که از دو طریق قابل اجرا مى باشد.

از مهمترین عناصر اندیشۀ سیاسى امام، تأکید بر نظارت درونى است. از دید امام قدرت ـ فى نفسه ـ خیر است و خداوند از آنجا که قادر مطلق است، داراى کمال مطلق مى باشد. از این رو گرایش انسان به قدرت، نوعى کمال جویى و سیر به سوى کمال مطلق است. امام قدرت را در صورتى خطرناک و آن را تهدیدى براى جامعه مى دانند که در دست اشخاص غیر مهذب باشد.

قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غیرمهذب برسد خطر دارد. قدرت خودش یک کمال است. خداى تبارک و تعالى قادر است، لکن چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد همین کمال را به فساد مى کشانند. دنیا امروز گرفتار این است که قدرت در دست اشخاصى است که از انسانیت بهره ندارند.[34]

علاوه بر نظارت درونى، اهرم مهم دیگر نظارت بر دولت، از دیدگاه امام نظارت بیرونى است. این نظارت را باید مردم اعمال کنند تا مانع انحراف دولت از مسیر اسلامى و انسانى شود. این دیدگاه نشأت گرفته از اعتقاد اساسى امام دربارۀ نقش ارادۀ ملى در مشروعیت دهى به قدرت سیاسى است، که همین ارادۀ ملى با نظارت خود، باید مانع از تباهى و فساد سیاسى شود. زیرا از عوامل تباهى و فساد سیاسى، عدم نظارت مردم بر عملکرد دولت است.

ملت اگر نظارت نکنند در امور دولت و مجلس و همه چیز، اگر کنار بروند، بسپارند دست اینها و بروند مشغول کارهایشان بشوند، ممکن است یک وقت به تباهى بکشد. ما باید ناظر باشیم به امور مردم. ما باید، ملت باید ناظر باشد به امورى که در دولت مى گذرد.[35]

این نظارت بر عملکرد همه دستگاهها، اعم از اجرایى و قانونگذارى و قضایى باید همراه با نقد آنها باشد. امام این نظارت را حتى، حق فرد فرد اعضاى جامعه اسلامى مى دانند که رؤساى جامعه باید در قبال آن پاسخگو باشند.

هر فردى از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد و در غیر این صورت، اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد ـ خود به خود ـ از مقام زمامدارى معزول است.[36]

اهمیت نظارت مردم به حدى است که امام معتقدند که زمامدار خطاکار، اگر جواب قانع کننده اى دربارۀ خطاى خود نداشته باشد خود به خود معزول است.

6. حق برکنارى حکومت

امام با اتکاى به همین دیدگاه، مبارزه خود را براى سرنگونى حکومت ظالمانه و دیکتاتورى پهلوى آغاز کردند. در اندیشۀ سیاسى امام، برکنارى حکومت اسلامى نه تنها جایز نیست، بلکه حفظ نظام اسلامى، از «اوجب واجبات» است. ولى با وجود این، از نظر امام حکومتى که به مردم ظلم کرده و از عدالت خارج شود، دیگر اساساً اسلامى نیست. به نظر امام، اسلام اجازه دیکتاتورى نمى دهد و خداوند به ما این حق را نداده است که به ملتمان چیزى را تحمیل کنیم.[37] امام معتقدند که حکومت اسلامى متکى و مبتنى بر آراى ملت است و اگر زمانى بر خلاف آراى ملت عمل کند، ملت مى تواند آن را ساقط کند: حکومت اسلامى ... حکومت ملى است. حکومت مستند به قانون الهى و به آراء ملت است. این طور نیست که با قلدرى آمده باشد که بخواهد حفظ بکند خودش را، با آراء ملت مى آید و ملت او را حفظ مى کند و هر روز هم که خلاف رأى ملت عمل کند قهراً ساقط است و ملت ایران هم او را کنار مى زند.[38]

تأکید امام بر رأى ملت و ساقط شدن دولت در صورت زیر پا گذاشتن رأى ملت، نشان مى دهد که امام به طور مستقل بر نقش مشروعیت دهنده ارادۀ ملى قائل هستند. از نظر امام، علاوه بر اینکه حکومت اسلامى باید عدالت را اجرا کند، جامعۀ اسلامى هم جامعه اى است که اساساً ظلم را تحمل نمى کند و در مقابل کسانى که در صدد تحمیل خواسته هاى ناحق بر مردم باشند، مى ایستد:

امروز با زمان رژیم سابق فرق دارد. چون امروز یک مملکتى است که نه یک نفرى است که زورگویى بکند و فشار بیاورد که یک کارى به ملت تحمیل بکند. ما یک چنین مقامى اصلاً نداریم. یعنى ملت ما هم دیگر تحمل چنین مقامى را نمى کند. وضع ملت طورى است که اگر یک مقام بخواهد چیزى را تحمیل کند، جلویش مى ایستند و مشتشان را گره مى کنند و مانع مى شوند. این یک نعمت بزرگى است براى یک ملتى که یک مقامى نتواند ظلم کند. البته ظالم را سر جاى خودش مى نشانند. با قدرت هم مى نشانند.[39]

حضرت امام با عبارت فوق، به این سؤال که آیا مردم مى توانند حکومت اسلامى را برکنار کنند؛ جواب روشنى دادند. چون همان طور که قبلاً دیدیم امام حفظ نظام را از واجبات مى دانند و از طرف دیگر، معتقدند که ملت نمى تواند ظلم را تحمل کند و ظالم را برکنار مى کند: حکومت اسلامْ حکومت قانون است. اگر شخص اول مملکت ما در حکومت اسلامى یک خلاف بکند، اسلام او را عزلش کرده. یک ظلم بکند، یک سیلى به یک کسى بزند ـ ظلماً ـ اسلام او را عزلش کرده، او دیگر قابلیت از براى حکومت ندارد. این دیکتاتورى است؟ حکومت قانون است.[40]

در تحلیل مسأله فوق، باید گفت که امام، نظام اسلامى را نظامى مى دانند که حفظ آن بر همگان واجب است ولى در عین حال، معتقدند که حکومت اسلامى نمى تواند استبدادى و ظالمانه عمل کند؛ یعنى اگر حکومت اسلامى حقوق مردم را تضییع کرد و بر آنان ظلم روا داشت و از عدالت خارج شد، دیگر اساساً حکومت اسلامى نیست؛ هر چند این ادعا را بکند.

تحلیل دیگرى که مى توان با استنباط از آثار امام ارائه داد، این است که اصولاً امام بین نظام اسلامى و عملکرد زمامداران آن، قائل به تفکیک است. بدین معنى، که حفظ نظامى که احکام اسلامى را معیار عمل قرار مى دهد، واجب است؛ ولى در این بین زمامداران ممکن است از مسیر عدالت خارج شوند؛ که برکنارى آنها از حکومت نه تنها ممکن، بلکه بر جامعه اسلامى واجب است. بنابراین، حفظ نظام واجب است ولى معیار بقاى افراد، عدالت اسلامى است.

نتیجه گیرى

به طور کلى، دربارۀ مشروعیت حکومت اسلامى، دیدگاههاى مختلفى وجود دارد که بر اساس بعضى از آنها حکومت اسلامى داراى مشروعیتى الهى است و حضرت امام هم قائل به الهى بودن مشروعیت حکومت اسلامى هستند و رأى مردم، دخلى در مشروعیت نظام ندارد. ما در این مقاله ضمن نقد این دیدگاه، بر ابتناى قدرت سیاسى بر اراده ملى از لحاظ اسلامى، تأکید کرده و شواهدى را از آیات و روایات بررسى کردیم، و به دیدگاه بعضى از صاحبنظران و متفکرین اسلامى در مورد نقش مردم در مشروعیت نظام اسلامى اشاره کردیم. پس از آن، ضمن بررسى آراى امام، محورهاى اساسى را که نشان دهندۀ اعتقاد امام به نقش مشروعیت دهندۀ رأى مردم بود برشمردیم. به طور کلى استدلالهاى امام دربارۀ بى اعتبارى سلطنت پهلوى، تأکید ایشان بر رأى ملت و ارادۀ ملى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، نامه اواخر عمر ایشان به مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى، دیدگاه ایشان را دربارۀ وجوب حفظ نظام، اعتقاد ایشان بر حق نظارت مردم بر حکومت و نیز حق برکنارى حکومت در صورت خروج از عدالت، و جایگاه مشروعیت دهى رأى و خواست مردم به حکومت، را مورد توجه قرار مى دهد.

 به هر حال، باید گفت که تفکیک و دسته بندى مشروعیت سیاسى از مقبولیت سیاسى و اعتقاد به مبناى متفاوت براى هر کدام، قابل قبول نیست. به لحاظ عقلى و تجربه تاریخى اصولاً مقبولیت و مشروعیت سیاسى دو روى یک سکه هستند. مشروعیت سیاسى پدیده اى نیست که ماوراى روابط مردم و حکومت باشد تا مقبولیت مردم، تأثیرى در آن نداشته باشد، بلکه اصولاً، حکومتى مشروع است که به لحاظ نظام فکرى و ارزشى و از لحاظ عملى، مورد قبول مردم باشد، بنابراین، تفکیک آنها داراى مبناى عقلانى نیست و از آثار امام چنین چیزى استخراج نمى شود.

به هر حال، هر نظام سیاسى براى بقاى خود، باید مقبولیت و کارآمدى داشته باشد. اندیشۀ سیاسى، مقوله اى زمینى است و حکومت در صدد است به مشکلات زمینى پاسخ دهد و اینکه یک اندیشه سیاسى خوب است یا بد، ملاکش کارآمدى و ناکارآمدى آن اندیشه است. مقبولیت، مهمترین مقوله در امر سیاستمدارى است و حکومت، زمانى پایدار مى ماند که بتواند براى مقبولیت خود تلاش کند.

منبع: مردم سالارى دینى، ج2، مبانى و دلایل، به کوشش: کاظم قاضى زاده، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، صص  1-24