قضا و قدر و عدل الهی در آرای امام خمینی

پرتال امام خمینی(س):‌ادیان توحیدى، ساحت پروردگار را از ظلم و جور برکنار مى دانند و او را «عدل مطلق» و رسولانش را منادیان عدالت مى شمارند؛ خداوند با پیام وحى، بشر را به استقرار عدالت در جامعه و در نفس خود، دعوت مى کند. هدف بعثت و موعود نهایى ادیان و عطیۀ گرانقدر حق، «گسترش و حاکمیت عدل» است. و جهان آخرت براى برپایى عدالت تام و تمام بنا نهاده شده است، آنچه را که ظرف دنیا گنجایش آن را ندارد.

ذات بارى تعالى که رحمان و رحیم و حکیم مطلق و فیاض على الاطلاق است، نظام تکوین را نیز بر محور «عدالت» انشا نموده است، به این معنا که استحقاقهاى یک موجود براى دریافت وجود یا کمالات وجود را به او عطا فرموده و همۀ ذات هستى در بهره مندى از این افاضه خداوندى یکسان و برابر باشند.

اثبات عدالت تکوینى و تشریعى و نفى ظلم و جور از ساحت ذات مقدس حق در مجموعه اى که در پیش رو دارید از دو راه پى گیرى شده است:

1ـ استنتاج عدل الهى از برخى مباحث کلامى و فلسفى؛

2ـ اثبات عدل الهى از راه پاسخ به شبهات و اشکالات پیرامون آن.

برخى مباحث کلامى ـ فلسفى نظیر: جبر و اختیار، قضا و قدر، سعادت و شقاوت، خلق طینت و وجود غایت و حکمت در فعل خداوند، ارتباط تنگاتنگى با بحث عدل الهى دارند.[1]

این دسته از مباحث بر عدل تکوینى خداوند تصریح و تأکید دارند، و خواننده را بر نحوۀ حاکمیت و جریان عدالت از ناحیۀ خداوند به هنگام ایجاد و خلق دلالت مى نمایند.

در کلام امام عدل بر سراسر هستى حاکم است و جلوه هاى عدالت در ابعاد گوناگون مطرح مى شود.[2]

عدالت در سه زمینه مطلوب و موردنظر است:

الف. عدالت در روابط انسانها با یکدیگر (عدل اجتماعى)؛

ب. عدالت در وجود انسان؛

ج. عدالت در رابطۀ (تکوینى و تشریعى) میان خدا با انسان.

در دیدگاه امام برقرارى عدالت اجتماعى (قسط) از مهمترین وظایف انبیاى الهى است که از طریق اجراى احکام و تشکیل حکومت به وسیلۀ نبى یا پیروانش اعمال مى گردد. اما اقامۀ عدل در جامعۀ بشرى که سیرۀ مستمرۀ انبیا بوده، مقدمه و وسیلۀ رسیدن به مرتبه والاتر عدل، یعنى استقرار عدالت در سراسر وجود انسان است. ایجاد عدالت در وجود انسان، یعنى ساختن انسانى که عقل و نفس و ظاهر و باطن و عقاید و اخلاقش بر صراط مستقیم و حد اعتدال باشد، واین است عدالت موعود اسلام که به خواست خداوند به دست ولى عصر(عج) به طور کامل برپا مى گردد.[3]

اثبات عدالت در تکوین و تشریع منوط به روشن شدن چند بحث مقدماتى است که به منزلۀ ستونهاى بحث عدلند. ابتدا باید دید که آیا بشر از روى اختیار و بر طبق ارادۀ خود قادر بر انجام عملى هست یا او موجودى مسلوب الاراده و مضطر است؛ و آیا مى توان براى موجود مضطر تکلیف مقرر کرد و براى او ثواب و عقاب و عدالت در آن را برشمرد. حضرت امام در این بحث به اثبات حقیقت «امر بین الامرین» پرداخته اند و با رد جبر و تفویض مستحیل و اثبات اختیار و ارادۀ انسان، وجه جمع میان نفوذ تام اراده و مشیت حق را با فاعل مختار بودن انسان بیان مى کنند: «منزلت ایجاد، مثل [منزلت ]وجود و اوصاف وجود است، چنانچه موجودات موجودند و مستقل در وجود نیستند؛ و اوصاف براى آنها ثابت است و مستقل در آن نیستند، آثار و افعال براى آنها ثابت و از آنها صادر است؛ ولى غیرمستقل در وجودند، و فواعل و موجوداتى غیرمستقل در فاعلیت و ایجادند.» سپس در شرح حدیث یابن آدم بمشیتى کنت انت الذى تشاء لنفسک ما تشاء...، مى افزایند: «در این حدیث شریف اشاره واضحه به مسأله جبر و تفویض نموده، و مذهب حق را که «امر بین الامرین» است مطابق مسلک اهل معرفت و طریقۀ اصحاب قلوب ذکر فرموده است؛ زیرا که هم اثبات مشیت و اتیان و قوّت براى بنده نموده، و هم آنها را به مشیت حق دانسته و فرموده است: تو مشیت کردى و به مشیت من مشیت تو ظاهر است؛ تو اتیان فریضه نمودى، و قوۀ تو ظهور قوۀ من است؛ و به نعمت من که بسط رحمت واسعه است قوۀ تو بر معصیت حاصل شد؛ پس از تو سلب نمى شود افعال و اوصاف و وجودات مطلقاً، چنانچه اثبات مطلق نیز نشود؛ تو مشیت [کردى] و مشیت تو فانى در مشیت من و ظهور و تعین آن است و به قوۀ خود تقویت بر طاعت و معصیت دارى، و با این حال، قوّت و قدرت تو ظهور قدرت و قوّت من است.

و اما منافاتى که در بدو امر میان «نفوذ مشیت و ارادۀ ازلیه حق و قضاى سابق لایتخلف او» با «اعمال اراده و اختیار از جانب انسان» به نظر مى رسد نیز مردود و منتفى است؛ زیرا علم و ارادۀ حق، بر ترتیب علّى و معلولى به نظام وجود تعلق مى گیرد و تعلق آن به معلول در عرض تعلقش به علت و یا بلاواسطه، نمى باشد تا گفته شود که فاعل در فعل خود مضطر است اگر کسى کیفیت [رابطۀ] سببى و مسببى موجودات با حق تعالى را بشناسد خواهد دانست که موجودات در عین این که ظهور او هستند داراى آثار خاصه نیز مى باشند و انسان نیز با این که خود فاعل مختاراست ظل آن فاعل مختار و ظل فاعلیت او تبارک و تعالى ـ است. بالنتیجه، میان تعلق ارادۀ حق تعالى به نظام اتم و فاعل مختار بودن انسان منافاتى نیست.»

از مباحث مهم و ریشه اى مبحث عدل، «قضا و قدر» است، با روشن شدن این مطلب که آیا «قضا و قدر» براى هر کس سرنوشت محتوم رقم زده و یا اینکه امکان تغییر در قضا و دگرگونى در تقدیر وجود دارد، و با بیان رابطۀ قضا و قدر با جبر و اختیار و سعادت و شقاوت ذاتى، معلوم مى شود که آیا مى توان حاکمیت عادلانه حق را بر انسان صحه گذاشت یا نه؟

در این مقام، حضرت امام قضا و قدر را داراى مراتب مختلف مى دانند و احکام هر مرتبه را اشاره مى کنند و قضا یحتم لایتبدل و تقدیر محتوم لایتغیر را مربوط به عالم اعیان و نشأۀ علمیه مى دانند. ایشان معتقدند که تغییر در قضا، امرى ممکن الوقوع، بلکه واقع شدنى است و محل وقوع این تغییر «لوح قدر عینى یا عالم طبیعت» است. البته در اینجا تفاوت میان نظر امام با رأى حکما معلوم مى شود؛ زیرا آنان تغییر در قضا را مربوط به «لوح قدر علمى یا عالم مثال» مى دانند.

در همین جا حضرت امام به نقش «ولىِ کامل» و امام هر عصر در تغییر قضا و قدر اشاره کرده مى فرمایند: «مانعى ندارد که چون لیلة القدر، لیلۀ توجه تام ولىِ کامل و ظهور سلطنت ملکوتیه اوست به توسط نفس شریف ولىِ کامل و امام هر عصر و قطب هر زمان که امروز حضرت بقیة الله فى الارضین سیدنا و مولانا حجة بن الحسن العسکرى [ارواحنا له الفداه] است، تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود پس هر یک از جزئیات را بخواهد بطى ءالحرکة کند و هر یک را خواهد سریع کند و هر رزقى را خواهد توسعه دهد و هر یک را خواهد تضییق کند...».

سعادت و شقاوت و خلق طینت از ناحیۀ خداوند، هم جهت با مباحث سابق الذکر در روشن شدن «عدل الهى» دخیل است؛ حضرت امام هماهنگ با دیدگاههاى مطرح شده در باب جبر و اختیار و قضا و قدر بر سعید یا شقى خلق شدن انسانها و سرشته شدن ذات و طینت ایشان بدون دخالت اراده و اختیار و اکتساب و عمل خط بطلان مى کشند و در عین تأیید اثر وضعى عوامل انسانى و غیرانسانى خارج از حیطۀ کسب و اراده بر سرشت و سرنوشت هر فرد که زمینه هاى مثبت یا منفى سعادت و شقاوت آینده او را ایجاد و فراهم مى کند، معتقدند که این عوامل هرگز انسان را به حد الجا و اضطرار نمى رسانند و عامل اصلى و تعیین کنندۀ نهایى در این مورد «اراده و اختیار» است.

امام با مقدمه قرار دادن چند اصل فلسفى به ترتیب زیر، مطلوب را اثبات مى کنند:

1ـ مناط نیاز به علت امکان است (نه وجوب یا امتناع).

2ـ وجود عوارض و اوصاف آن ذاتى ماهیات امکانیه نیستند و هر چه از سنخ وجود است به جز ذات واجب الوجود، معلل مى باشد و مراد از ذاتى در مورد ماهیات ممکنه امرى است که انفکاک آن از ذات موجود غیرممکن باشد اعم از اینکه جزء ذات باشد یا خارج آن، که این شامل ماهیت و لوازم و اجزاء آن است نه وجود و اوصاف و عوارضش.

3ـ ماهیت،علت و منشأ اثر نیست، بلکه تأثیر و تأثر از ناحیۀ وجود است و بس.

4ـ جمیع کمالات به وجود برمى گردد.

5ـ سعادت از سنخ وجود و کمال وجود، بلکه مساوق وجود مى باشد. به طورى که اتم و اکمل وجودات خیر مطلق و مبدأ خیرات و سعید مطلق و مبدأ جمیع سعادتهاست و هر چه موجود از مبدأ وجود دورتر باشد و با اعدام و تعینات هم آغوش [تر] شود از خیر و سعادت دورتر است.

6ـ شقاوت بر دو قسم است: الف) شقاوتى که به عدم و نقصان برمى گردد و مقابل وجود و کمال وجود است. ب) شقاوت کسبى که حاصل جهلهاى مرکب و اخلاق و عقاید فاسد است. این قسم از شقاوت از امور وجودى است حال با استناد به مقدمات مذکور مى گویند: سعادت به طور مطلق و شقاوت به معناى دوم از امور ذاتى غیرمعلل به حساب نمى آیند، بلکه تنها ماهیت و لوازم آن متصف به چنین وصفى مى شوند و «وجود» به هر نحو که باشد ذاتى ممکنات نخواهد بود و مبدأ سعادت عقاید حقه و اخلاق فاضله و اعمال صالحه است و مبدأ شقاوت عقاید باطله و اخلاق و اعمال ناصالح.

امام در تکمیل این نظر در شرح حدیث شریف السعید سعید فى بطن امّه و الشقى شقى فى بطن امّه مراد از «بطن اُم» را عالم طبیعت دانسته و گفته اند: «در حدیث شریف که سعادت و شقاوت را در بطن مى داند، مقصود از بطن اُم، مطلق «عالم طبیعت» است که اُم مطلق و مشیمۀ تربیت اطفال طبیعت است و نتوان بطن اُم را عبارت از معناى عرفى خود دانست، زیرا سعادت چون از کمالات و فعلیات است، از براى نفوس هیولویه حاصل نیست مگر بالقوه و ظاهر آن است که سعید در بطن اُم بالفعل سعید است، پس باید ارتکاب خلاف ظاهر نمود و چون آنچه ذکر شد مطابق با براهین است، متعین است حمل این حدیث شریف بر آن یا بر چیزى که به آن برگردد.»

وجود غایت و حکمت در افعال بارى تعالى آخرین عنوان مورد بحث این بخش است.

فعل حکیمانه چگونه فعلى است و غایت داشتن افعال خداوند به چه معناست؟ غایت افعال حق به ذات او بر مى گردد یا به غیر دانش؟ و اساساً آیا سخن گفتن از حکمت و غایت فعل حق، ناشى از قیاس گرفتن خالق به مخلوق نیست؟

امام در بیان غایتمندى فعل حق در عین تأکید بر وجود غایت «نفع عاید به ذات» یا «نفع عاید به مخلوقات» را غرض فعل خدا نمى دانند، بلکه این نظر را که «ظهور و تجلى ذات و حب معروفیت» غایت بارى تعالى شمرده مى شود، انتخاب مى کنند و مى فرمایند:

«در فعل حق غایت و غرضى جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه نیست و خداوند در ایجاد اشیا جز ظهور و تجلى ذات خود هدف و غرض دیگرى ندارد.»

غایت غیرذات هر چه باشد ولو ایصال نفع به غیر یا عبادت و حمد و ثناى ذات فاعل چون وجود آن براى فاعل اولاى از عدم آن است و موجود و غایت و متکمل به آن خواهد بود؛ و چون این امر مستلزم نقص و قصور و انتفاع مى باشد لذا بر ذات کامل على الاطلاق و واجب من جمیع الجهات محال است.

بخش دوم: بررسى شبهات وارده بر عدل الهى مى باشد یکى از قدیمیترین و بحث انگیزترین این شبهات، شبهۀ وجود نواقص و شرور و مصایب و بلایا در عالم است که حضرت امام جهت ارائه پاسخ آن بر مشرب حکماى متأله به تبیین حقیقت خیر و شر و کیفیت تعلق جعل به آن دو؛ تقسیم شرور به شر بالذات (که امورى عدمى اند) و شر بالعرض؛ انتساب خیرات به حق تعالى و شرور و نواقص به مخلوقات و بیان وجه جمع آن با انتساب جمیع افعال به خداوند و... مى پردازند. در بحث عدم انتساب شرور به ذات حق، سؤالى مطرح مى شود به این صورت که اگر ارادۀ خداوند به شرور تعلق نگیرد، لازم مى آید که اراده و علم حق هم نباشند، چرا که خداوند همه چیز را مى داند؛ ولى شر و ظلم و قبایح را اراده نمى کند، بلکه اراده اش فقط به خیرات تعلق مى گیرد، یعنى فقط علم او به همه چیز تعلق مى گیرد نه اراده اش، پس علم او غیر از اراده اش خواهد بود و چون علم حق عین ذاتش است، اراده اش غیرذات خواهد بود در نتیجه خداوندْ عالِم است به علم ذاتى و مرید است؛ ولى نه به ارادۀ ذاتى.

فلاسفه در پاسخى که به این سؤال مى دهند «علم و ارادۀ متعلق به خیرات» را با صفات «سمیع و بصیر» مقایسه مى کنند و مى گویند: سمیع و بصیر هر دو عین ذات حقند با اینکه متعلق به مسموعات و مبصراتند. مسموعات شامل مبصرات نیست و مبصرات مسموعات را در بر نمى گیرد؛ ولى با این حال هیچ یک از این دو وصف، غیرذات حق محسوب نمى شوند، پس ذات حق عالم به جمیع معلومات، سمیع به جمیع مسموعات، و بصیر به جمیع مبصرات است. به همین ترتیب ارادۀ حق، با اینکه فقط به خیرات تعلق مى گیرد عین ذات اوست.

حضرت امام اشکال مذکور را به شکل دیگرى پاسخ مى دهند. ایشان مى گویند:

«علمى که عین ذات حق است و کشف تفصیلى در عین بساطت و وحدت است، عبارت است از کشف «وجود بما هو وجود بالذات» و شرور و نواقص که به عدم باز مى گردند، بالذات متعلق علم ذاتى حق نیستند و سبب این امر نقص خود آنهاست، نه نقصان علم حق علم حق تنها بالعرض و بالتبع به شرور و نواقص تعلق مى گیرد و تعلق «اراده» به آنها نیز به همین ترتیب است؛ یعنى تعلق ذاتى یا عرضى اراده به چیزى، بعینه مانند تعلق علم به آن است و به هر چه که علم بالذات تعلق گیرد، اراده نیز بالذات تعلق مى گیرد و اگر تعلق علم به آن بالعرض بود تعلق اراده نیز بالعرض خواهد بود.»

یکى دیگر از شبهات مهم در باب عدل الهى، بررسى تناسب ثواب و [عقابهاى] اخروى با اعمال دنیوى مى باشد. مستشکل معتقد است که با توجه به متون دینى، پاداشها و ثوابهاى اخروى وعده داده شده تناسبى با اعمال دنیوى ندارند، گاه در برابر اعمال بسیار کوچک ثوابهاى بسیار بزرگ عطا مى شود؛ و در برابر اعمال به ظاهر یکسان پاداشهاى متفاوت داده مى شود. در پاسخ اشکال مى گویند: اساساً بناى عالم آخرت بر «تفضل و کرم» نهاده شده است نه بر توازن و برابرى میان اجر و پاداش با عمل، اگر در آخرت «توازن و برابرى» ملاک باشد، دامنۀ اشکال مذکور تنها به برخى اعمال محدود نمى شود، بلکه در این صورت باید اذعان کرد در جمیع موارد، عظمت پاداش در مقابل اصل عمل چشمگیر و غیرقابل قیاس است به علاوه در جایگاه تفضل و کرم سخن از عدم مراعات توازن و تناسب عبث و بى معناست.

نکتۀ مهم دیگر اینکه اگر چیزى در این عالم به نظر ما کوچک آمد نباید نتیجه گرفت که صورت غیبیۀ ملکوتیه آن نیز حقیر و ناچیز است چه بسا موجودى در دنیا کوچک باشد، در حالى که ملکوت و باطن او در کمال عظمت و بزرگى است. چنانچه صورت جسمانى پیامبر اکرم ـ صلوات الله علیه و على آله ـ یکى از موجودات کوچک عالم بود؛ ولى روح مقدسش محیط به جمیع ملک و ملکوت و واسطۀ ایجاد هستى بود. اصولاً حکم به بزرگى یا کوچکى چیزى به حسب صورت باطنى ملکوتى فرع بر علم به عالم ملکوت و بَواطن اشیاست و این علمى است که دست بشر جز معصومین ـ علیهم السلام ـ از آن کوتاه است.

به علاوه احاطه بر جمیع جوانب یک عمل؛ یعنى آثار، عواقب، ثمرات و نتایج حاصل از آن در طول زمان، امرى بعید بلکه قریب به محال است، و تنها خداست که مى تواند بر تمامى ابعاد یک عمل احاطه و آگاهى داشته باشد، پس نمى توان حکم کرد که چون فلان عمل به نظر کوچک است و پاداش وعده داده شده به آن عظیم، تناسب و عدالت لازمه مراعات نشده است.

اما در پاسخ به اشکال بعد، یعنى عدم مراعات عدالت از سوى خداوند به سبب اعطاى ثواب و پاداشهاى مختلف به اعمال یکسان، باید به نکات زیر توجه نمود:

در آخرت، باطن و ملکوت عمل نیز ملحوظ و منظور است نه فقط صورت و ظاهر آن، اعمال به ظاهر مشابه و یکسان به سبب دخالت برخى عوامل داراى صور ملکوتى متفاوتى مى شوند و اساس این تفاوت به تفاوت فاعل و مبدأ صدور فعل برمى گردد. سنخ افعال با هم متفاوت مى باشد، مثلاً سنخ فعلى که از اولیا صادر مى شوند با فعلى که از ما صادر مى شود فرق دارد و این امر به دلیل تفاوت در فاعل و مبدأ صدور فعل مى باشد، یعنى جهت ترتب ثواب بر یک عمل، علاوه بر حسن فعلى به حسن فاعلى نیز باید توجه داشت. حضرت امام محور تفاوتها در مبادى صدور فعل را چند مورد زیر برمى شمردند:

تفاوت ازناحیۀ نیت؛ نیت خالص در حین عمل موجب حسن و کمال عمل و عامل قبول شدن آن است؛ حفظ خلوص نیت پس از انجام عمل، سبب حفظ و ابقاى عمل مقبول مى باشد.

خشیّت از حق؛ خشیّت از حق از عوامل دخیل در اصابۀ اعمال و حسن و کمال آنهاست. خشیّت از حق عامل ایجاد تقواست و تقوا از موجبات قبولى اعمال، چنانچه خداوند مى فرماید: انما یتقبل الله من المتقین. عمل واحد از انسانهاى مختلف صادر مى شود، لکن فقط عمل متقین «مقبول» واقع مى گردد و ثواب بر آن مترتب مى شود.

ولایت اهل بیت؛ از جمله ضروریات مذهب شیعه است که ولایت اهل بیت ـ علیهم السلام ـ شرط قبولى اعمال است. عمل بى ولایت، اگرچه صحیح باشد، مقبول نیست و لذا آثار و ثمرات خود را براى انسان عادل؛ ولى بى ولایت به تمامه ظاهر نخواهد کرد.

عمل «مقبول» و «عمل صحیح» متفاوت از یکدیگرند و شرایط قبول و حسن و کمال عمل با شرایط صحت آن فرق دارد. اعتراض بر یکسان نبودن پاداشها با وجود مشابهت اعمال زمانى وارد و بجاست که اطمینان داشته باشیم علاوه بر یکسانى شرایط صحت در تمامى این اعمال، میزان مقبولیت همۀ آنها نیز یکسان بوده است، لکن در صورت اختلاف در کمال و حسن عمل و در نتیجه تفاوت میزان مقبولیت آن ادعاى مشابهت مردود، در نتیجه تقاضاى برابرى در پاداش نیز منتفى خواهد بود.

عمل علاوه بر علت موجده به علت مبقیه نیز نیازمند خواهد بود و ابقاى عمل تا زمان پاداش [یا کیفر دادن] از جمله عواملى است که جهت رفع شبهه مورد بحث باید بدان توجه نمود. اعمال باید پس از دارا بودن شرایط صحت و کمال و مقبولیت بتوانند تا قیامت نیز باقى و محفوظ بمانند چرا که اعمال پس از صدور، گاه دچار آفاتى مى شوند که به سبب آنها به عالم آخرت منتقل نمى شوند و لذا پاداشى هم در بر نخواهند داشت. «حبط و محو» و «تبدیل و تغییر» اعمال از جمله آفاتى هستند که همچون رهزنان در میانۀ راه حاصل تلاش انسان را به یغما مى برند و او را على رغم پندار خویش دست خالى روانه دیار ابدى مى کنند.

اشکال دیگر، در باب شفاعت است. شفاعت از امورمسلم و قطعى در اسلام است.

آیا مى توان پذیرفت که خدا عادل باشد؛ اما امتى را برگزیند و به واسطۀ درخواست خاصان خود به سهولت از آنان درگذرد و مواهب و عطایاى خود را بر آنان ارزانى بدارد، لکن با انسانهاى دیگر با دقت و  حدّت عمل نماید و وساطت و تقاضاى عفو در مورد آنان را نپذیرد؟

امام براى پاسخ به این اشکال ابتدا معناى صحیح شفاعت را بیان مى کند تا بدین وسیله، بسیارى از بدفهمیها را در باب شفاعت رفع نمایند: شفاعت از شفع به معنى «جفت شدن» است؛ نور ولایت عظماى ولىِ خدا با نور عبد مؤمن جفت مى شود و او را به سمت خود مى برد. روشن است که باید میان شافع و مشفوع سنخیتى وجود داشته باشد تا تزویج و جفت شدن نورها مصداق و معنا پیدا کند، شفاعت شفعا بدون تناسب و تجاذب باطنى و از روى گزاف و باطل روى نمى دهد و قطعاً باید ارتباط معنوى و روحى و اخلاقى میان مشفوع و شافع برقرار شده باشد تا شفاعت ثمربخش شود. امور آخرت، اعتبارى و قراردادى نیست تا با تقاضاى گروهى از آنان صرف نظر بشود؛ بلکه امورى حقیقى است و تا استحقاق حقیقى عقوبت از میان نرود باقى خواهد ماند و شفاعت نیز مانند سکرات موت و فشار قبر و... بتدریج استحقاق حقیقى و ذاتى عقوبت را از بین مى برد.

شفاعت از تجلیات اخروى رحمت است، این رحمت در دنیا به صورت «هدایت» و در آخرت به صورت «شفاعت» تجلى مى کند. واقع هدایت و شفاعت دو روى یک سکه، و ظاهر و باطن یک حقیقتند، هدایت رحمت خداست در جهان هدایت پذیرى و عمل، و شفاعت رحمت اوست در سراى حسابرسى و مغفرت. توجه به رابطۀ مستقیم شفاعت در آخرت با هدایت در دنیا روشن مى سازد که میان اجراى عدالت و پذیرش شفاعت منافاتى نیست؛ چرا که شفاعت باطن هدایت و صورت اخروى آن و تجلى رحمت پروردگار در آخرت است و میزان بهره مندى از آن متناسب با میزان بهره مندى از هدایت در دنیاست.

مناسب است که پس از بحث دربارۀ شفاعت و طلب مغفرت به وسیله معصومین ـ علیهم السلام ـ به تأثیر حب و بغض ائمه ـ علیهم السلام ـ بر رد و قبول اعمال در آخرت نیز اشاره کنیم.

از جمله اعتقادات مذهب شیعه، ارتباط «ولایت و معرفت» ائمه با قبولى اعمال است بدان گونه که پاره اى از حسنات به دلیل نداشتن ولایت و حب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ از فاعل آن پذیرفته نمى شود و برخى گناهان و سیئات دوستداران ائمه به سبب این ولایت و محبت بخشیده مى شود. دامنۀ ولایت اهل بیت تا آنجا گسترده شده است که گفته اند:

ایمان حاصل نشود مگر به ولایت على و اوصیاى او از معصومین ـ علیهم السلام ـ بلکه ایمان به خدا و رسول مقبول نشود بدون ولایت. آنگاه سؤال مطرح مى شود چگونه ولایت و محبت اهل بیت مى تواند جایگزین عمل صالح و موجب برائت از آتش و عذاب شود؟ و چرا بدون اظهار محبت و ارادت نسبت به ایشان، حتى اعمال صالح نیز مقبول واقع نمى شود. تا اجر و ثوابى بر آن مترتب گردد و ثمر اخروى دهد؟ چگونه مى توان پذیرفت که اگر فاعل خیرات و حسنات، ولایت نداشته باشد، مثاب نخواهد بود، ولى اگر محب و موالى قلیل العمل هم باشد اجر و مزد بى حساب خواهد دید؟ آیا عادلانه است که اظهار ارادت و ابراز محبت کفایت از عمل نماید؟

حضرت امام براى پاسخگویى از سؤال فوق به عامل اساسى بهره مند شدن شیعیان و محبان از آثار اخروى ولایت ائمه ـ علیهم السلام؛ یعنى «پیروى عملى از آن بزرگواران» اشاره مى کنند و در این باره توجه ما را به سیره و سنت خود آنها جلب مى نمایند. ایشان مى فرمایند: پیامبراکرم و اهل بیت طاهرینش ـ علیهم السلام ـ تمامى عمر شریف خود را صرف بسط احکام و عقاید نمودند و در این راه از هیچ اقدامى باز نماندند؛ پس محب و شیعۀ آنها کسى است که عملاً از مقاصد و اهداف آنان پیروى نماید. اینکه در اخبار شریفه، اقرار به لسان و عمل به ارکان از مقومات ایمان شمرده اند بدان سبب است که حقیقت ایمان، ملازم با اظهار و عمل است.

امام بیان محبت و عمل بر طبق آن را لازم و ملزوم یکدیگر مى شمارند و هیچ یک را بدون دیگرى داراى ثمر و صاحب اثر نمى دانند، در جبله طبیعیۀ عاشق اظهار عشق و تغزل در شأن معشوق و عمل به لوازم ایمان و محبت نهفته است و اظهار محبت و ایمان به خداوند واولیاى او بدون التزام به عمل مطابق خواسته آنان، دعوى بى مغز و محبت بى ثمر است چنانچه در حدیث آمده: «شیعه کسى است که تبعیت کامل کند و الاّ مجرد دعوى تشیع، بدون تبعیت، تشیع نخواهد بود» و حضرت صادق ـ علیه السلام ـ فرمود: «کسى که مطیع خداوند است، دوست ماست و کسى که عصیان خداوند کند، دشمن
ماست، و ولایت ما نیل نشود مگر به عمل و پرهیزکارى».

منبع: مقدمه کتاب عدل الهى، از دیدگاه امام خمینى(س)، تبیان ، آثار موضوعى ، دفتر هفدهم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

پیوست ها: 

[1]. ذکر این نکته ضرورى است که این مباحث به طور مستقل و خارج از حوزۀ عدل الهى نیز قابل بررسى ‏اند و ملاحظۀ آنها به عنوان حلقه‏اى از زنجیرۀ ادلۀ «عدل الهى» فرع بر ملاحظۀ استقلالى هر یک است. در اینجا تصویرى از آراى حضرت امام در عنوانهاى مذکور را ارائه کرده‏ ایم، ولى به مناسبت عنوان و هدف مجموعه از خواننده مى ‏خواهیم که به حلقه ‏هاى ربط‏دهندۀ هر مطلب با «عدل الهى» توجه داشته باشد و با در نظر گرفتن اتصالات و روابط، نقش این عنوانها را در مبحث عدل دریابد. [2]. ص 3. [3]. ص 11.