نظریۀ خطابات قانونی امام خمینی(س)

دو مسأله اساسی در موضوع خطابات سیاسی

در تعلق خطابات شرعی سیاسی به انسان دو مسأله اساسی وجود دارد:

1. در تعلق این خطابات به انسان چه قیودی در انسان لحاظ می‌شود؟

قید تکلیف، عام‌ترین قید است و البته خطاب به غیر مکلف تعلق نمی‌گیرد. در خطابات شرعی سیاسی، قید عام «سیاسی بودن انسان» نیز باید ملاحظه شود؛ به این معنا که خطاب شرعی سیاسی به غیر انسان سیاسی تعلق نمی‌گیرد. به همین سبب عنوان «مکلف سیاسی»، طبیعت مخاطب خطابات شرعی سیاسی خواهد بود و هر عنوان دیگر که به آن اضافه شود قید این طبیعت خواهد بود. ممکن است دو نوع قید در موضوع خطاب لحاظ شود: قیود عام و قیود خاص. قیود عامی که اصولی‌ها و فقها به آنها توجه داشته‌اند، عبارت است از: ایمان، علم، قدرت، اطاعت. عناوین خاص هم به اعتبار سنخ محتوای خطاب در هر خطابی لحاظ می‌شوند و در خطابات سیاسی هم فراوانند؛ مانند فقاهت، حکومت و قضاوت، ذکوریت و انوثیت، بدهکاری و طلبکاری، سلامتی و بیماری.

2. مکلف عمل سیاسی چه کسی است؟ با توجه به این که عمل سیاسی، هویت اجتماعی دارد و نمی تواند فعل یک فرد باشد، ضرورت جامعۀ سیاسی، مساوق با ضرورت عمل سیاسی است؛ به تعبیر دیگر، ناچار بودن انسان برای زندگی در جامعۀ سیاسی، ملازم با این معنا است که انسان ناچار از عمل سیاسی است. یعنی انسان ناچار است کنش‌هایی از سنخ افعال، حالات روانی و روابط با عطف توجه به عزت، قدرت، تدبیر، حکومت، عدالت، امنیت و آزادی داشته باشد. ظرف تحقق عمل سیاسی، جامعه است. به این سبب، عمل سیاسی در نظام روابط پیوندی قرار می‌گیرد و هویت اجتماعی می‌یابد. این عمل، فاعل واحد ندارد، بلکه حاصل کنش و واکنش‌های تعریف شده در نظام روابط پیوندی میان مجموعه‌ای از فاعل‌های انسانی است. ولی چون مکلف فرد است، پرسش یاد شده قابل طرح می‌شود. پاسخ هر دو پرسش، مستلزم بررسی ساخت منطقی رابطۀ موضوع خطاب و خطاب است. بنابراین ابتدا این موضوع بررسی می‌شود سپس به دو مسأله اصلی باز می‌گردیم.

ساخت منطقی رابطۀ موضوع خطاب و خطابات شرعی سیاسی

علامه حلی(رحمه الله علیه) قضایا را از جهت موضوع چنین تقسیم می‌کند: اگر موضوع قضیه جزیی باشد؛ قضیه شخصیه است، اما اگر موضوع قضیه کلی باشد، دو حالت دارد: یا حکم بر خود کلی است یا بر افراد کلی. حکم بر خود کلی دو حالت دارد: اگر موضوع قضیه کلی طبیعی باشد، قضیه طبیعیه است و اگر کلی عقلی باشد، قضیه عامه است. اگر حکم بر افراد کلی باشد، یا کمیت ذکر شده که قضیه سوری یا محصوره است یا کمیت ذکر نشده که قضیه مهمله است. (حلی، الجوهر النضید: 54) (2)

هم‌چنین، منطق‌دانان به حسب نحوۀ وجود موضوع، قضیۀ کلی موجبه را به سه قسم ذهنیه، خارجیه و حقیقیه تقسیم کرده‌اند. به این اعتبار قضیۀ عامه، ذهنی است، (3) ولی قضیۀ طبیعیه و محصوره اگر مقید به قید وجود موضوع باشند، خارجیه و بدون این قید، حقیقیه‌اند.

اصولی‌ها این اصطلاح‌ها را به انشاءات، هم از جهت موضوع خطاب و هم از جهت موضوع حکم تعمیم داده‌اند. اگر موضوع خطاب جزیی و متشخص باشد، خطاب شخصی است و اگر موضوع خطاب کلی باشد، دو حالت دارد: خطاب یا بر کلی طبیعی است یا بر افراد است. (4) در هر دو حال، اگر خطاب به افراد موجود محدود باشد، خارجیه بوده و اگر هر فرد مقدر را شامل شود، حقیقیه است. اصولی‌های متأخر، معتقدند خطابات شرعی حقیقیه‌اند، ولی در این‌که خطابات شرعی طبیعیۀ حقیقیه‌اند یا محصورۀ حقیقیه، اختلاف نظر است. خطابات طبیعیۀ حقیقیه را خطابات قانونی و خطابات محصورۀ حقیقیه را خطابات انحلالی گویند. (5)

نظریۀ خطاب قانونی بر آن است که حکم بر طبیعت است و طبیعت از آن لحاظ که طبیعت است، نه از جهت ذات و نه از جهت وضع و نه از جهت کشف و حکایت، دلالت بر افراد ندارد. موضوع خطاب، ذات طبیعت، بدون لحاظ وحدت و کثرت، لحاظ می‌شود و دلالت بر افراد کثیر از امر دیگری چون لفظ «کل» ثابت می‌شود. (مرتضوى لنگرودى، جواهر الاصول (تقریرات اصول امام خمینی)، ج 4: 322) بنابراین، تکلیف منحل به افراد می‌شود، نه خطاب، ولی نظریۀ خطابات انحلالی، بر آن است که طبیعت، مرآت افراد است و حکم بر طبیعت، از آن جهت که مرآت افراد است، منحل به خطابات شخصی کثیره به شمار افراد مقدر است و تکلیف از همین جهت منحل به افراد می‌شود. در این نظریه، عدم انحلال خطاب، به معنای عام مجموعی بودن آن است، ولی عام مجموعی در موضوع خطاب ممکن نیست.

اکنون پرسش این است که در خطابات شرعی، خطاب نسبت به موضوع خطاب، قانونی است یا انحلالی؟ بسیاری از علمای اصول چون مرحوم خویی(ره) و مرحوم نایینی(ره) خطابات شرعی را انحلالی می‌دانند (خویى، محاضرات فی الأصول، ج 5: 151؛ نایینی، فوائد الأصول، ج 2: 515)؛ اما مرحوم امام(رحمه الله علیه) خطابات شرعی را قانونی می‌داند. مسألۀ اصولی‌ها، خطابات شرعی در ابواب موجود فقهی بوده و خطابات شرعی سیاسی چندان مد نظر آنان قرار نگرفته است. این پژوهش جایگاه مناسبی برای تحلیل کلی این مسأله نیست و لازم است بحث، به خصوص خطابات شرعی سیاسی محدود شود. نمونه‌ای از خطابات شرعی سیاسی در آیات زیر است:

لَّا یَنْهَئکمُ‏ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فىِ الدِّینِ وَ لَمْ یخُرِجُوکمُ مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ إِلَیهْمْ إِنَّ اللَّهَ یحُبُّ الْمُقْسِطِینَ ٭ إِنَّمَا یَنهْئکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فىِ الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ وَ ظَاهَرُواْ عَلىَ إِخْرَاجِکُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَ مَن یَتَوَلهَّمْ فَأُوْلَئکَ هُمُ الظَّالِمُونَ. (6) (ممتحنه: 8 و 9)

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط. (7) (حدید: 25)

تردیدی نیست که جواز روابط سیاسی با کافران غیر حربی، عدم جواز روابط سیاسی با کافران حربی و اقامۀ قسط، هر دو، حکم سیاسی‌اند. در چنین خطاباتی، فرد فرد نمی‌توانند موضوع خطاب باشند، بلکه موضوع این خطابات کلیت جامعۀ سیاسی است. روابط فردی با کافران، موضوعی اجتماعی فرهنگی است، ولی روابط جامعۀ سیاسی مسلمانان با جوامع کفر، هویت سیاسی دارد. آیۀ کریمه به حسب لفظ، جامع هر دو معنا است، ولی موضوع این نوشتار، حیث سیاسی این مسأله است و از این حیث موضوع خطاب می‌تواند جامعۀ سیاسی باشد، نه فرد. اقامۀ قسط در جامعه نیز اساساً کاری فردی نیست و هویت این عمل اجتماعی است.

بر اساس نظریۀ خطابات انحلالی، خطاب «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط» به صورت مستقیم به هرکس می‌گوید باید به اقامۀ قسط اقدام کند، ولی بر پایه نظریۀ خطابات قانونی، این خطاب به طبیعت انسان می‌گوید قسط را برپا کنید، بدون این‌که به خطابات کثیره منحل شود. عموم لحاظ شده در معنای «النَّاسُ»، تنها نشانگر عام‌بودن تکلیف و مکلّف است و دلالت بر عام‌بودن خطاب ندارد. این‌که مکلّف عام لحاظ شده است، دلالتی بر عموم مکلفٌ به (در این آیه: قیام به قسط) ندارد، بلکه این نکته وابسته به سنخ مکلفٌ به است. ممکن است چند مکلف به یک امر تکلیف شوند تا با هم آن امر را انجام دهند. در این شرایط، مکلفٌ به، به اجزا تجزیه می‌شود و هر فرد، جزیی از تکلیف را در نظامی هماهنگ با دیگران انجام می‌دهد. این غیر از انجام امر توسط هر مکلف، مستقل از دیگری است.

در خطاب انحلالی، خطاب به افراد تحلیل می‌شود و هر فرد مستقل از دیگری مخاطب به خطاب شرعی است. بنابراین در این نظریه تجزیۀ تکلیف به افراد ممکن نیست، ولی در خطاب قانونی، خطاب به افراد تحلیل نمی‌شود و واحد است. اگر تکلیف امر مرکبی باشد، تجزیۀ تکلیف در چنین خطابی در همین مرحله، پیش از تحلیل آن به افراد، ممکن است.

عمل اجتماعی، در شبکۀ ارتباطی با عمل اجتماعی دیگران هویت می‌یابد؛ در عین حال، به عنوان سازه‌ای از این شبکه خود را نشان می‌دهد که می‌توان آن را به شکل استقلالی لحاظ کرد و در برابر آن واکنش نشان داد. در واجب مرکبی مانند نماز، می‌توان شبیه این هویت را دید. خم شدن، در شبکۀ ارتباطی با چند فعل دیگر، به گونه‌ای که از آنها هیأت کلی نماز حاصل شود، به عنوان رکوع هویت می‌یابد. این خم شدن در خارج از این شبکه چنین هویتی ندارد، ولی می‌توان آن را مستقل لحاظ کرد و دربارۀ آن سخن گفت و حتی قانون وضع کرد. تکلیفی چون تشکیل حکومت اسلامی و اقامۀ قسط در جامعۀ سیاسی، یک تکلیف بیش نیست، ولی تکلیفی مرکب است که به اجزای بسیاری تجزیه می‌شود و هر کس جزیی از این تکلیف را بر عهده دارد. (8)

بنابراین، سنخ عمل سیاسی به گونه‌ای است که در خطابات شرعی تکلیفی نسبت به آن باید قانونی باشند، نه انحلالی. (9) در خطابات انحلالی، عمومیت خطاب نسبت به موضوع خطاب به این معنا است که حکم به نحو عام استغراقی بر همۀ مخاطبان واجب است. عدم انحلال خطاب در خطابات سیاسی تنها می‌توانست به این معنا باشد که حکم به نحو عام مجموعی بر همه واجب است و با تخلف بخشی، حتی یک نفر از امتثال امر، فرمان الهی تحقق نیافته و همه قابل مؤاخذه‌اند. به این سبب چنین حکمی ممکن نیست، ولی در خطاب قانونی می‌توان بر همه یک تکلیف داشت و پس از تجزیۀ تکلیف، آن را به مکلف ابلاغ کرد. (10)

بررسی قیود موضوع خطاب

1. لحاظ ایمان و عصیان در موضوع خطابات سیاسی

بیشتر فقهای شیعه معتقدند کافران نیز مانند مؤمنان مکلف به فروعند؛ به حدی که ادعای اجماع بر آن شده است. (برای نمونه نک: فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیة: 312) یکی از مقدمات اساسی استدلال بر این موضوع این است که موضوع خطابات شرعی در فروع نیز همۀ انسان‌هایند و خطاب تنها به مؤمنان نیست، چنان‌که در استدلال‌های مرحوم فاضل لنکرانی(ره) بر این قاعده روشن است. هم‌چنین، نظریۀ خطابات قانونی اساساً هیچ قیدی را در مقام خطاب برای موضوع خطاب لحاظ نمی‌کند و لحاظ هر قیدی را نیازمند به دلیلی خارج از ذات خطاب می‌داند و بر این اساس با عدم دخالت قید ایمان در خطابات شرعی سازگاری کامل دارد. (11)

اما مرحوم ملکی(ره) دلایل فقهی عمومیت خطابات شرعی بر مؤمن و کافر را مخدوش دانسته و معتقد است خطابات عام که شامل مؤمنان و کافران باشد، مربوط به فرایض عقلی است و خطابات مربوط به فرایض شرعی، ویژه مؤمنان می‌باشد. بنابراین تکلیف کافران به فروع، از جهت خطاب نیست. (ملکى میانجى، بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام: 6-8) (12) اگر چه نقد مرحوم ملکی بر نظریۀ مشهور، قابل تأمل است و به سبب استناد به اموری خارج از ذات خطاب، از این جهت با نظریۀ خطابات قانونی ناسازگار نیست، ولی خطابات سیاسی حکمی دیگر دارند.

بخشی از خطابات سیاسی نسبت به مؤمنان، دربارۀ نحوۀ روابط آنان با کافران است؛ مانند آیه 8 و 9 سوره ممتحنه و یا دربارۀ روابط میان مؤمنان می‌باشد؛ مانند:

اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُم. (13) (حجرات: 10)

وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتی‏ تَبْغی‏ حَتَّى تَفی‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ. (14) (حجرات: 9)

در این موارد مفاد خطاب نشان می‌دهد که کافر نمی‌تواند مخاطب چنین حکمی باشد. برخی موارد نیز خطاباتی هستند که به قراین دیگر روشن است که نمی‌تواند خطاب به کافران باشد؛ مانند «وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل» (15) (نساء: 58)؛ زیرا کافر از اساس مجاز به حکومت، چه به معنای داوری و چه به معنای حاکمیت سیاسی، نیست تا در فروع آن بتوان با وی سخن گفت. بنابراین چنین خطابی به او صحیح نیست. (16) اما خطابات سیاسی نیز وجود دارند که مفاد خطاب مستلزم چنین قیدی نیست، مانند «قُلْ أَطیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» (17) (آل‌عمران: 32) و حتی در مواردی مانند «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُم‏» (18) (مائده: 92) عبارت «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا» را نمی‌توان قید موضوع خطاب به شمار آورد؛ زیرا شکی نیست همگان، از جمله کافران، به اصل اسلام مکلفند و مفاد این خطابات، مساوق با اصل اسلام است یا حداقل بر کسی جایز نیست نظام اسلامی را برهم ریزد و مفاد این خطابات، حفظ نظام اسلامی است. بنابراین، باید گفت عباراتی مانند «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا». تقیید تشریفی برای شرافت دادن به مؤمنان است؛ زیرا آنان با رضایت به این خطابات دل می‌سپارند، ولی برای وادار ساختن کافران به مفاد این خطابات، الزام حکومتی و استفاده از ضمانت‌های اجرایی لازم است و به این سبب آنان از شرافت نام برده شدن در چنین خطابی محروم شده‌اند. در خطابات سیاسی عقلایی نیز تقیید تشریفی معمول است، چنانکه از عبارت «امت شهیدپرور» برای کل ملت استفاده می‌شود؛ در حالی که برخی ممکن است با دشمن نیز همکار باشند.

مسألۀ خطاب به عاصی نیز شبیه به مسأله خطاب به کافر است؛ با این تفاوت که عاصی اصل اسلام را پذیرفته، اما در مواردی از شریعت تخلف می‌کند و از آن جهت عاصی شمرده می‌شود. خطاب قانونی، قید اطاعت و عصیان را نیز در ذات خطاب نمی‌پذیرد و از این جهت خطابات شرعی بین مطیع و عاصی مشترکند، ولی برخی از خطابات از حیث مفاد، به عاصی از آن جهت که عاصی است، ممکن نیست؛ مانند «وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل‏» یا «فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُم»؛ زیرا خلاف حکمت است که امر حکومت (و داوری) یا اصلاح میان مردم را به عاصی از آن جهت که عاصی است، سپرد. البته این نکته به این معنا نیست که عاصی از حیث عقاب نیز مکلف به اصلاح میان مردم نباشد، بلکه می‌توان گفت که بنابر الزام عقلی و فطری او مکلف است مطیع باشد تا خطاب اصلاح میان برادران ایمانی به او نیز وارد شود و حتی ممکن است عقاب تخلف از قانون الهی هم به او تعلق بگیرد، ولی تا او مطیع نشده، چنین خطابی به او خلاف حکمت ربوبی است.

نکتة مهم در این دو مورد این است که در چنین مواردی انشا به طبیعت مکلف سیاسی است و عنوان مؤمن یا مطیع در مراتب انشا لحاظ نشده است. بنابراین نمی‌توان اشکال کرد که در خطابات قانونی نمی‌توان قیدی بر موضوع خطاب داشت؛ زیرا در چنین مواردی ایمان یا اطاعت، قید نفس خطاب نیستند، بلکه از تحلیل مفاد خطاب یا دیگر امور عارض به دست می‌آیند.

2. لحاظ علم و قدرت در موضوع خطابات شرعی سیاسی

چنانکه گذشت بنابر نظریۀ خطابات قانونی امام خمینی، خطاب بر طبیعت مکلف سیاسی است که فی نفسه از هر قید خارج از ذات مکلف سیاسی، مطلق است. بنابراین قید قدرت و علم نیز در مرتبۀ خطاب قابل لحاظ نیست و خطاب بر عاجز و جاهل نیز فعلیت دارد. امام(رحمه الله علیه)، با این حال، عجز و جهل را عذر عقلی به شمار می‌آورد و حکم بر عاجز و جاهل را منجز نمی‌بیند. (سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات اصول امام خمینی، ج 3: 229) روشن است عجز، عذر عقلی و قدرت، شرط عقلی انجام هر فعلی است و از این جهت خطاب بر عاجز از آن جهت که عاجز است، منجز نمی‌شود. البته دربارۀ جهل نمی‌توان چنین گفت؛ زیرا جاهل نمی‌تواند متوجه جهل خود باشد و آن را برای خود عذر بگیرد، بلکه می‌توان گفت شارع حکیم او را از جهت جهل معذور می‌بیند.

ممکن است فعلیت خطاب بر عاجز و جاهل با عدم تنجز سازگار نباشد و به نظر برسد که چنین خطابی لغو و غیر حکیمانه است، ولی در فعلیت چنین خطابی، چند فایدۀ حکیمانه وجود دارد. قیودی که در مرتبۀ تنجز، مانع تنجز می‌شوند، بسیارند و لحاظ آنها در مرتبۀ خطاب، در خطابات بشری ناممکن و در خطابات الهی لغو است؛ زیرا بشری که مخاطب خداوند است، نمی‌تواند همۀ این قیود را در مرتبۀ خطاب درک کند. حکیمانه‌ترین شیوه این است که خطاب بر موضوع نوعی باشد و سپس با قیود مناسب، موارد عدم تنجز، به صورت نوعی، از خطاب تخصیص یابند. چنین فرایندی موجب تحکیم بیشتر قوانین می‌شود؛ زیرا مکلف فعلی ناچار می‌شود برای تخصیص تکلیف دلیل آورد، ولی در قول بر عدم فعلیت خطاب بر عاجز و جاهل و مانند آنها، باید برای فعلیت تکلیف و وجود شرایط فعلیت خطاب دلیل وجود داشته باشد. دیگر این‌که به سبب فعلیت تکلیف در خطابات قانونی، اگر فرد خود را در معرض عجز یا جهل قرار دهد یا حتی در معرض تحصیل قدرت یا علم قرار ندهد، عذری برای او وجود ندارد؛ به ویژه در نوع خطابات سیاسی که با کیان اسلام مواجه است.

در حوزۀ سیاست، جهل، کیان اسلام را از اساس به خطر می‌اندازد، چنان‌که تاریخ اسلام نشان‌گر این موضوع است؛ هر گونه جهلی که باشد: جهل به حکم یا به موضوع، جهل به تقصیر یا به قصور، جهل بسیط یا مرکب. بخش عمده‌ای از مصایب اهل بیت(ع) و دوام حکومت اهل جور و نفاق، ناشی از جهل مردم بوده و هست. به همین دلیل، به سادگی نمی‌توان جهل را عذر عقلی به شمار آورد و اگر جهل منجر به خطر عظیمی شود؛ در حالی که علم، علی الأصول و علی الإجمال قابل تحصیل باشد، عقلا جهل را عذر نمی‌بینند. حتی عجز نیز در حوزۀ سیاست چنین است و عقلا در جایی که قدرت، علی الأصول و علی الإجمال قابل تحصیل باشد، عجز را عذر نمی‌بینند و خطاب سیاسی را بر وی منجز می‌دانند و او را در صورت تخلف عقاب می‌کنند. بنابراین نه تنها قول به فعلیت خطاب در مورد عاجز و جاهل پذیرفتنی است تا آنان را الزام به کسب قدرت و علم کرد و نمی‌توان در خطابات شرعی سیاسی قدرت و علم را قید موضوع خطاب دانست، بلکه قول به معذریت عقلی آن دو، دست کم در حوزۀ سیاست، با تأمل همراه است.

3. لحاظ عناوین خاص در خطابات شرعی سیاسی

مفاد خطابات سیاسی به گونه‌ای است که مکلف آن در بیشتر موارد قیدی زاید بر طبیعت «مکلف سیاسی» دارد. برای نمونه در تفسیر آیۀ:

إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً. (19) (نساء: 58)

روایات صحیح متعددی وجود دارد که تصریح می‌کند مخاطب سیاسی این آیه، اهل‌بیت(ع) هستند: «إِیَّانَا عَنَى أَنْ یُؤَدِّیَ الْأَوَّلُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِی بَعْدَهُ الْکُتُبَ وَ الْعِلْمَ وَ السِّلَاح‏» و «عَلَى الْإِمَامِ أَنْ یَدْفَعَ مَا عِنْدَهُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِی بَعْدَهُ وَ أُمِرَتِ الْأَئِمَّةُ أَنْ یَحْکُمُوا بِالْعَدْل‏» (20) در روایت معتبر دیگری تصریح می‌شود که خطاب بخش دوم آیه به حاکمان است:

ألا تسمع إلى قوله تعالى: وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ هُمُ الحُکّام ـ یا زرارة ـ أو لا تَرى أنَّه خاطَب بِهَا الحُکّام؟. (21) (نعمانی، الغیبة: 54)

هم‌چنین، در خطبۀ امیر المؤمنین پس از بیعت مردم که می‌فرماید: «مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُوم‏». (22) (نهج‌البلاغه، خطبه3) سنخ حکم به گونه‌ای است که مشخص است مکلف این خطاب شرعی سیاسی، عالمان امت است و همۀ مکلفان نیست.

در این موارد، مکلف حکم به عناوین خاصی مقید است که از مفاد حکم یا دیگر عوارض خطاب به دست می‌آیند. مراد از عناوین خاص، پایگاه‌های اجتماعی‌اند که تنوع آنها در هر جامعه‌ای ضروری است: کارمند، رییس، کارگر، کارفرما، سرباز، افسر، عالم، عامی، حاکم، مردم و... . وقتی خطابی قانونی، چه تکلیفی و چه وضعی، به صنفی در جامعه تعلق گیرد، هرگز دیگران را ملزم نمی‌کند که از پایگاه خود به آن پایگاه وارد شوند. چنین الزامی اساساً غیرحکیمانه می‌باشد و خلاف حکمت ربوبی است که نظام معیشت بشری را در تمایزهای اجتماعی قرار داده است: «نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ» (23) (زخرف: 32) در مسأله لحاظ ایمان و اطاعت در موضوع خطابات سیاسی، گفته شد اگر چه خطاب به کافر یا عاصی گاهی غیر حکیمانه است، ولی عقاب آنها از جهت تخلف از قانون الهی ممکن است. اما روشن است مسأله خطاب به عناوین خاص غیر از آن مسأله است.

4. مکلف عمل سیاسی در خطابات سیاسی

وقتی در فقه یا اصول از فعل مکلف سخن گفته می‌شود، مراد از فعل، امری است که با اختیار و قصد از انسان صادر می‌شود، تحقق آن علی‌الاصول قائم به فرد فاعل بوده و بنفسه نیاز به ارادۀ انسانی دیگر ندارد؛ در زمان بودن، ذاتی آن است (24) و بالضروره تظاهر اجتماعی محسوس، لازم ندارد. فرد، با هویت فردی خود در برابر این تکلیف، به یک فعل مسئول است و حق تعالی در برابر آن تکلیف از خودِ فرد بازخواست می‌کند.

عمل سیاسی، عملی با هویت اجتماعی است. عمل اجتماعی از دو جهت شبیه فعل است: صدور آن تابع قصد و اراده است و بالذات در زمان است، ولی از دو جهت دیگر با آن تفاوت اساسی دارد: در تحقق آن ارادۀ دیگران دخیل است و علی الاصول قائم به فرد نیست و باید تظاهر اجتماعی داشته باشد. (25) علاوه بر این، هویت عمل سیاسی با عطف نظر عامل به مقولات اساسی سیاست شکل می‌گیرد. دخالت ارادۀ دیگران در تحقق عمل سیاسی ممکن است دقیقاً با قصد و ارادۀ همین عمل در یک ساختار باشد، مانند تشکیل حکومت اسلامی، ولی ممکن است ارادۀ دیگران نه تنها به این عمل تعلق نگرفته باشد، بلکه ممکن است از اصل عمل آگاه نباشند؛ مانند واقع شدن در بازی سیاسی‌ای که دیگری برای آنها طراحی کرده است، ولی آشکار است که از جمع از آن جهت که جمع است، نمی‌توان بازخواست کرد و تکلیف در مورد آن بی‌معنا است.

چگونگی دخالت ارادۀ دیگران در تحقق عمل سیاسی، پاسخ این مسأله را روشن می‌سازد. یک عمل ممکن است مانند یک لفظ، هویتی فیزیکی داشته باشد. گفتار از جهت فیزیکی یک صوت است و عمل ممکن است یک حرکت فیزیکی یا یک حرکت روانی باشد، ولی به هویت فیزیکی صوت و فعل، گفتار و عمل اطلاق نمی‌شود. نقش گفتار در شبکۀ روابطِ میان انسان‌ها، تفهیم و تفاهم معنایی است که برای آن در این شبکه اعتبار شده است و از این جهت به آن گفتار اطلاق می‌شود. هر عمل نیز در روابط میان انسانی به عناوینی متصف می‌شود که غیر هویت فیزیکی آن عمل است و اطلاق عمل به آن از جهت آن هویت است. برای نمونه، فردی دست در جیب خود می‌کند و مقداری کاغذ به دیگری می‌دهد. این توصیف فیزیکی رفتار است، ولی برای توصیف اجتماعی آن، در وهلۀ اول باید توجه داشت که عنوان اجتماعی این رفتار وابسته به هویت اجتماعی آن کاغذها است. فرض کنید هویت آن کاغذها در روابط اجتماعی پول است. پول معنای آن کاغذها در ساختار عمل اجتماعی است. این رفتار به عناوین متعددی نامیده می‌شود: صدقه دادن، پرداخت قیمت جنس خریداری شده، دادن دستمزد، پرداخت مالیات، پرداخت رشوه، پرداخت مال‌باخته در قمار و ... . منظور از معنای عمل، نقش آن عمل در شبکۀ روابط اجتماعی است که عنوان اجتماعی آن عمل، بیانگر آن است. (26) این معنا در یک نظام معین از حیات اجتماعی به کاغذها داده شده است و در تحقق این معنا ارادۀ افراد دیگر دخیل است. اگر افراد جامعه برای آن کاغذها چنان معنایی اعتبار نمی‌کردند یا آن اعتبار را نمی‌پذیرفتند، اساساً هیچ یک از معانی یاد شده به رفتار فرد نسبت داده نمی‌شد. همچنین، در عملی مانند ترور سیاسی، ماهیت فیزیکی عمل، استعمال آلت قتاله است. از دید فردی، عمل یک قتل است، ولی این عمل با قرار گرفتن عمل در یک ساختار از روابط است که ترور سیاسی نامیده می‌شود وگرنه تنها یک قتل بود. ساختاری که به عمل اجتماعی معنا می‌دهد، ساختاری ایستا نیست، بلکه مانند خود عمل، بالذات در زمان و در مکان است و به همین دلیل است که یک عمل با ماهیت فیزیکی و فردی ثابت با تفاوت مکانی زمانی، در همان جامعه، معانی متنوعی می‌یابد.

پیشتر گفته شد که عمل اجتماعی در ساختاری از اعمال اجتماعی همگان هویت می‌یابد و هویت مستقل ندارد؛ در عین حال، به عنوان سازه‌ای از این ساختار خود را نشان می‌دهد که می‌توان آن را به نحو استقلالی لحاظ کرد و در برابر آن واکنش داشت. بر همین اساس نیز تجزیۀ تکالیف اجتماعی سیاسی، ممکن دانسته شد. در واقع، در چنین مواردی می‌توان گفت که حکم به صورت ساختارمند به اجزای خود تجزیه می‌شود و هر مکلف در آن ساختار، سازه‌ای از حکم را انجام می‌دهد و در قبال آن مسئولیت دارد. در چنین ساختاری انجام حکم به صورت برنامه‌ریزی شده بر همگان واجب است، نه به صورت وجوب عام استغراقی و نه به صورت واجب کفایی. واجب برنامه‌ریزی شده (واجب مُبَرمَج) بر اساس نظریۀ خطابات قانونی قابل تحلیل است؛ نه نظریۀ خطابات انحلالی.

نتیجه

این پژوهش نشان داد که نظریۀ خطابات قانونی امام خمینی(س) نظریه‌ای بدیع در علم اصول می‌باشد که در گسترش فقه به حوزۀ اجتماعی راهگشا است. اهم گزاره‌هایی که در این پژوهش پذیرفته شده‌اند، چنین است:

1. سنخ عمل سیاسی به گونه‌ای است که در خطابات شرعی سیاسی باید قانونی باشند، نه انحلالی.

2. نظریۀ خطابات قانونی اساساً هیچ قیدی را در مقام خطاب برای موضوع خطاب لحاظ نمی‌کند و لحاظ هر قیدی را نیازمند به دلیلی خارج از ذات خطاب می‌داند و بر این اساس با عدم دخالت قید ایمان در خطابات شرعی سازگاری کامل دارد، ولی در این موارد مفاد خطاب نشان می‌دهد که کافر نمی‌تواند مخاطب چنین حکمی باشد. برخی موارد نیز خطاباتی هستند که به قراین دیگر روشن است که نمی‌تواند به کافران باشد. خطابات سیاسی‌ای نیز وجود دارند که مفاد خطاب مستلزم چنین قیدی نیست.

3. خطاب قانونی، قید اطاعت و عصیان را نیز در ذات خطاب نمی‌پذیرد و از این جهت خطابات شرعی بین مطیع و عاصی مشترکند، ولی برخی از خطابات سیاسی از حیث مفاد، به عاصی از آن جهت که عاصی است، ممکن نیست.

4. این نکته به این معنا نیست که کافر یا عاصی از حیث عقاب نیز مکلف به مفاد چنین خطاباتی نیست، بلکه می‌توان گفت که بنابر الزام عقلی و فطری، او مکلف است ایمان آورد یا مطیع باشد تا خطاب اصلاح میان برادران ایمانی به او نیز وارد شود و حتی ممکن است عقاب تخلف از قانون الهی هم به او تعلق بگیرد، ولی تا او مؤمن یا مطیع نشده، چنین خطابی به او خلاف حکمت ربوبی است.

5. بنابر نظریۀ خطابات قانونی، قید قدرت و علم نیز در مرتبۀ خطاب قابل لحاظ نیست و خطاب بر عاجز و جاهل نیز فعلیت دارد. امام(رحمه الله علیه)، با این حال، عجز و جهل را عذر عقلی به شمار می‌آورد و حکم بر عاجز و جاهل را منجز نمی‌بیند. در فعلیت چنین خطابی چند فایدۀ حکیمانه است. بنابراین نه تنها قول به فعلیت خطاب در مورد عاجز و جاهل پذیرفتنی است تا آنان را الزام به کسب قدرت و علم کند و نمی‌توان در خطابات شرعی سیاسی، قدرت و علم را قید موضوع خطاب دانست، بلکه قول به معذریت عقلی آن دو در حوزۀ سیاست با تأمل همراه است.

6. مفاد خطابات سیاسی به گونه‌ای است که مکلف آن در بیشتر موارد، قیدی زاید بر طبیعت «مکلف سیاسی» دارد که عناوین خاص مکلف حکم هستند. مراد از عناوین خاص، پایگاه‌های اجتماعی است که تنوع آنها در هر جامعه‌ای ضروری می‌باشد؛ مانند کارمند، رییس، کارگر، کارفرما، سرباز، افسر، عالم، عامی، حاکم، مردم و... .

7. وقتی در فقه یا اصول از فعل مکلف سخن به میان می‌آید، مراد امری است که از انسان با اختیار و قصد او صادر می‌شود، تحقق آن علی‌الاصول قائم به فرد فاعل بوده و بنفسه نیاز به ارادۀ انسانی دیگر ندارد، در زمان بودن ذاتی آن است و بالضروره تظاهر اجتماعی محسوس لازم ندارد. در برابر این تکلیف، فرد مسئول است و حق تعالی در برابر آن می‌تواند از او بازخواست نماید.

8. عمل سیاسی عملی با هویت اجتماعی است. عمل اجتماعی از دو جهت شبیه فعل است: صدور آن تابع قصد و اراده است و بالذات در زمان است، ولی از دو جهت دیگر با آن تفاوت اساسی دارد: در تحقق آن ارادۀ دیگران دخیل است و علی الاصول قائم به فرد نیست و باید تظاهر اجتماعی محسوس داشته باشد.

9. معنای عمل سیاسی، نقش آن عمل در شبکۀ روابط اجتماعی است که عنوان اجتماعی آن عمل بیانگر آن است. ساختاری که به عمل اجتماعی معنا می‌دهد، ساختاری ایستا نیست، بلکه همچون خود عمل، بالذات در زمان و در مکان است و به همین دلیل است که یک عمل با ماهیت فیزیکی و فردی ثابت با تفاوت مکانی زمانی، در همان ساختار، معانی متنوعی می‌یابد.

10. عمل اجتماعی در ساختاری از اعمال اجتماعی همگان هویت می‌یابد و هویت مستقل ندارد؛ در عین حال، به عنوان سازه‌ای از این ساختار خود را نشان می‌دهد که می‌توان آن را به نحو استقلالی لحاظ کرد و در برابر آن واکنش داشت. به جهت امکان لحاظ استقلالی عمل اجتماعی است که می‌توان فرد را نسبت به عملش مسئول دانست و از آن بازخواست کرد. از همین لحاظ فرد مکلف می‌تواند موضوع خطابات شرعی سیاسی باشد. در واقع، در چنین مواردی می‌توان گفت که حکم به صورت ساختارمند به اجزای خود تجزیه می‌شود و هر مکلف در آن ساختار، سازه‌ای از حکم را انجام می‌دهد و در قبال آن مسئولیت دارد.

11. در چنین ساختاری انجام حکم به صورت برنامه‌ریزی شده بر همگان واجب است، نه به صورت وجوب عام استغراقی و نه به صورت واجب کفایی. واجب برنامه‌ریزی شده بر اساس نظریۀ خطابات قانونی قابل تحلیل است؛ نه نظریۀ خطابات انحلالی.

پی نوشت:

1. این پژوهش تنها به حوزه‌ فقه سیاسی و اجتماعی می‌پردازد. بررسی اعتبار نظریۀ خطابات قانونی در حوزه‌های دیگر فقهی مانند عبادات و معاملات بحث دیگری را می‌طلبد.

2. البته در کتب منطقی بعد از علامه حلی اصطلاح قضیۀ عامه حذف شده است، و اصطلاح قضیۀ طبیعیه در بعضی کتب منطقی به همان معنای مد نظر علامه حلی به کار رفته است. (برای نمونه در: شهابی، رهبر خرد: 156) برخی نیز آن را به معنای قضیۀ عامه در اصطلاح وی به کاربرده‌اند. (برای نمونه در: مظفر، المنطق: 138؛ سبزواری، شرح المنظومه: ج1، 243) مرحوم نایینی نیز قضیۀ طبیعیه را به همین معنا به کار برده است. (نائینى، فوائد الاصول: ج2، 512) این حذف موجب نقص تقسیم و تشتت اصطلاحات گشته است.

3. برخی منطق‌دانان مثال قضیۀ ذهنی را «اجتماع دو نقیض ممکن نیست (یا ممتنع است)» ذکر کرده‌اند که آشکارا خطا است؛ زیرا مقسم این تقسیم کلی موجبه است؛ نه مطلق کلی، اعم از سالبه و موجبه. برخی نیز قضایایی را با موضوع کیمیا، کوه قاف، سیمرغ و غول نمونة آن دانسته‌اند (نک: شهابی، رهبر خرد: 161؛ خوانساری، منطق صوری: ج2، 41) که خلط وجود پنداری با وجود ذهنی است، مگر اینکه مراد از ذهنی معنای اعم لغوی باشد و این مراد نیز بعید نیست.

4. کلی عقلی نمی‌تواند موضوع خطاب و موضوع حکم باشد.

5. از جمله تشتت آرای حاصل از حذف اصطلاح قضیۀ عامه این بوده است که مرحوم نایینی، مقسم حقیقیه و خارجیه را قضیۀ محصوره می‌داند و امام(س)‌‌، مقسم آن را قضیۀ طبیعیه؛ در حالی که با توجه به تقسیم قضایا در الجوهر النضید روشن می‌شود هر دو قسم آن وجود دارند. نظر امام(رحمه الله علیه)‌‌ این است که اصطلاح اهل فن، خلاف نظر مرحوم نایینی است، (تقوی اشتهاردی، تنقیح الاصول (امام خمینی(س)‌‌): ج2،384) ولی اصطلاح مرحوم نایینی& مطابق با نظر مرحوم سبزواری در باب قضیۀ محصوره است. نکتة جالب توجه این‌که مرحوم سبزواری بر آن است که بنابر نظر مشهور علمای منطق، در قضیۀ محصوره، حکم بر افراد است؛ یعنی کلی تنها مشار به افراد است (سبزواری، شرح المنظومه: ج1، 249)؛ یعنی بنابر نظر مشهور منطقی‌ها، قضیۀ محصوره تنها عطف گزاره‌های شخصیه است. مرحوم سبزواری در نقد این نظر مشهور بر آن است که چون افرادِ موضوعِ قضیۀ حقیقیه قابل شمارش نیستند، نمی‌توان در آن بر افراد حکم کرد، بلکه حکم بر طبیعت است و از طبیعت بر افراد سرایت می‌کند (چنانکه مرحوم نایینی قایل است)، ولی این استدلال کامل نیست؛ زیرا در قضایای محصورة جزییه می‌توان بر افراد حکم کرد و در عین حال، قضیه حقیقیه بوده و بر افراد موجود محدود نباشد (دقت شود که حقیقیه بودن تلازمی با کلیت سور ندارد)؛ مانند: «بعضی مردم رهبر دیگرانند»؛ یا موضوع قضیه غیرقابل شمارش فرد داشته باشد، مانند: «بعضی اعداد اول فردند». با این حال، چنانکه از استدلال وی روشن است، تقسیم علامه حلی نیز نیاز به تکمیل دارد.

6. خداوند شما را از نیکى‏ کردن و دادگرى نمودن با کسانى که در دین با شما نجنگیدند و شما را از سرزمینتان بیرون نراندند، باز نمى ‏دارد؛ که همانا خدا دادگران را دوست دارد. خدا شما را تنها از دوستى کردن با آنان که در دین با شما جنگیدند و از سرزمینتان بیرون راندند و بر بیرون کردن شما هم‌پشتى نمودند، باز مى‏ دارد و کسانی که با آنان هم‌پشتی بدارند، همانان ستمکارانند.

7. همانا رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان را فروآوردیم، تا مردم قسط را بر پا کنند.

8. نحوۀ تجزیه چنین تکلیفی و تعیین مکلف هر جزء در اصول و فقه موجود بررسی نشده است. نگارنده در اثری دیگر به نحو موجَز به این مسأله پاسخ داده است. (نک: حسنی، آماده چاپ) امید است در آثار آینده این مسأله به نحو جدی پژوهش شود.

9. برخی گمان کرده‌اند که در خطابات قانونی، خطاب همیشه بالاصالة متوجه جامعه است و بالتبع به افراد تعلق می‌گیرد (مؤسسه‌ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، خطابات قانونی: 8)، ولی به نظر نمی‌رسد این نکته همیشه درست باشد. برای نمونه خطاب «أَقِمِ الصَّلاة» به طبیعت مکلف متوجه است، نه به افراد و نه به جامعه.

10. دقت شود که خطاب در همان مرتبه‌ ابلاغ فعلی است و تجزیه‌ آن از شرایط تنجز خطاب است که بنابر نظر امام(رحمه الله علیه)‌‌ از مراتب خطاب خارج است.

11. در مورد عدم اطلاق موضوع خطاب از قید ایمان، امام(رحمه الله علیه)‌‌ بارها بر برتری نظریۀ خطابات قانونی از جهت سازگاری کامل با این اطلاق و ناسازگاری نظریۀ خطابات انحلالی با آن تأکید می‌کند. (برای نمونه نک: مرتضوى لنگرودى، جواهر الاصول (تقریرات اصول امام خمینی)، ج 3: 317)

12. البته وی یادآور می‌شود این نکته منافاتی با عقاب آنها از این جهت ندارد که چرا ایمان نیاورده‌اند تا خطاب به آنها نیز وارد گردد، ولی معتقد است که دلیل کافی بر این امر نیز نیست.

13. همانا تنها مؤمنان برادرند، پس میان برادران خود را اصلاح کنید.

14. و اگر دو گروه از مؤمنان با هم جنگ نمایند، میان آنان را اصلاح کنید. پس اگر یکی از آن دو بر دیگری ستم کرد، با او بجنگید تا به امر خدا بازگردد و چون بازگشت، میان آنان با عدل اصلاح کنید و قسط را بر پا دارید. همانا خدا مقسطان را دوست دارد.

15. و چون میان مردم حکومت کنید، به عدل حکومت کنید.

16. در اینجا حکم یا حکومت است یا داوری و بخش سومی در کار نیست. اگر چه وجوب «حکم به عدل» عقلاً قابل کشف است و از این جهت مسلمان و کافِر در اصل حکم مشترکند، ولی در لحاظ شرعی حکم، کافر نمی‌تواند مخاطب به چنین حکمی باشد.

17. بگو از خدا و رسول او پیروی کنید.

18. ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پیروی کنید و از رسول او و اولی الامر خود پیروی کنید.

19. خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانات را به اهل خود بازگردانید و چون میان مردم حکومت کنید، به عدالت حکومت کنید، همانا خداوند شما را به نیکو چیزی پند می‌دهد و خداوند شنوای بینا است.

20. منظور ماییم؛ تا هر امامی کتاب‌ها و علم و سلاح را به امام بعدی دهد. (کلینى، الکافی، ج 1: 278؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3: 3)

21. آیا به این سخن حق تعالی گوش نداده‌ای که می‌فرماید: و چون میان مردم حکومت کنید، به عدالت حکومت کنید، همانا خداوند شما را به نیکو چیزی پند می‌دهد. آنان حاکمانند؛ ای زراره مگر نمى‏بینى که در این آیه حاکمان را مخاطب ساخته است. ممکن است این روایت به جهت تضعیف «علی بن احمد البندنیجی» در رجال ابن غضائری معتبر شناخته نشود، ولی چنانکه برخی از بزرگان اشاره کرده‌اند، تضعیفات ابن غضائری معتبر نیست؛ به ویژه که نعمانی در الغیبه بیش از پنجاه روایت در مسایل امامت و مهدویت از علی بن احمد البندنیجی نقل می‌کند.

22. خداوند از عالمان پیمان گرفته بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم آرام نگیرند.

23. ما معیشت آنها را در زندگی دنیا در میانشان تقسیم کردیم.

24. به این سبب است که مفاهیم دالّ بر فعل باید به زمان آن نیز دلالت کنند.

25. دقت شود که تظاهر اجتماعی غیر از حرکت فیزیکی است. برای نمونه، بی‌اعتنایی و سکوت با عدم حرکت فیزیکی ملازم است، اما تظاهر اجتماعی دارد.

26. فعل فردی، بیشتر اوقات به همان عنوان واقعی‌اش خوانده می‌شود: محمود دستش را بالا برد، علی از پله پایین آمد، موسی حرکت کرد و... ؛ گاهی نیز این فعل ممکن است معنادار شود و با عنوان معنایش خوانده شود: محمد نماز خواند؛ حسن روزه گرفت. در واقع محمد مجموعه‌ای از چند حرکت و چند سخن را در یک ساختار از افعال انجام داده و حسن با اراده، گرسنگی را بر سیری ترجیح داده است، ولی این اعمال تنها در نظامی خاص از زندگی، عنوان نماز و روزه را پیدا می‌کنند و در غیر این نظام این عناوین را نخواهند داشت. اما عمل اجتماعی همواره با عنوان معنایش خوانده می‌شود.

فهرست منابع

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه، (نسخه‌ صبحی صالح)، دار الهجره، قم، بی‌جا، بی‌تا.

3. تقوى اشتهاردى، شیخ حسین، تنقیح الاصول (امام خمینی(رحمه الله علیه))، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول، 1376.

4. حسنی، ابوالحسن، تعامل حکم سیاسی و نظریه سیاسی در فقه سیاسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، آماده چاپ.

5. حلى، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، چاپ پنجم، 1371.

6. خوانساری، محمد، منطق صوری، تهران، آگاه، چاپ دوازدهم، 1369.

7. خویى، سید ابو القاسم، 1417ق، محاضرات فی الأصول، انتشارات انصاریان، چاپ چهارم.

8. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول (تقریرات اصول امام خمینی)، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول، 1381.

9. سبزوارى، ملا هادی، شرح المنظومة، تهران، نشر ناب، چاپ اول، 1416ق.

10. شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابفروشی خیام، 1360.

11. شیخ صدوق، محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى، من لا یحضره الفقیه‏، قم، مؤسسۀ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ سوم‏، 1413ق.

12. فاضل لنکرانى، محمد، القواعد الفقهیة، نرم افزار جامع فقه، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، بی‌تا.

13. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی‏، تهران‏، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1365‏.

14. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، خطابات قانونیه (مجموعه‌ گفتگو)، تهران، چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1386.

15. مرتضوى لنگرودى، سید محمدحسن، جواهر الاصول (تقریرات اصول امام خمینی)، تهران، مؤسسه‌ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول، 1376.

16. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، اسماعیلیان، چاپ اول، 1377.

17. ملکى میانجى، محمدباقر، بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام، مؤسسة الوفاء ـ بیروت ـ لبنان، چاپ اول، 1400ق.

18. نائینى، محمدحسین، فوائد الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ ششم، 1417ق.

19. نعمانى، ابو عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر، الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، 1397.

منبع: فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، ش 19، نویسنده: ابوالحسن حسنی؛ عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.