عرفان نبوی با تکیه بر مفهوم ولایت در اشعار امام خمینی(س)

این مقاله با تکیه بر اشعار عرفانی امام خمینی(س)، به بررسی جایگاه عرفانی اسلامی در این اشعار و به طور کلی در اندیشۀ امام خمینی(س)، می  پردازد. وجود عناصری همچون راز داری، عشق و عقل، خلوت و جلوت و ... نویسنده را بر آن می  دارد که اشعار امم را با سخنان رسول گرامی اسلام(ص) و مولی الموحدین علی  بن  ابیطالب(ع) و سخنان و اشعار عرفانی چون ابوسعید ابوالخیر و ... به مقایسه بنشیند.

 «دعوی چه کنی، داعیه داران همه رفتند             شو بار سفر بند، که یاران همه رفتند

آن گرد شتابنده که در دامن صحراست                  گوید چه نشینی که سواران همه رفتند

افسوس که افسانه سرایان همه خفتند                اندوه که اندوه گساران همه رفتند

فریاد که گنجینه طرازان معانی                              گنجینه نهادند به ماران، همه رفتند

یک مرغ گرفتار در این گلشن ویران                        تنها به قفس مانده، هزاران همه رفتند» (ملک الشعرای بهار)

کاروان هستی، عدم می  شود سفینۀ هستی با همۀ سرنشینانش، با تمام موجوداتش به عدم ظاهری و هستی حقیقی می  رسد و از هستی ظاهری و نمایش، رهایی حاصل می  کند؛ زیرا هدف واقعی از آفرینش همین است:

«از جمادی مردم و نامی شدم                   وزنما مردم ز حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم                       پس چه ترسم، کی ز مردن کم شدم

حملۀ دیگر بصیرم از بشر                           تا برآرم از ملائک بال و پر

بار دیگر از ملک پران شوم                          آنچه اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم، عدم چون ارغنون              گویدم: انا الیه راجعون» (مولوی)

به راستی که آنچه دیدگاه فرزانگان را متغیر ساخته و جهان  بینی  های گوناگونی به وجود آورده، این است که نوع انسان را هدفی دیگر و مطلوبی دیگر گونه است که با اهداف همۀ موجودات متباین می  باشد. همۀ افراد انسانی، شیفته و دلباختۀ وصول به این مطلوب و مقصود هستند. این سیر و حرکت، تکاپو و کوشش نفس، صرفاً به سوی الله و معبود است.  ارسال رسل به همین منظور است که نوع بشر را، که جزئی از سرنشینان سفینۀ هستی هستند، از چنگال این هیولای نفس برهانند و در جادۀ حقیقی، آنان را به سیر و سلوک وا دارند.

انسان امروزین، بیش از هر زمان، خود را تنها و بی کس می یابد و در پی گم شده  ای می  گردد تا از دریافتهای باطنی آگاه شده و مدد جوید و چون عرفان، از توجه به وجدانیات حاصل می شود، زین سبب، بشر، تشنۀ عرفان است و عرفان راهی است که بشر باید آن را بپیماید. چرا که تنها این سرچشمۀ گواراست که دلهای مرده را حیاتی دوباره می بخشد و ارواح افسرده را به پرواز در می آورد. شناخت دین و حصول قرآن، با شناخت پروردگار ممکن است و لاغیر. حضرت امام خمینی(س) بر پایۀ رابطۀ تنگاتنگ عرفان و دین، زبان عرفان را به زبان ادعیه و قرآن نزدیک می داند.

مردان الهی، غفلت در افشای رازهای نهفتۀ وجود را عین حکمت می  دانند؛ کسی که بتواند از عمدۀ تقریر و تحریر عرفان ناب برآید، او همان اهل یقین و سلوک است:

«عارفان چونکه ز انوار یقین سرمه کشند        دوست را هر نفس اندر همه اشیا بینند»

(عراقی)

در برابر اهل عرفان، باید از اهل ظاهر نام برد. شبستری می  گوید: «طریق اهل عرفان به کشف است و طریق اهل ظاهر، استدلال. «فان کنه ذاته و صفاته محجوبٌ عن نظر العقول.» جلال الدین همایی نیز می گوید: «حقایق اشیاء پیش عارفان کامل روشندل، مکشوف و معلوم است؛ اما عامۀ خلق از ادراک ماهیات اشیاء عاجزند و از آن ماهیات که مخصوص صنف انسان کامل است، بهره  ای ندارند.» (مولوی  نامه - ص 538)

و تعبیر حضرت امام(س) از سوره حمد آنجا که بنابر قولی می  فرماید: «حمدی که ما می  کنیم، تمامش حمد متعین است برای متعین» (تفسیر سوره حمد، متن، ص: 115) پیامبر اکرم(ص) می  فرماید: «هر چه را که شما با دقت نظر تمام تمیز دهید و اندیشه کنید، زاییدۀ فکر شماست و شایستۀ پرستش نیست.» یعنی حقیقت نیست.

مولوی العارفین، علی - کرم اله وجهه - نیز در خطبۀ 89 نهج  البلاغه می  فرماید: «تو آن خدایی هستی که در عقلها نگنجی تا در معرض وزش اندیشه  ها، نقش  پذیر کیفیات شوی و تحت نگاهبانی فکر در نمی  آیی تا معدود و قابل تغییر باشی. » در جایی دیگر می  فرماید: «همان گونه که خداوند از چشمها پنهان است، از عقلها نیز پنهان است.»

در خطبۀ 49 نیز می  فرماید: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معترفته. عقلها را اجازه نداده که حدود صفات او را مشخص کنند، اما در عین حال آنها را از مقدار لازم معرفت ممنوع ساخته و پرده  ای میان عقول و آن «مقدار واجب» قرار نداده است.» در این میان فقط یک راه برای بشر باقی می  ماند، اینکه باور کند حق تعالی مسبب اسباب است نه محکوم عالم اسباب؛ یعنی اوست که می  تواند سبب را از سببیت معزول و علت را از علیت خلع کند، لذا از لجاج و عناد و سخت  پذیری و دیرباوری دست بردارد و راه دل و کشف و مکاشفه را برای رسیدن به حق (از میان سه راه تجربه و مشاهد، علم و عقل و دل) برگزیند و خود را به منبع فیض ازلی بسپارد.

عاقلانی که در دایرۀ وجود، بسان نقطۀ پرگار سرگردانند و دریای دریافتهای باطنی را رها کرده برای رفع عطش به سوی شبنم عقل شتافته  اند، ناچار از پذیرش این حقیقت هستند که هر شاخه  ای از مجهولات بشر قطع شده باز چندین جوانه اطراف آن زده است. یعنی همان گونه که برای هر چیزی، معیار و حدودی معین شده است، عقل نیز فقط تا درگاه در می  برد، پس از آن حجاب می  شود:

«پای مردم عقل بود آنگه که عشقم دست داد                 پشت دستی بر دهان عقل سودایی زدم»

(سعدی)

حضرت امام خمینی(س) می  فرمایند:

«ای عشق ببار بر سرم رحمت خویش                            ای عقل مرا رها کن از زحمت خویش

از عقل بریدم و به او پیوستم                                           شاید کنم به لطف در خلوت خویش. » (دیوان امام، ص 203)

وادی عشق رازداری می  طلبد که به کیش ولایت عشق باشد. به قول حافظ:

«مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز»

و به قول حضرت مولانا:

«هر که را اسرار حق آموختند                                         مهر کردند و دهانش دوختند»

این کلام مبتنی بر مضمون کلام سرالعارفین حضرت علی(ع) است که می  فرماید: «صدورالاحرار، قبورالاسرار» سینۀ آزادگان گورستان راز است و این وجه تشبیه از آن است که نبش قبر در شریعت روا نیست، لذا رازی که به دل سپرده شد، کتمان آن لازم و افشایش نارواست:

«به پیر میکده گفتم؛ که چیست راه نجات؟                      بخواست جام می و گفت: راز پوشیدن»

حضرت امام خمینی(س) در عزل سر عشق می  فرماید: 

«ما زدلبستگی حیله  گران بی  خبریم                             از پریشانی صاحب  نظران بی  خبریم

عاقلان از سر سودایی ما بی  خبرند                               ما ز بیهودگی هوشوران بی  خبریم

خبری نیست زعشاق رخش در دو جهان                         چه توان کرد که از بی  خبران بی  خبریم

سر عشق از نظر پرده دران پوشیدست                          ما ز رسوایی این پرده دران بی  خبریم

راز بی  هوشی و مستی و خراباتی عشق                     نتوان گفت که از راهبران بی  خبریم» (دیوان امام، ص 158)

در غزل «سر جان» نیز می  فرماید:

«با که گویم راز دل را، کس مرا همراز نیست                   از چه جویم سر جان را، در به رویم باز نیست

اهل دل عاجز زگفتار است با اهل خرد                             بی  زبان با بی  دلان هرگز سخن  پرداز نیست». (دیوان امام، ص 60)

رازداری تا مرحله  ایست که عارف هنوز در طی مراحل است وقتی به حق  الیقین می  رسد باید راز را فاش کند. چنانکه بیشتر عرفا به این مرحله رسیدند. حضرت امام خمینی(س) نیز، در چند غزل، منصوروار، از رازگشایی سخن می  گوید:

«مرغ دل پر می  زند، تا زین قفس بیرون شود                  جان به جان آمد توانش تا دمی مجنون شود

راز بگشا، پرده بردار از رخ زیبای خویش                            کز غم دیدار رویت، دیده چون جیحون شود» (دیوان امام، ص 107)

«بگشای در، که یار زخم نوش جان کند                             راز درون خویش ز مستی عیان کند

بردار پرده از دل غمدیده است که دوست                          اشک روان خویش ز دامن روان کند

جامی بیار بر در درویش بی  نوا                                        تا راز دل عیان بر پیر و جوان کند»

«داستان غم من، راز نهانی باشد                                    آن شناسد که ز خود یکسره فانی باشد» (دیوان امام، ص107)

پیامبر اکرم(ص) می  فرماید: «من کتم سره حصل امره»:

«گفت پیغمبر که هر کس سر نهفت                                 زود گردد با مراد خویش جفت

دانه چون اندر زمین پنهان شود                                         سرّ او سرسبزی بستان شود» (مولوی)

دربارۀ افشای راز، حافظ بر این باور است که عرفای حق، در کانون نور ربوبی، هنگامی که سرمست و مجذوب از خمخانۀ توحید و متصف به صفات الهی می  شوند، شاعر وجود خود نیستند و لاجرم به افشای رازهای سر به مهر می  پردازند:

«راز درون پرده ز رندان مست پرس                                  کاین حال نیست زاهد عالی مقام را»

مولوی نیز می فرماید:

«سر پنهانست اندر زیر و بم                                             فاش گر گویم، جهان بر هم زنم»

فاش سرّ عرفا، به سبب عشق آتشین آنان به معبود است که عرفا را وادار به پرده  دری و فاش آن می  کند. به همین خاطر است که پس از فاش شدن سرّ، خون عارف حلال گشته و سر او بر دار می  رود؛ چراکه چنان در معبود ذوب می  گردد، خود را با او یکی می  بیند و به حق  الیقین و اناالحق گویی و افشای راز می  پردازد. همۀ این احوال و مراحل از عشق است. عشق، یکی از اصول اتحاد و فناست. نیروی جاذبۀ ذرات و استحالۀ شکلی از زندگی در شکلی دیگر (جذب و انجذاب)، که باعث رشد است، همه تجلیات عشقند:

«گر نبودی عشق، هستی کی بدی                                کی زدی نان بر تو و تو کی شدی

نان تو شد از چه، ز عشق و اشتهی                                ورنه نان را کی بدی تا جان رهی

عشق نان مرده را بی  جان کند                                       جان که فانی بود، جاویدان کند»

این عشق، به منزلۀ یکی از اصول تکوین عالم، منشأ و مبدأ حیات است. و این همان عقیده است که افلاطون، آن را در رسالۀ فدروس، در قالب اساطیر نهاد و گفت: «اروس از آن کهن  ترین خدایان است.»

عشق، به منزلۀ اساس پیدایش جهان، در اندیشۀ ایرانی پیش از افلاطون هم وجود داشت. در اساطیر ایرانی، نخست زمین و عشق پدید آمد. یعنی مادۀ بی  جان و اصل دانایی:
«گر نبودی بهر عشق پاک را                                                کی وجودی دادمی افلاک را»

دیوان حضرت امام خمینی(س)، با عشق آغاز می  گردد و با عشق پایان می  گیرد.

«وه چه افراشته شد در دو جهان پرچم عشق                    آدم و جن و ملک مانده به پیچ و خم عشق» (دیوان امام، ص127)

«همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست               کوردل آنکه نیابد به جهان جای تو را

دکۀ علم و خرد بست، در عشق گشود                               آن که می  داشت به سر علت سودای تو را» (همان، ص 38)

«جز عشق تو هیچ نیست اندر دل ما                                 عشق تو سرشته گشته اندر گل ما» (همان، ص 40)

«موج لطف دوست در دریای عشق بی  کرانه                    گاه در اوج فراز در عمق نشیب است» (همان، ص 47)

«وادی عشق که بی  هوشی و سرگردانی ست                مدعی در طلبش بوالهوس و مغرور است» (همان، ص48)

«ما عاشقان ز قلۀ کوه هدایتیم                                         روح  الامین به سدره پی جستجوی ماست» (همان، ص 52)

«حاش لله که جز این ره، ره دیگر پویم                                عشق روی تو سرشته به گل و آب من است» (همان، ص53)

«فریاد رعد، نالۀ دل  سوز جان من                                     دریای عشق، قطرۀ مستانۀ من است» (همان، ص 53)

«عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست                    گر کند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست

ذره  ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست                 بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست

من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق                  ذوالجلالیست که بر دهر و زمان حاکم اوست» (همان، ص 58)

همۀ دیوان و ابیات نغز امام خمینی(س) سراسر از عشق لبریز است عشقی آتشین به معبود. حضرت امام(س) در چند جا، به تضاد میان عشق و عقل نیز اشاره می  افکند. چنانکه می  فرماید:

«دکۀ علم و خرد بست، در عشق گشود                            آنکه می  داشت به سر علت سودای تو را» (همان، ص38)

تضاد میان عشق و عقل در آثار عرفا، موضوعی رایج است. چنین به نظر می  رسد که در شخصیت انسان، این دو عامل نیرومند با یکدیگر در جدالند. این جدال را گاه جدال میان شرع و عشق و گاه تضاد میان شریعت و حقیقت می  خوانند و در آیین فکری صوفیان، گرایش عام به ترجیح عشق است بر شرع و عقل. گاه این تضاد را با تمام حدت و شدتش با این حکم گستاخانه تعبیر می  کنند که عشق بی  شرع است و شرع بی  عشق. عشق را با جذبه  ای که همۀ فرقها، فرق میان وفا و جفا، خیر و شر، صواب و خطا، را از میان برمی  دارد و خلاصه همۀ ارزشها را در خود مستحیل می  کند، یکی دانسته  اند. این عقیده در طبایع ضعیفتر فساد یافت و به تناقض  گرایی انجامید که عقل  سلیم  با آن به مخالفت برخاست. «همجویری» در کشف المحجوب (ص 140 - 139) می  گوید که حقیقت ترکیبی از این دو جزء است و اشاره می  کند که شعار لااله  الاالله محمداً رسول  الله در اسلام، نمونه  ای از این ترکیب است؛ بخش اول این شعار حقیقت است و قسمت دوم شریعت.

آنچه که عرفا، از این اظهار اراده می  کردند، اولویت و بداهت یکی از این دو، در قیاس با دیگری است. سخن اصلی آنان این است که جوهر دین، نه با شرع یکی است نه با اخلاقیات نه با فرد نظری و نه با ظاهر هیچ یک از شرایع. نظر آنان با یکی از فیلسوفان معاصر یکی است که می  گوید: «جوهر دین نه اخلاقیات است و نه یزدان شناسی بلکه احساسی کیهانی است، شهود یکی شدن با روح جهان است.»

از این لحاظ دین، غیر اخلاقی و غیر عقلانی نیست، بلکه نه اخلاقی است و نه غیر اخلاقی. نه عقلانی است و نه غیر عقلانی. دین با اخلاقیات و عقل در تضاد نیست، بلکه از مقولۀ دیگری است: «مذهب عاشق ز مذهبها جداست.»

«آنچه معشوقست صورت نیست آن                                 خواه عشق این جهان، خواه آن جهان»

«هر چه گوید مرد عاشق، بوی عشق                              از دهانش می  جهد در کوی عشق

ور بگوید کفر، دارد بوی دین                                              ور به شک گوید، شکش گردد یقین

گر بگوید کژ، نماید راستی                                                ای که  راست را آراستی»

و به فرمودۀ خیام نیشابوری:

«رندی دیدم نشسته بر روی زمین                                   نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین

نی حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین                         در هر دو جهان کرا بود زهرۀ این»

ابوسعید ابوالخیر نیز می  فرماید:

«آن را که قضا ز خیل عشاق نوشت                                 آزاد ز مسجدست و فارغ ز کنشت

آن را که فنا شیوه و فقر آیینست                                      نه کشف و یقین نه معرفت نه دین است»

عارف، پس از طی این گامه  ها، به ولایت یا مرحلۀ انسان کامل یا «امام» دست می  یازد. اصل معنای ولایت، دوستی و دوست  داری خدا است. پس هر کس خدا را دوست دار، ولی است به این معنی و نشانۀ این دوستی، اجتناب از مناهی و ارتکاب فرایض است و در هر دوره و زمان، اقلاً بایستی یک صد  بیست و چهار هزار نفر ولی به این معنی باشد. و اگر یکی از ایشان کم شود، قیام ساعت خیزد. این است که در حدیث صحیح فرموده: «لا تزال طائفة من امتی ظاهرین علی الحق حتی یأتی امرالله» و بیشتر: «بله و سفهاء» داخل این شعاره  اند. چنانکه فرموده: «اکثر اهل الجنة البله. » و مراد به این سفاهت، بی  مبالاتی است به دنیا و خود را چنان نمایش دهد که ابداً چیزی را نمی  داند ولیک، احکام دین و کم نفسی را بدانند و اغلب علما و صلحا، کسانی که مصدر خیر مسلمانند با امرای عادل و اشخاص رحیم به فقرا و محسن، داخل این شعاره  اند و ولایت در عرف اهل فقه و علم ظاهر عبارت از اجتناب از کبایر و ارتکاب مأمورات واجبه و مندوبۀ آن و آراستن ظاهر به اتباع سنن نبویّه و در عرف اهل عرفان و صوفیه عبارت است از رفتن بیگانگی مادیات و شناسایی و آشنایی با خداوند متعال و صعود مجردات به مقام قرب الی الله، به گونه  ای که نفس او مطمئنه گردد و همیشه در یاد خدا باشد و آنی از او غافل نشود نه در خواب و نه در بیداری و ارتکاب تمام فرایض و نکردن گناه ولیک اکثر، مندوبات ظاهره را نمی  کنند و به تزکیۀ نفس و تصفیۀ مجردات و افکار درونی اکتفا کنند و این را فرض دانند. مقصود اصلی ایشان، وصول به خداست که در طی مقامات عرفان حاصل است و موافق حدیث صحیح عدد اولیاء به این معنی نباید از سیصد و پنجاه و دو کمتر باشد. یک نفر از ایشان غوث وقت (امام) و رئیس همه است که او را غوث و فرد و قطب و جامع و امام گویند. و این قطب را کسی نشناسد مگر آنکه خودش رتبۀ خود را به مردم فرماید و چهار نفر که از قطب پایین  ترند: اوتاد. هفت نفر ابدال و چهل نفر نجباء که ایشان را رجال الغیب گویند و سیصد نفر نقباء. و اگر غوث یا امام درگذرد، یک نفر از اوتاد به جای او می  نشیند. برخی گویند موافق احادیث صحیحه (چنانکه ابن حجر در فتاوای حدیثیه نوشته است، جای قطب مکه است) و هر یک از اوتاد و ابدال، جای مخصوصی برایشان تعیین شده، در پاسخ گوییم ارواح مجردۀ اولیا در آن واحد متعلق  ه همه جا هستند. پس فرق مکه و غیره برایشان نیست. یعنی کابینۀ شاهانۀ قطب یا امام در کعبه است، بدنش هر کجا باشد مانعی ندارد شاهد صدق آن، ائمۀ اطهار می  باشند که به اتفاق عموم مسلمین، اقطاب بوده  اند و در مکه تشریف نداشته  اند و اما انواع ولایت: ولایت اصیلی، ولایت ظلی، ولایت جهری و ولایت استتاری.

ولایت اصلی آن است که ولی، همچنانکه به مقام ولایت رسیده، به مقام مکاشفه رسد، به طوری که تمام احوال طریقت و واردات آن را می  بیند و با ارواح و اشباح و فرشتگان طرف صحبت واقع می  شود و به جمیع ذرات وجود می  بیند، می  چشد، می  بوید، می  گوید، می  شنود، تخیل کند، توهم کند، تعقل کند و دور و نزدیک پیش او یکسان است و مشمول آیۀ شریفه می  شود که می  فرماید: «و مثل کلمة طیبه کشجرة طیبة اصلها ثابتٌ و فزعها فی السماء.» (14 / 28)

و می  تواند پاس انفاس و سفراندر حضر و خلوت اندر جلوت کند. و در یک آن می  تواند تمام قرآن را بخواند و علوم اجمالیۀ او، همه تفصیلیه شوند و بنای ختم کردن حضرت  علی(ع) در وقت سواری تمام قرآن را بر این پایه است و بیان اشتراط مقارنۀ حقیقۀ در نیت نماز، که منسوب به حضرت امام شافعی (رضی) است، بر این پایه می  باشد. پس همان اشتراط به فرض صحت قول او به آن، محمول است بر جماعت اولیاء. و گرنه برای غیر ایشان امکان ندارد. این شخص ولی، تمام عالم مشاهده در پیش او مانند یک ذره است. او درون و بیرون همه را بیند ولیک دائمی نیست و این رتبۀ ولایت اصیلی اغلب برای کسانی است که خدای تعالی ایشان را برای چوپانی و ارشادی مسلمانان و اصلاح ایشان تربیت می  کند و در اشتباه را بر ایشان بسته. ولایت ظلی آن است که شخص ولی، با اینکه به مقام ولایت رسیده و نفس او مطمئنه گشته، ولیک بدن او مکاشفه ندارد و روح او مأموریت دارد و با ارواح طرف صحبت شود. ولیک شخصاً خودش را نشناسد. لیک چندی پیش از فوت او، سد لطائف او مرتفع و خودش شخصاً ولایت خود را در می  یابد. این مرتبه غالباً برای کسانی است که خدای تعالی ایشان را برای اجتهاد یا تدریس یا قضاوت یا فتوی یا امارت، یا سایر صلاح مردم می  خواهد. اگر اینان غالباً خودشان را بد نمایش دهند، ولایت استتاریه گویند و نزدیک اولیای مستوره برای بی  بصیرتان صدمه است. همیشه این دسته در ظل اسم، ستار هستند و غالباً در ظل اسم «و یذرهم فی طغیانهم یعمهون» اعراف / 185 و در ظل اسم «و نستدرجهم من حیث لا یعلمون» (القلم / 44.)

یعنی چنانکه خدای تعالی کفره را ارخاء العنان و استدراج می  کند، همین دسته اشخاص منکر شدید الانکار را استدراج کنند تا بیشتر منکر گردند و تفصیل و توضیح آنکه خدای تعالی در حدیث قدسی ربانی می  فرماید:

«من عادی لی ولیاً فقد آذنته بالعرب و ما تقرب الی عبد بشیٍ  احب الی مما افترضت علیه و لا یزال العبد یتقرب الی با النوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله اللتی یمشی بها و اذا سئلنی اعطیته و لئن استعاذنی لاعیذنه.» در بعضی روایتها در دنباله این حدیث شریفه آمده است: «و لسانه الذی یتکلم به و فؤاده الذی یعقل به» هر کس دشمنی یکی از اولیای من را کند، به طور حتم من دشمن آن کس هستم و اعلام محاربه و کشتار با او کرده  ام و نزدیک نشده به من و ولایت نداشته کسی به چیزی بهتر و محبوب  تر بیش از فرایض که برای تزکیۀ اخلاق و تصفیۀ مجردات بدن بهتر از آن است. و همیشه شخص به وسیلۀ اعمال زایدۀ قلبیه یا بدنیه به من نزدیک  تر شود تا او را دوست بدارم و ولی کنم. و هر وقت او را دوست داشتم و ولی کردم، علاوه بر آنکه اعمال او مطابق دستورات شریعت است به آن قناعت نکند بلکه در تمام  حرکات و سکنات، تابع اخذ و دریافت دستور خصوصی و اجازۀ خاص امت از من و در هر کاری در زیر یکی از اسماء من است: «ولله الاسماء  الحسنی فادعوه بها. » حتی بدون اجازۀ خاص استماع چیزی را و دیدن و گفتن و دانستن چیزی را و دست بردن برای چیزی و گام نهاندن برای چیزی روا ندارد، بلکه تمام حرکات و سکنات و افعال و احوال او تابع اجازۀ من است و در هر حال من با وی هستم و اعانتش را به طور خصوصی می  کنم و یکی از اسماء را سایه  بان او کنم و هر چه را از من بخواهد به او دهم. اگر به من التجا کند در هر کار، او را اجابت کنم و پناه دهم.

این حدیث شریف قدسی، به تنهایی برای فضیلت اولیا و اثبات ولایت کافی است. پس ولی یا امام یا قطب، انسان کامل است. قطب، ولی و انسان کاملی که در حقیقت از هر دو جهان دل می  گسلد و عاشق پرشور و حالی است که درویش  وار، پای در راه جنون بنهاده و اناالحق گو، از پیدا و نهان می  گذرد، چنانکه قطب  العارفین، حضرت امام خمینی(س) می  فرماید:

«آنکه دل بگسلد از هر دو جهان، درویش است                    آنکه بگذشت ز پیدا و نهان، درویش است

خرقه و خانقه از مذهب رندان دور است                              آنکه دوری کند از این و از آن، درویش است

نیست درویش که دارد کله درویشی                                   آنکه نادیده کلاه و سر و جان درویش است

حلقۀ ذکر میارای که ذاکر یار است                                      آنکه ذاکر بشناسد به عیان، درویش است

هر که در جمع کسان دعوی درویشی کرد                           به حقیقت نه که با ورد زبان درویش است

صوفی  ای کو به هوای دل خود شد: درویش                      بندۀ همت خویش است، چه سان درویش است؟» (دیوان، ص 50)

انسان، به صورت، عالم اصغر است و به، معنی، عالم اکبر. انسان کامل، کمال مطلوبی است که برای تحقق یافتن آن، تمامی خلقت در ارند و همۀ سیر تکامل متوجه این هدف است. انسان کامل، علت غائی خلقت است. پس هر چند زماناً آخر همه به ظهور آمده، در واقع جنبندۀ نخستین او بوده است. از نظر زمانی، درخت، علت میوه است، اما از نظر غائی میوه علت درخت است. جوهر روح انسان، الهی است:

«پس به صورت عالم اصغر تویی                                         پس به معنی عالم اکبر تویی

ظاهراً آن شاخ اصل میوه است                                           باطناً بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل و امید ثمر                                                     کی نشاندی باغبان بیخ شجر؟

پس به معنی آن شجر از میوه زاد                                        گر به صورت از شجر بودش ولاد

بهر این فرموده است آن ذوفنون                                          رمز نحن الاخرون السابقون»

«اول فکر آخر آمد در عمل                                                  خاصه فکری کو بود وصف ازل

آخرون السابقون باش ای ظریف                                         بر شجر سابق بود میوۀ لطیف» (مولوی)

انسان، که به دلیلی هبوط کرده و مهجور افتاده، می کوشد تا مقام نخستین خود را بازیابد. در سراسر آثار عرفا و صوفیه راجع به انسان، تناقضی به چشم می  خورد که به سادگی آن را چنین تعبیر می  توان کرد، انسان، هیچ است و همه چیز. حتی مردانی چون حلاج و بایزی، که در اعلام وحدت هویت با خدا، جسورتر از دیگران بوده  اند، گاه از خویش به منزلۀ ناچیزتر از ناچیزی که نه حرکت و نه اندیشه و نه اراده دارد، سخن گفته  اند، اینان شخصیتی دوگانه داشتند، گاهی این و گاهی آن جنبۀ آنان عرض وجود می  کرده است.

«گه دردم و گه درمان، نی اینم و نی آنم                             هم وصلم و هم هجران، گه اینم و گه آنم

پیغمبر دینم من، دیوانه چنینم من                                        گه کافر کفرم، گه، خود کفرم و شیطانم

گه آتش و گه آبم، گه زاهد و گه فاسق                               گه گبرم و گه شیخی از جمع مسلمانم

گه کشتی دریایم در سیر درون خود                                    گه موجم و گه آغاز ویرانۀ توفانم

نی عارف و نی زاهد، نی گبرم و نی فاسق                        در خلوت مستانه، هم اینم و هم آنم

یارب تو بگو راز و این حکمت اسرارم                                   زین ضد و نقیض دل، خود نیز چه حیرانم» (فاروق صفی  زاده)

بر این دو جنبه معمولاً نفس و روح اطلاق می  شود که اولی جنبۀ دانی و دومی جنبۀ عالی وجود انسان است:

«دوزخست این نفس و دوزخ اژدهاست                              کو به دریاها نگردد کم و کاست»

«نفس واحد، روح انسانی بود»

«نفس نمرود است و عقل و جان خلیل                              روح در عینست و نفس اندر دلیل»

کلمۀ نفس در قرآن کریم، معادل شخص یا خود به کار رفته است تا دلالت بر حالاتی خاص کند و این حالات خاص را با کلماتی توصیف کرده اند که بعدها جزئی از اصطلاحات معرفة النفس گردید؛ مثل نفس اماره: «ان النفس لامارةٌ بالسوء 12 / 53»: تن آدمی بسیار بد فرمای است و بد آموز. و نفس لوامه: «و لا اقسم بالنفس اللوامة 75 / 2»: و سوگند می خورم به تن نکوهنده (خود را بر گناهکاری). و نفس مطمئنه: «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیةً مرضیة 89 / 27 و 28»: ای تن آرمیده (دل بر ایمان و یقین) بازگرد با خداوند خویش، پاداش و کردار خود، پسندیده، و خداوند تو ز کردار پسندیده. اما این لفظ چون به تنهایی به کار برده شود، مفهوم «خود»، را می  رساند چنانکه در عبارت «لا تقتلوا انفسکم 4 / 29. » اعتقاد به تحقق نفس الهی انسان در زندگی خاکی، برای عرفا و صوفیان، مفهوم انسان کامل را پیش آورده است، تصوری که نه تنها نقش عملی پردامنه  ای هم داشته است. از لحاظ سیاسی این تصور با عقیده به وجود امام، یعنی نایب خدا بر روی زمین، مربوط بود که فقط تجسم سیاسی قطب غایب عرفا، صدر سلسله مراتب روحانی، که از پس پرده، رشته  های آفرینش را به دست گرفته به شمار می  رفت.

اگر جوهر ذاتی انسان همیشه الهی است، از آن جهت که جوهر روح او همان روح خداست، و اگر تحقق این وجود الهی در همین حیات خاکی میسر است، پس منطقی است اگر بگوییم که چون انسان کامل وجود خود را تحقق بخشد، سر نشأ قدرت و علم بیکران می  شود. رسیدن مقام پیامبر به درجۀ اصل کاینات و الوهیت امام و حضرت مهدی(عج) از سوی دیگر با تصور عرفا از انسان کامل، تطابق تمام دارد. امام خمینی(س) این انسان کامل و وارسته و ولی، به وضوح در آثار خود - چه نثری و چه شعری - به انسان کامل و رشد انسان به سوی تکامل معنوی، و گامه  های رسیدن به تکامل و ولایت به شیوایی بیان نموده است. 

در اینجا چند سرودۀ عرفانی وی را می  آوریم:

«بلبل باغ جنان را نبود راه به دوست                                  نام آن مطرب مجلس که بود قبله نما» (دیوان امام، ص34)

 صوفی و عارف از این بادیه دور افتادند                              جام می  گیر ز مطرب، که روی سوی صفا

همه در عید به صحرا و گلستان بروند                                 من سرمست زمیخانه کنم رو به خدا» 35

«الا یا ایها الساقی، زمی پرساز جامم را                            که از جانم فرو ریزد هوای ننگ و نامم را

از آن می  ریزد در جامم  که جانم را فنا سازد                      برون سازد ز هستی هستۀ نیرنگ و نامم را

از آن می ده که جانم را زقید خود رها سازد                       بخود گیرد زمامم را، فرو ریزد مقامم را

از آن می ده که در خلوتگه رندان بی حرمت                       به هم کوبد سجودم را، به هم ریزد قیامم را» (همان، ص 36)

«رهرو عشقم و از خرقه و مسند بیزار                               به دو عالم ندهم روی دل آرای تو را

قامت سرو قدان را به پشیزی نخرد                                    آنکه در خواب ببیند قد رعنای تو را

همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست                 کور دل آنکه نیاید به جهان جای تو را

دکۀ علم و خرد بست، در عشق گشود                              آنکه می  داشت به سر علت سودای تو را» (همان، ص 38)

«از درس و بحث مدرسه  ام حاصلی نشد                          کی می  توان رسید به دریا از این سراب

هر چه فراگرفتم و هر چه ورق زدم                                    چیزی نبود غیر حجابی پسِ از حجاب

هان ای عزیز فصل جوانی به هوش باش                           در پیری از تو هیچ نیاید بغیر خواب

این جاهلان که دعوی ارشاد می  کنند                               در خرقه  شان بغیر «منم» تحفه  ای میاب

ما عیب و نقص خویش و کمال و جمال غیر                        پنهان نموده  ایم چو پیری پسِ خضاب» (همان، ص 43)

«عیب از ماست اگر دوست ز ما مستور است                    دیده بگشای که بینی همه عالم طور است

لاف کم زن که نبیند رخ خورشید جهان                               چشم خفاش که از دیدن نوری کور است

یارب این پردۀ پندار که در دیدۀ ماست                                باز کن تا که ببینم همه عالم نور است

کاش در حلقۀ رندان خبری بود ز دوست                            سخن آنجا نه زناصر بود، از منصور است

وای اگر پرده ز اسرار بیفتد روزی                                       فاش گردد که چه در خرقۀ این مهجور است

لب فروبست هر آن کس رخ چون ماهش دید                     آنکه مدحت کند از گفتۀ خود مسرور است

وقت آن است که بنشینم و دم در نزنم                              به همه کون و مکان مدحت او مسطور است» (همان، ص 47)

هفت شهر عشق و مراحل رسیدن به خدا در آثار امام خمینی(س) به خوبی مشهود است در بازپسین گامۀ عرفان حضرت امام خمینی(س) بین او و خدا دیگر حایلی باقی نمی  ماند و تنها خدا را می  بیند و دیگر هیچ:

«دل که آشفتۀ روی تو نباشد دل نیست                          آنکه دیوانۀ خال تو نشد، عاقل نیست

مستی عاشق دلباخته از بادۀ توست                               به جز این مستیم از عمر دگر حاصل نیست

عشق روی تو در این بادیه افکند مرا                                چه توان کرد که این بادیه را ساحل نیست

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته  ای                             که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

رهرو عشقی اگر، خرقه و سجاده فکن                            که به جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست

اگر از اهل دلی، صوفی و زاهد بگذار                                که جز این طایفه را راه در این محفل نیست

بر خم طرۀ او چنگ زنم چنگ زنان                                     که جز این حاصل دیوانۀ لایعقل نیست

دست من گیر و از این خرقۀ سالوس رهان                      که در این خرقه به جز جایگه جاهل نیست

علم و عرفان به خرابات ندارد راهی                                که به منزلگه عشاق، ره باطل نیست» (همان، ص 61)

و فنا، بازپسین گامه  ای است که انسان کامل، به حق می  رسد و در حق فنا می  گردد و با او یکی می شود:

«صوفی! به ره عشق صفا باید کرد                                 عهدی که نموده  ای وفا باید کرد

تا خویشتنی، به وصل جانان نرسی                                خود را به ره دوست فنا باید کرد» (همان، ص 193)

«باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی                       وانگه از جان بگذری تا در خور جانان شوی

طرۀ گیسوی او در کف نیاید  رایگان                                 باید اندر این طریقت پای و سر چوگان شوی

کی توانی خواند در محراب ابرویش نماز                          قرنها باید در این اندیشه سرگردان شوی

در ره خال لبش لبریز باید جام درد                                  رنج را افزون کنی، نی در پی درمان شوی

درسوای چشم مستش در صف مستان شهر                 پای کوبی، دست افشانی و هم پیمان شوی

این ره عشق است و اندر نیستی حاصل شود                باید از شوق پروانه شوی، بریان شوی» (همان، ص179)

 در اسلام، پیامبری بالاترین مرتبۀ انسانی است و پیامبر مکرم اسلام(ص) نمونۀ کامل آن شمرده می شود. پیامبر مکرم اسلام دارای دو جنبه نبوت و ولایت است، اما جنبۀ دوم بر جنبۀ اول برتری دارد. نبوت دارای دو وجه است:

وجهی به سوی خالق دارد و وجهی به سوی مخلوق. حال آنکه ولایت، یک وجه بیشتر ندارد، وجهی که تماماً به جانب خدا معطوف است. ولایت بالاتر از نبوت است و در حقیقت هر دو مکمل همدیگرند، اما ولایت برتری دارد. چونکه ولایت، هم نبوت است و هم ولایت. غزالی نیز، علم نبوت را مرحله  ای از تکامل معنوی انسان می داند؛ اما ولایت، بالاترین مرحلۀ تکامل است:

«باز غیر از عقل و جان آدمی                                        هست جانی در نبی و در ولی

روح وحی از عقل پنهان تر بود                                       زانکه او غیبست، او زان سر بود»

پس انسان کامل، تنها مظهر یک امکان واحد نیست در هر عصری کسی به این مرتبه دست می  یازد:

«پس به هر دوری ولی ای قایمست                            تا قیامت آزمایش دایمست

پس امام حی قایم آن ولی ست                                  خواه از نسل عمر، خواه از علیست»

سخن را با بخشی از قصیدۀ حضرت امام خمینی(س) این قطب برگزیده و امام ولایت در مدت ولی عصر، قائم آل محمد(عج) که هر دو انسان کاملی هستند، به پایان می  برم:

«... حضرت صاحب زمان، مشکوة انوار الهی                 مالک کون و مکان، مرآت ذات لامکانی

مظهر قدرت، ولی عصر، سلطان دو عالم                      قائم آل محمد، مهدی آخر زمانی

با بقاء ذات مسعودش همه موجود باقی                       بی  لحاظ اقدسش یکدم همه مخلوق فانی

خوشه چین خرمن فیضش همه عرشی و فرشی         ریزه  خوار خوان احسانش همه انسی و جانی

از طیف هستی  اش هستی موجودات عالم                 جوهری و عقلی و نامی و حیوانی و کانی

شاهدی کو از ازل از عاشقان بربست رخ را                   بر سر مهر آمد و گردید مشهود و عیانی

از ضیائش ذره  ای برخاست، شد مهر سپهری               از عطایش بدره  ای گردید بدر آسمانی

بهر تقبیل قدومش ابنیا گشتند حاضر                             بهر تعظیمش کمر خم کرد چرخ کهکشانی

گو بیا بشنو بگوش دل ندای: «اُنْظُرونی»                      ای که گشتی بی  خود از خوف خطاب «لَنْ تَرٰانی»

عید خم با حشمت و فرّ سلیمانی بیامد                         که نهادم بر سر، از میلاد شد تاج کیانی

جمعه می  گوید: من آن یارم که دائم در کنارم               نیمۀ شعبان مرا داد عزت و جاه گرانی

قرنها باید که تا آید چنین عیدی به عالم                          عید امسال از شرف زد سکۀ صاحبقرانی

عقل گوید باش خامش، چند گویی مدح شاهی             که سروده مدحتش حق، با زبان بی  زبانی

ای که بی  نور جمالت نیست عالم را فروغی                 تا به کی در ظلّ امر غیبت کبری نهانی

پرده بردار از رخ و ما مردگان را جان ببخشا                    ای که قلب عالم امکانی و جان جهانی... » (دیوان امام، ص 234)

منبع: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی، ج3، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 295-314

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

دیوان امام خمینی(س)، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام، زمستان 72، چ دوم، تهران.

مثنوی معنوی مولانا جلال  الدین بلخی، چ خاور و نیکلسون.

عبدالکریم العبیلی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، 1883 میلادی، چ بولاق.

ترجمۀ احیاء علوم الدین، امام محمد غزالی، بنیاد فرهنگ ایران، 1351.

امام محمد غزالی، المنتقد من الضلال، چ قاهره، 1353 هجری.

عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، کلکته، 1845.

عرفان مولوی، دکتر خلیفه عبدالحکیم، مترجمان، تهران، 2536، چ سوم، شرکت
سهامی کتابهای جیبی.

تعدیل الشریعة و الطریقة، محمد باقر مدرس بانک مریوان، چ اول، 1375، کردستان.

تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی(س).

مولوی نامه، جلال  الدین همایی.

 M. Horten: Die Pbilosapbie des islam , munchen , 1924.

Uberdie Religion Reden an die Gebildeten Unter ibrer Veracbtern , Deutsche Bibleotek Berlin.

Nicholson , R. A. , Studres in islamic My Sticism Cambridge University Press , 1921.