نقش مصلحت در اجتهاد از منظر امام خمینى(س)

اساساً بحث از مصلحت، به رغم کاربرد وسیع آن، به خصوص از دیدگاه منبع صدور، فتواى فقیه و احکام حکومتى، کم تر مورد بررسى قرار گرفته است. از سوى دیگر، مصلحتِ مصطلح بیش تر متأثر از دیدگاه اهل سنّت و برگرفته از اندیشۀ فقهاى این مذهب است و جاى دارد که مصلحت به عنوان یک اصل حکومتى و سیاسى در افقى گسترده تر نگریسته شود و میان گونه هاى آن یعنى مصلحت راهبردى (حکومتى)، مصلحت فلسفى و کلامى و فقهى، تمایز قائل شویم، گرچه این مفاهیم در ارتباط با یکدیگرند و هر یک در دیگرى اثر مى گذارند.

تعریف «مصلحت» و پیشینۀ آن در اسلام

1. «مصلحت» در لغت، همپایه و مترادف «منفعت» است و در مقابل «مفسده» استعمال مى شود؛ 2. «مصلحت» یعنى خوشایند و پسندیده و «مفسده» یعنى: آنچه مردم ناپسند دانسته، از آن منزجر باشند؛ 3. «مصلحت» یعنى خوب و «مفسده» یعنى بد.

غزالى مى گوید: «مصلحت» عبارت است از: تأمین هدف شارع، و هدف شارع عبارت است از: مواظبت دین و حیات انسان و عقل و نسل و اموال.[1]

استاد محمد سلام مدکور مى نویسد: مصلحت عبارت است از: جلب منفعت و دفع ضرر در حدودى که مقاصد شرع حفظ  گردد.[2]

در فقه اهل سنّت، به دلیل محدودیت هایى که در منابع احکام بوده، یکى از منابع مورد بحث براى به دست آوردن و استنباط حکم الهى «مصلحت» است. از آن جا که تمسّک به مصلحت هنگام فقدان دلیل شرعىِ معیّن انجام مى گیرد، چنین مصلحتى را که به عنوان دلیل بر حکم شرعى تلقّى مى شود، «مصلحت مرسل» ـ  یعنى رهاى از دلیل خاص شرعى  مى نامند[3] و معتقدند: با استناد به اصل «مصلحت» و «استحسان» و «قیاس مستنبط العلّه»، باب اجتهاد در فقه باز است و کاملاً پاسخ گوى نیازهاى هر عصر و مکانى مى باشد و حال آن که در اصول فقه شیعه، گرچه بر تابعیت احکام شرعى از مصالح و مفاسد نفس الامرى و در مقام ثبوت پافشارى مى شود، در مقام اثبات، آنچه را به نظر انسان مصلحت مى آید، مادام که مفید علم باشد، پشتوانۀ استنباط حکم کلى الهى قلمداد مى شود.[4]

برخى مواردِ بحث از مصلحت در فقه شیعه عبارتند از: جواز استماع غیبت، جواز کذب، مسوّغات ولایت جائر، بیع وقف، خراج و مقاسمه، و اجرت بر واجبات.

البته در اصول فقه نیز تابعیت احکام از مصالح و مفاسد، به عنوان اصل موضوعى پذیرفته شده است، ولى به چرایى آن نپرداخته اند. در حقوق اسلامى نیز اساس قانون گذارى رعایت مصالح و مفاسد است و بیش تر فرقه ها آن را قبول دارند.[5]

بحث از مصلحت و مقاصد دین، در میان مذاهب اسلامى، ابتدا به این برمى گردد که قبول داشته باشیم خداوند حکیم است و دین را براى مصالح و مقاصدى فرستاده و در هر امر و نهى، مصلحت یا عدم مصلحتى نهفته است. این مطلب باور همۀ مسلمانان است. قرآن کریم به حکمت و مصلحت ارسال پیامبران علیهم السلام و کتاب هاى آسمانى و تشریع نماز و روزه و بیان آن ها پرداخته است.

این تصریحات و گاه اشارات موجب شده است تا مسلمانان به تأمّل در احکام دین بپردازند و هر یک در خور فهم عصر خود، بتوانند مقاصد و مصالح احکام را دریابند. گرچه دین باورانى نیز بوده اند که با هرگونه تفسیر و تعلیل در احکام شریعت مخالفت مى کرده و آن را خروج از دین مى دانسته اند. دیگرانى هم که قائل به تعلیل پذیرى احکام بوده اند، در احکام عبادى و معاملاتى، قائل به تفصیل گردیده، هر یک نفى و اثبات هایى داشته اند.

بحث دقیق و عالمانه در خصوص تعیین مصالح و مقاصد شریعت، از قرن دوم هجرى آغاز شد و در مطالب امام الحرمین جوینى (م 474 ق)، خود را به طور مشخّص ترى نشان داد. وى پس از تقسیم بندى احکام، در نهایت، سه مفهوم را برگزید: ضرورى، حاجتى و کمالى. او معتقد بود: برخى امور ضرورىِ مردم هستند و آدمى بدون آن ها نمى تواند زندگى کند؛ برخى مورد نیاز عموم و اساس زندگى اجتماعى هستند و برخى کمال دین مردم.

پس از وى، شاگرد وى ابوحامد غزالى (م 505 ق)، به بحث در مصالح پرداخت و در نهایت، مصالح شریعت را به دینى و دنیوى تقسیم کرد و مقاصد را شامل حفظ جان، عقل، ناموس و اموال نمود و بعدها حفظ دین را بر آن افزود. پس از او، فخرالدین رازى (م 606 ق) و سیف الدین آمدى (م 631 ق) به نقد و تفسیر این مقاصد پرداخته، بر آن ها مطالبى افزودند. ابن تیمیّه (م 728 ق) و ابواسحاق ابراهیم بن موسى شاطبى، از فقیهان بزرگ مالکى، نیز در این وادى گام برداشتند.

شاطبى در کتاب الموافقات، که به نام هاى دیگرى نیز  از جمله مقاصد  الشریعه  معروف است، به مفاهیم گوناگون مصلحت به عنوان اصل نظرى در حقوق اسلامى پرداخته است و شاید بى دلیل نباشد اگر وى را سرآمد اندیشمندانى بدانیم که در این زمینه به تفکر برخاسته اند و اندیشه هاى او را مستندى بدانیم براى اصلاح طلبان متجدّد که به مواجهۀ حقوق اسلامى با تحوّلات اجتماعى  مى پردازند.[6]

شاطبى در این کتاب، موضوع مصلحت را فراتر از یک بحث اصولى دانسته، مستقلاً به آن مى پردازد و با نگاهى نو به زوایاى مصلحت و شریعت مى نگرد. چکیدۀ کلام او این است که شرایع براى تضمین مصالح آنى و آتى بندگانند که با استقراى در شریعت، پنج عنوان کلى پیدا مى کنند: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال، و حفظ عقل ـ که هر کدام زیربناى مصالح دیگر به شمار مى روند ـ و این ضروریات در قرآن، و تفسیر آن ها از سنّت آمده اند.

قصد شارع از «تکلیف»، سختى و تکلّفِ مکلّف نیست، بلکه حد اعتدال و میانه روى میان سخت گیرى و اهمال است. ارزش هر عملى به نیت آن است. وى معتقد است: هرگاه انسان بتواند قصد شارع را در هر مسأله اى دریابد، داراى
ملکه اى مى شود که او را در جاى خلیفۀ پیامبر مى نشاند و مى تواند به تعلیم و افتا و حکم دادن طبق آنچه خدا به او مى نمایاند، بپردازد.[7]

مصالح مرسله

طى سال هاى پس از رحلت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم، پاسخ به سؤالاتى که براى شیعه پیش مى آمد، از طریق ائمّه معصوم علیهم السلام میسّر بود. اما براى اهل تسنّن، که عصر سنّت با رحلت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم خاتمه یافته مى نمود، در حل مسائل نیاز بیش ترى به اجتهاد احساس مى شد. از این رو، یکى از راه هاى رسیدن به مجهولات و مسائل مستحدثه نزد آنان «مصالح مرسله» بود.

«مصالح مرسله» یعنى مصلحت هایى که اختیار آن ها به حکومت داده شده است تا طبق تشخیص خودش تصمیم بگیرد و به این لحاظ، «مرسله» به آزاد و بى قید تعریف شده است، ولى تفاوت هایى که در معناى «ارسال» وجود دارد،
موجب اختلاف میان صاحب نظران شده است.[8]

برخى چنین گفته اند: «ارسال» یعنى عدم اعتماد بر نصّ خاص. برخى معنا کرده اند: استخراج احکام حوادث واقعه از راه عقل، بدون آن که بر نصوص متّکى باشند.

دوالیبى مى گوید: «استصلاح» در حقیقت، نوعى از حکم به رأى، مبنى بر مصلحت است و این در هر مسأله اى وارد مى شود که نصّى بر آن نرسیده و در شریعت نیز مثل آن نبوده است تا قیاس شود. پس حکم بر آن مصلحت بنا گذاشته مى شود؛ زیرا در شرع، هیچ چیز نیست که مصلحت نداشته باشد.[9]

نخستین کسى که مصالح مرسله را به معناى عام آن به عنوان منبع شناخت احکام شریعت به صحنۀ استنباط و اجتهاد وارد نمود، ابوبکر بود که جنگ را با  مانع زکات تجویز کرد و قصاص را از قاتل مالک بن نویره منع نمود. پس از او،  عمر این امر را استمرار بخشید.

«مصالح مرسله» آن است که هیچ دلیلى ناظر بر اعتبار یا عدم اعتبار آن در شرع نرسیده باشد[10] و قلمرو آن خارج از عبادات است؛ زیرا در قلمرو عبادات، تشخیص مصالح میسّر نمى شود.[11] مصالح مرسله همواره مورد نفى یا اثبات مطلق از سوى فقیهان اهل سنّت واقع شده و شمار اندکى از فقیهان به تفصیل، آن را پذیرفته اند. در میان فقیهان اهل سنّت، رأى غزالى در مصالح مرسله شهرت تام دارد. وى آن را با قیود و شرایطى پذیرفته است و چون شرایط سه گانه (ضرورى بودن، قطعى بودن و کلى بودن) در فرض اجتماعشان کم واقع مى شوند، در واقع، پذیرش مصالح مرسله نزد وى به راحتى میسّر و ممکن نمى نماید. در مقابل، ابن  قیّم جوزیه بسیار گسترده آن را پذیرفته و اساس شریعت را مصلحت و سود افراد در تحصیل معاش مى داند.[12]

در واقع، مصالح مرسله در جایى است که انسان منفعتى را مشاهده کند که شارع در آن زمینه اظهار نظرى ندارد و به نص و دلیل خاصى توجه نمى شود. 

شیعه مى گوید: اگر مصالح مرسله به طور قطع به عقل برگردد، به آن عمل مى شود و اگر چنین نباشد، حجت نیست.[13] اما در مقابل، عقل به عنوان دلیل مستقلى به شمار نمى رود و حال آن که برخى از فقهاى اهل سنّت آن را دلیل مستقلى دانسته اند. در هر صورت، مصالح مرسله در مواردى اعمال مى شود که مصالح معتبر یا مصالح ملغا در کار نباشند؛ یعنى مواردى که مصلحتى براى فرد یا جامعه موجود است، اما نعتى دال بر نفى یا اثبات آن ها به ما نرسیده باشد.[14]

اما شرایطى که براى آن برشمرده اند عبارتند از: 1. مصلحت مندرج در مقاصد کلى شارع باشد (دین، نفس، عقل و مانند آن). 2. با کتاب و سنّت معارضه نداشته باشد. 3. با قیاس در تعارض نباشد. 4. موجب مصلحتى مهم تر یا مساوى نشود.

فقیهان اهل سنّت براى مصالح مرسله، دلیل عقلى اقامه کرده اند که چنین است: موضع مجتهد در برابر مصالح مرسله، یکى از این سه قسم مى تواند باشد: 1. آن مورد را خالى از هر حکمى بداند ـ که این خلاف متفقٌ علیه همۀ مسلمانان است؛ زیرا «لکلِّ واقعةٍ حکمٌ». 2. آن را معتبر بداند و حکمى متناسب با آن بدهد. 3. آن را ملغا بداند و بر آن الغا، حکمى مناسب ارائه دهد.

این دو رأى اخیر بدون شاهد، ترجیح بلا مرجّح مى باشند و غیر صحیح. بنابراین، راهى نیست، مگر آن که باید به عمومات ادلّه و قراینى که متضمّن دخول آن مصالح تحت مقاصد شارع و سازگار با قواعد شرعى اند، تمسّک جست.[15]

نخستین کسى که مصالح مرسله ـ به معناى خاص آن را به عنوان منبع شناخت احکام شریعت به صحنۀ استنباط و اجتهاد وارد ساخت، مالک بن انس، پیشواى مذهب مالکى (90ـ 179 ق)، است. وى عقیده داشت: یکى از دلایل قائلان به استصلاح این است که وقایع تغییر مى کنند و حوادث جدیدى روى مى آورند که اگر باب اجتهاد براى مجتهدان به واسطۀ استصلاح باز نباشد، شریعت اسلامى از مصالح عباد و حوایج آن ها دور مى ماند و دین براى همۀ زمان ها و مکان ها پاسخ گو نیست، حال آن که دین اسلام براى همۀ زمان ها و خاتم همۀ ادیان است.

از سوى دیگر، در سیرۀ صحابه، موارد زیادى واقع شده که به خاطر مصلحت، احکام جدیدى تشریع شده اند؛ مثلاً، عمر طلاق ثلاثه را با یک صیغۀ واحد واقع کرد و حکم سرقت را در سال قحطى متوقّف نمود؛ عثمان اذان دومى براى نماز جمعه قرار داد[16] و رخ دادهاى دیگرى مثل سازمان دهى ارتش، تدوین دیوان ها، چگونگى توزیع بیت المال، توسعۀ مسجدالنبى صلى الله علیه و آله، ایجاد زندان، برخورد با سرزمین هاى فتح شده که همه از مواردى هستند که مربوط به حکومت و مستنبط از مصالح مرسله بودند.[17]

اما شافعى با آن مخالفت کرده و گفته است: استنباط به خاطر مصلحت طلبى (استصلاح) نیست و هر کس استصلاح کند، تشریع در دین کرده است؛ مانند کسى که استحسان کرده. و استصلاح همچون استحسان متابعت از هوا است.[18]

شیعه نیز مصالح مرسله را به عنوان منبع و پایۀ شناخت احکام الهى، چه در مسائل عبادى و چه در مسائل معاملاتى نپذیرفته است؛ زیرا پذیرفتن آن مفاسد زیادى به دنبال دارد.

تفاوت «مصالح مرسله» با قاعدۀ «حفظ نظام» در این است که طبق اصل مصالح مرسله، حکومت در تعیین امورى که از ناحیۀ قرآن و سنّت دستورى در مورد آن ها نرسیده، کاملاً آزاد است و هر طور بخواهد عمل مى کند؛ ولى طبق «قاعدۀ حفظ نظام»، حکومت در جایى مى تواند تصمیم بگیرد که دوام و بقاى نظام اسلامى به آن بستگى داشته باشد و به اندازه اى مى تواند تصمیم بگیرد که براى حفظ نظام لازم باشد، نه زیادتر.[19]

برخى از علماى معاصر شیعه با این تعبیر، که قبول مصالح در صورتى است که به عقل برگردد، موافقت کرده و معتقدند: با لحاظ ضوابط مذکور، مصالح مرسله به نحوى به کتاب و سنّت برمى گردند و موارد عملى استفاده از این اصل در فقه اهل سنّت و حکومت شیعه مؤیّد این معنا است. اما دو تفاوت عمده میان مصالح مرسله و عنصر «مصلحت» در میان شیعه وجود دارد: 1. اشتراط عدم مخالفت مصالح مرسله با قیاس نزد اهل تسنّن[20] ـ که شیعه براى این شرط اعتبارى قائل نیست؛ 2. نحوۀ انتساب حکم ناشى از مصالح مرسله ـ که از دیدگاه شیعه، به خود شارع انتساب نمى یابد؛ حکم است، نه فتواى کاشف از حکم شرعى (گرچه اجرایش لازم است)، بلکه صلاح دید حاکم و از اختیارات ولىّ امر محسوب مى شود.[21]

مصلحت از دیدگاه امام خمینى (س)

مصلحت در نظرگاه حضرت امام (س)، جان تازه اى مى یابد و ارتباط تنگاتنگى با مفهوم «ولایت» مى یابد. ایشان هر جا از ولایت سخن گفته اند، رعایت مصلحت را اصل دانسته اند و در تعارض و تزاحم میان مصالح، مصلحت مهم تر و اجتماعى را بنا به تشخیص حاکم و ولى، مقدّم مى دانند؛ مثلاً:

1. در ولایت پدر و جدّ پدرى، رعایت مصلحت را شرط ضرورى و حداقل احتیاطى مى دانند، اما در مورد قیّم، که پدر یا جدّ پدرى پس از وفات خود تعیین مى کند، شرط مصلحت ضرورى است.[22] 2. دربارۀ قبول وقف، همۀ وظایف بر وجه احتیاط و رعایت صلاح انجام مى گیرد.[23] 3. ولایت پدر و جدّ پدرى را بر نکاح فرزندان پیش از سن بلوغ و رشد، به شرط عدم مفسده صحیح مى دانند و مى فرمایند: «احوط رعایت مصلحت است».[24] 4. در کتاب البیع تصریح مى کنند که اصل اوّلى در هر ولایتى این است که مقیّد به رعایت مصلحت باشد.[25] 5. در موارد جواز کذب و غیبت، شرط وجود مصلحتى قوى تر و عام تر از دفع مفسدۀ غیبت لحاظ شده است.[26]

زمینۀ اولیه در طرح «ولایت فقیه» و تشکیل حکومت اسلامى براى امام  خمینى (س)، علاوه بر نصوص و سیرۀ معصومان علیهم السلام، رعایت مصلحت مسلمانان و حفظ اسلام است:

همۀ آنچه در حکومت مى گذرد، باید بر طبق قانون الهى باشد، حتى اطاعت از کارگزاران حکومت. البته حاکم اسلامى مى تواند در موضوعات، طبق صلاح مسلمین یا صلاح حوزۀ حکومتى خود عمل کند. چنین اختیارى استبداد به رأى نیست، بلکه عمل کردن طبق صلاح خیر است. نظر حاکم مانند عمل او، تابع مصلحت است.[27]

قطعاً در دیدگاه امام خمینى (س)، اصل «ولایت فقیه» در صدور احکام حکومتى مقیّد به عنصر «مصلحت» است.

آنچه قابل بحث است پردازش این موضوع است که مرجع تشخیص مصالحى  که عنصر اصلى حکومت است، کیست؟ و سؤال دوم این که ضوابط و  اصول کلّىِ تشخیص این مصالح چیست؟

در هیچ یک از کتب متقدّمِ حضرت امام (س)، پاسخ این دو پرسش نیامده است. اما به نظر مى رسد با توجه به سیرۀ ایشان طى سال هاى رهبرى انقلاب اسلامى ایران، بتوان چنین پاسخ داد: مرجع تشخیص مصالح کلى و جزئى، اولاً و بالذات ولىّ فقیه است، اما چنانچه ضرورت ها حکم کند، مى تواند نهادهاى طولى یا عرضى را براى تشخیص مصلحت برگزیند؛ چنانچه این امر طى دوران انقلاب اسلامى واقع شد که به آن اشاره خواهیم کرد.

اما در خصوص سؤال دوم، پاسخ روشنى از جانب فقهاى شیعه بیان نشدهاست. اما ضوابطى را مى توان براى آن برشمرد: 

1. این مصالح باید در طول احکام شریعت باشند و به عبارت دیگر، چهارچوب و بنیان ادارۀ کشور، جامعۀ اسلامى و حفظ مصالح، باید احکام شریعت اسلام باشد.

2. قانون «اهم و مهم» رعایت شود و در تزاحم مصلحت ها، مصلحت نظام بر دیگر مصالح مقدّم گردد. این موضوع در سخنان و رهنمودهاى حضرت امام (س) و در سیرۀ عملى دوران رهبرى ایشان به خوبى آشکار است.

3. در تشخیص مصلحت، باید از کارشناسى متخصصان فن استفاده نمود که مجلس شوراى اسلامى و نهاد «تشخیص مصلحت» بهترین مرجع به شمار مى آیند.

از کلام گهربار ایشان برمى آید که ملاک هاى متقنى در رفع تزاحم مصالح وجود دارند و حکومت اصولاً قائم به تصرّفاتى است که در امور نوعى مردم به عمل مى آید و در موارد تعارض و برخورد با حقوق فردى و احیاناً جمعى، حفظ نظام و مقرّرات حاکم بر مصلحت عمومى و مقدّم است. حضرت امام (س)مى فرماید:

حفظ مصلحت عمومى و اسلام مقدم است بر حفظ مصلحت شخص، هر کس باشد.[28]

عقل ـ فى الجمله ـ امکان درک و دسترسى به مصالح و مفاسد را دارد و قدر مسلّمِ آن در ابواب معاملات است که امکان یافتن مناط و دسترسى به مصالح و مفاسد احکام وجود دارد و البته این با تدقیق و بذل اجتهاد میسّر مى شود. ولى در باب عبادات، دست عقل به طور کلى یا غالباً بسته است و راهى به آن نیست.

مرجع تشخیص مصلحت در نظام جمهورى اسلامى ایران

طبق نظریۀ «ولایت فقیه»، تنها قید اختیارات حاکم اسلامى «رعایت مصلحت» است و تشخیص آن بالذات به عهدۀ ولىّ فقیه است. اما در تعارضى که در قانون گذارى میان مجلس شوراى اسلامى ـ به عنوان نمایندۀ عموم مردم و مرجع
قابل اعتماد در قانون گذارى ـ و شوراى نگهبان ـ به عنوان نهاد تطبیق مصوّبات مجلس با قوانین شریعت و اساسى ـ پیش مى آمد، حضرت امام (س) را بر آن داشت که اقدام به تشکیل نهادى براى تشخیص مصلحت و رفع تعارض دو نهاد مذکور نمایند، به شرطى که آن نهاد در عرض قواى دیگر قرار نگیرد.

ایشان اختیارات خود را به عنوان ولىّ فقیه، به این مجلس تفویض کردند و  فرمودند: آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد ـ که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مى شود ـ و آنچه ضرورت دارد ـ که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است ـ و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقّت بودن آن، مادام که موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى شود، مجازند در تصویب...[29]

امام خمینى (س) در دستگاه قانون گذارى فقهى، حقوق خصوصى را در طول حقوق عمومى قرار داده، اولویت را با حقوق عمومى دانستند. در این بخش از حقوق، غلظت عنصر «مصلحت» افزایش مى یابد، در حقوق عمومى، که تنظیم کنندۀ روابط اشخاص حقوقى همچون حزب و دولت است، مصلحت بیش ترى در نظر گرفته مى شود و در بالاترین حد خودـ یعنى حقوق بین الملل ـ بیش ترین وزن مصلحت وجود دارد و کم تر عناصر اعتقادى دخالت دارند، بلکه بیش تر تابع عرف و مصلحت جامعه است.

حضرت امام (س) پس از تأسیس دولت اسلامى، باید یکى از سه تصمیم را اتخاذ مى کردند که ضرورتاً در مقابل ایشان خودنمایى مى کرد:

1. به تحوّلات و مقتضیات زمان و مکان بى اعتنایى کرده، بر فقه سنّتى پافشارى کنند؛ مانند فقهایى که فقه پویا را توطئه اى علیه اسلام و مسلمانان مى دانند و معتقدند: به جاى تغییر در احکامى که به تبع تغییر و تحوّل موضوعاتشان متحوّل مى شوند و یا از زمان و مکان و یا مصلحت رنگ مى پذیرند، باید به تغییر شرایط خارجى پرداخت.

2. بر بخش عبادى دین و تقویت جنبه هاى فردى دستگاه فقه تکیه کنند.

3. استفاده از عنصر «مصلحت» در فقه را برگزینند.

ایشان در این گذار، راه سوم را برگزیدند و عنصر «مصلحت» را داخل در حوزۀ اجتهاد کردند و در تزاحم مصالح، مصلحت قوى تر را ترجیح دادند.

استاد شهید مرتضى مطهرى مى نویسد: در این باب، فقیه مى تواند فتوا بدهد که از حکمى به خاطر حکمى مهم تر دست بردارند.  مجتهد مى تواند یک حلال منصوص شرعى را به خاطر مفسده اى، که عقلش  کشف کرده، تحریم کند و واجبى را تحریم و حرامى را به خاطر مصلحت  لازم ترى که تشخیص داده، جلب کند.[30]

ایشان در باب مالیات مى نویسد: وضع مالیات هم از این قبیل است؛ یعنى به خاطر مصالح عمومى، قسمتى از اموال خصوصى را جزء اموال عمومى قرار دادن را مى گویند. اگر واقعاً نیازهاى عمومى اقتضا مى کند که باید مالیاتِ تصاعدى وضع کرد و حتى اگر ضرورت تعدیل ثروت اجتماعى ایجاب کند، مالیات به شکلى وضع شود که از مجموع درآمدـ مثلاًـ صدى پنج آن به دست مالک اصلى برسد و صدى نود و پنج آن گرفته شود، باید چنین کرد...[31]

نمونه هایى از احکام مصلحتى از صدر اسلام تاکنون

در تزاحم احکام اولیه با احکام حکومتى، بر اساس نمونه هاى روشنى که در تاریخ اسلام دیده مى شود، اولویت و ترجیح با احکام حکومتى است. نمونه هایى روشن در دوران حکومت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و ائمّه اطهار علیهم السلام و همچنین دوران بیست سالۀ انقلاب شکوهمند اسلامى ایران وجود دارند که به آن ها پرداخته شده است و اجمالاً مواردى نیز براى تکمیل بحث، بیان مى گردند:

ـ دستور پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم در قطع درخت سمرة بن جندب انصارى که به دلیل حفظ مصلحت صاحب ملک و رفع ضرر از او، آن را از ریشه درآوردند و نزد سمره انداختند. مشروح این ماجرا مستند مهم قاعدۀ اصولى «لا ضرر و لا ضرار» است.[32]

ـ حضرت على علیه السلام براى اسب ها زکات تعیین کرده بودند. در روایت آمده است: حضرت امیر علیه السلام بر اسب هاى نجیب علف چر، در هر سال دو دینار، و بر اسب هاى باربر،  در هر سال، یک دینار قرار دادند.[33]

ـ امام باقر علیه السلامبر برنج مالیات قرار دادند و فرمودند: مدینه در هنگام حضور پیامبر، زمین کشت برنج نداشت تا در آن زمان، در این مورد قانونى اظهار شود، ولکن زکات در برنج هست. چگونه چنین نباشد، با آن که عمدۀ خراج و مالیات عراق از آن تأمین مى شود؟[34]

ـ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم در مورد عسل 101 به عنوان زکات مى گرفتند.[35]

ـ کارگزاران مسلمان در عصر نبوّت و خلافت، در اخذ تجارب و فنون بشرى تلاش داشتند و براى رعایت مصلحت امّت اسلامى، درصدد فراگیرى این فنون و تخصّص ها بودند؛ مانند استفاده از شیوۀ حفر خندق که روش معمول در نظام دفاعى ایران بود، یا استفاده از تخصّص سلمان فارسى در به کار بردن «منجنیق» براى گشودن قلعه در جنگ «طائف».[36]

ـ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم یهودیان خیبر را در اراضى شان نگه داشتند تا از تخصّص آنان در عمران و حفظ نخلستان ها به نفع و مصلحت مسلمانان استفاده کنند.[37]

ـ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم به تنظیم و تدوین دیوان مالى به اشارۀ مرزبان ایرانى پرداختند.[38] تا مصلحت مسلمانان در حفظ حقوق مالى آن رعایت شود.

ـ برخورد پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بنا بر مصلحت، در برخورد با یهودیان بنى قریظه و نرم خویى با مشرکان مکّه کاملاً تفاوت داشت؛ رهبران و اشراف قریش حتى از بهره هاى ویژه اى، مانند سهم «مؤلّفة قلوبهم»، برخوردار مى شدند. نبردها و فنون جنگى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم نیز کاملاً تابع مصالح بود؛ مثلاً، در جنگ طائف که قبیلۀ ثقیف در حصار طبیعى قلعه بودند و با تیراندازى، مسلمانان را از پا مى انداختند،  پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم فرمودند که هر مسلمان پنج درخت را قطع کند. با این روش، حصار طبیعى مشرکان طائف از بین رفت.[39]

در برخورد با اسراى جنگى، تفاوت برخوردها نیز از عنصر «مصلحت» برخوردار بوده است. از این رو، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم از گروهى از اسرا فدیه گرفتند و با گرفتن تعهّد از برخى دیگر مانند نضر بن حارث و عقبة بن ابى معیط و در پاداش تعلیم خواندن و نوشتن، آزادشان مى کردند و در مواردى، آنان را تبعید مى نمودند.

عنصر «مصلحت» همواره در حکومت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و ائمّه اطهار علیهم السلام حضورى علنى داشته است و این بزرگواران آن را منع نکرده اند و براى دیگر حکّام اسلامى به ممنوعیتى تصریح ننموده اند. از سوى دیگر، نمى توان آن را از وظایف تابع عصمت و در نتیجه، منحصر در معصومان علیهم السلام دانست. و مهم تر آن که در دیدگاه فقاهتى ـ ولایتى امام خمینى (س)، وظایف پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و ائمّه اطهار علیهم السلام
در ادارۀ حکومت اسلامى، به ولىّ فقیه تفویض شده اند و ولایت فقیه دنباله رو رسالت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و اولى الامر علیه السلام است.

از جمله مواردى که در دوران انقلاب اسلامى به خاطر حفظ مصلحت نظام از سوى ولىّ فقیه و احکام حکومتى صادر شده که در واقع، از جمله مصادیق تعارض احکام حکومتى با احکام اولیه به شمار مى آید، عبارتنداز:

1. جواز خیابان کشى هایى که مستلزم تصرّف در منزل یا حریم منزل اشخاص  است؛ 2. نظام وظیفه و اعزام اجبارى به مرزها و جنگ؛ 3. جلوگیرى از خروج و ورود غیرمجاز ارز و کالاهاى قاچاق؛ 4. منع احتکار در غیر موارد منصوص در فقه و شرع؛ 5. ایجاد گمرک ها، وضع مالیات و قیمت گذارى کالا؛ 6. ممانعت از گران فروشى، فروش و حمل مواد مخدّر و منع اعتیاد؛ 7. منع حمل اسلحۀ گرم؛ 8. جواز تعطیل مراسم عبادى حج در هنگام تعارض با مصلحت نظام؛[40] 9. جواز تحدید نسل و جلوگیرى از ازدیاد بى رویۀ جمعیت؛[41] 10. اجراى تعزیرات مالى و مجازات هاى غیر منصوص؛[42] 11. قرار دادن شرایط الزامى از سوى دولت در معامله بین افراد جامعه (مثل کارگر و کارفرما)؛[43] 12. الزامى کردن شرط در هنگام ازدواج؛[44] 13. قضاوت غیرمجتهد آشناى به احکام؛[45] 14. منع استفادۀ بى قید و شرط از انفال بر اساس تحلیل انفال براى شیعه؛ مانند منع از بریدن درخت هاى جنگل؛[46] 15. جواز فروش سلاح به دشمنان دین در صورت تقویت بنیۀ مالى و مصلحت کلى مسلمانان.[47]

این احکام حکومتى تا زمانى تداوم دارند که مصلحت در آن ها دوام داشته باشد، وگرنه احکام اولیه بر آن ها مقدّم مى شوند.

منبع: مبانی فقهی آراء خاص امام خمینی، ص ص 127-141