عقلانیت، و رنگ خدایی اعتدال در منطق عرفانی ـ اخلاقی امام خمینی/عفت به مثابه اعتدال، و هتک به مثابه هم افراط و هم تفریط

آنچه که در پی می آید متن کامل چهارمین درس گفتار موجود دکتر فاطمه طباطبایی، مدیر گروه عرفان پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی و رییس انجمن عرفان اسلامی در تفسیر «شرح حدیث جنود عقل و جهل» اثر عرفانی امام خمینی است. این درس گفتار در تفسیر مقاله ششم، مقصد چهارده، فصل اول کتاب که از صفحه 277 کتاب است.

دکتر طباطبایی در این درس گفتار خود به شرح و تفسیر سخنان حضرت امام خمینی(س) درباره عفت و هتک می پردازد. مبحث این هفته را درباره ی مقصد چهاردهم از کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل در ادامه بخوانید.
این بخش از اثر عرفانی جنود عقل و جهل نه تنها برای علاقه مندان مباحث عرفانی، که برای علاقه مندان مباحث فقه سیاسی و تحلیل گران منطق و سیره اجتماعی ـ سیاسی امام خمینی راهگاست. ذر این بخش از درس گفتار دکتر فاطمه طباطبایی علاقه مندان به مسائل ایران معاصر می توانند به درکی از لایه های زیرین و منطق عرفانی ـ عقلانی امام خمینی در رویکردهای اجتماعی ـ سیاسی اش دست یابند و چرایی مخالفت های متعدد او و فاصله گرفتنش از منطق افراط و تفریط حاکم بر بسیاری از جریان های بدو انقلاب را درک کنند. او از رنگ و صبغه الهی اعتدال در این کتاب سخن می گوید و عفت را به مثابه در منطق اخلاق خانوادگی و اخلاق مدنی توضیح می دهد و جالب آن که با اندکی تسامح نه تنها افراط، که تفریط را به مثابه هتک توضیح می دهد و همچنان که اعتدال را به مثابه فضیلت و در شمار جنود الهی عقل جای می دهد؛ افراط و تفریط و هتک را به مثابه رذیلت در جنود شیطان توضیح می دهد.

"مقصد چهاردهم در عفت و ضد آن هتک است " (شرح حدیث جنود عقل و جهل ص 277)

حضرت امام خمینی (س) در پنج فصل به توضیح این مطلب می پردازند.

"فصل اول - در بیان معنی عفت است" (همان)

امام (س) در بیان معنای عفت بحثی را مطرح می کنند و می فرمایند:

"چنانچه سابق براین نیز اشارتی رفت، از برای انسان بعد از قوه ی عاقله سه قوه است؛ یکی قوه « واهمه » که از آن به شیطانیه  تعبیر شود. دیگری قوه« غضبیه» که از  آن به نفس سبعی تعبیر شود.  و سوم قوه «شهویه» که از آن به نفس بهیمی تعبیر شود. و میزان در اجناس  فضائل و رذائل ،همین قوا است" . (همان)

" بهیم" معمولا به «چهارپایان» گفته می شود. افراط و تفریط در هر یک از این قوا رذیلت است و اعتدال فضیلت است. افراط در قوه بهیمی را شرَه می گویند "شره" عبارت است از «سرخود رها کردن شهوت». انسان شهوت خود را عنان گسیخته بتازاند و اجازه دهد به هر جا که می خواهد میل کند نفس بهیمی چنان است که به هر خواسته ای در هر شکلی می خواهد دست یابد. امام در این شرح این حدیث به توضیح این قوه می پردازند چراکه عفت با این قوه مرتبط است و می نویسند:

"در هریک از قوای انسانی راجع به آن شعبه‌ که به آنها مربوط است، اطلاق و عنان گسیختگی است؛ به این معنی که مثلاً در جوهر طبیعت قوه ی شهوت، رسیدن به لذات خود است به طور اطلاق، (یعنی هرچیزی را که میل دارد، بدون هیچ قیدی می خواهد طلب کند) ولو این که مصادم (معارض) با نظام شرع و عقل شود." (همان ص 278)

یعنی چنانچه عقل و شرع آن را زشت و حرام شمارد، باز هم آن را رها نمی کند.

"پس شره عبارت است از: افراط  شهوت و ولوع بودن (ولع داشتن) بر لذات بیش از حد نظام عقلی و شرعی " (همان)

باید توجه داشت که عنان گسیختگی و رها کردن میل و آرزو هم حد یقف ندارد و هم می تواند به بسیاری از امور تعلق گیرد. خواستن بیش از انداره هرچیز و افراط در هر امری به طوری که نه عقل می پسندد و نه شرع، از مصادیق همین مطلب و افراط در همین قوه است. برای مثال افراط و زیاده روی وحرص و ولع داشتن در خرید نیز این چنین است. باید دقت داشت که رفتار خود را در هر چیز بسنجیم که میل و خواسته ی ما از حد معمول و اعتدال خارج نگردد. پس دقت کنیم شهوت تنها در امور جنسی مطرح نیست بلکه نیرویی است که انسان را به اموری که برای او مفید است جذب می کند.

امام متذکر می شوند که این قوه ی بهیمی نعمتی الهی است که خداوند به ما ارزانی داشته تا به وسیله ی آن زندگی جمعی و اجتماعی خود را سامان داده و از آن به خوبی استفاده کنیم. در نفس بهیمی هم تفریط ممکن است صورت گیرد و هم افراط که آن عبارت است از بی میلی و بی انگیزه بودن و بی خیال شدن و هیچ قدمی برنداشتن. که این هم بد است و از آن تعبیر به خَمودی می کنند که در مقابل شره است. و به معنای بازداشتن قوه شهوت از حد اعتدال است. پس مهمل گذاشتن این قوه ی شریفه که از برای حفظ شخص و نوع به او مرحمت شده ناپسند است. امام این قوه را نعمتی الهی برمی شمارند که انسان به وسیله ی آن می تواند ادامه ی نسل داده و خانواده و نظام جامعه ی مدنی اش را سامان دهد پس بی اعتنایی و بی میلی به این قوه، تفریط است و اگر این قوه در تحت میزان عقل و شرع ورزیدگی پیدا کرد و از جانب غلو و تقصیر رها شد و تحت مدیریت عقل و شرع قرار گرفت به تعبیر امام:

" در تحت تصرف عمال الهی در می آید." (همان)

در نتیجه عملش الهی خواهد شد و هر حرفی که می زند و هر عملی که انجام می دهد پسندیده است و رنگ خدایی دارد. در آن صورت از تصرف و خدعه ی شیطان و "وهم" خارج می شود و دیگر شیطان در خواسته و میل و انگیزه اش دخالت و تصرفی نخواهد داشت. چنین فردی به یک حالت سکون و آرامش و طمأنینه ای می رسد که همه ی انسان ها فطرتا خواستار چنین حالتی هستند. چیزی که انسان امروزی آن را در داروها جستجو می کند تا از اضطراب درونی خود بکاهد. در حالی که یکی از راههای کسب این آرامش این است که ما قوا را تحت هدایت عقل دربیاوریم. نباید این طور تصور کرد که اگر ما خود را رها کنیم و هرچه می خواهیم انجام دهیم تا به لذت برسیم، زندگی بهتری برای ما رقم خواهد خورد؛ بلکه در این صورت آرامش و طمأنینه ای که خواسته ی فطرت هر انسانی است را از دست خواهیم داد. بنابراین رها کردن و یا زیاده روری داشتن و یا به اعتدال درآوردن این قوه در حالات روحی ـ روانی انسان تأثیر دارد در صورت حصول ملکه ی اعتدال و میانه روی، عقل می تواند در بزنگاه ها تشخیص درست بدهد. و بعد از تشخیص و بهره مندی از اعتدال و دوری از غلو و تقصیر به ملکه ی اعتدال که صبغه ی عقلیه بلکه الهیه دارد نائل شود. در این صورت عملش عمل الهی است و رنگ خدایی (صبغه الله) دارد و همه ی کارهایش موزون است. سخنان و اعمال و ارتباطات و حتی محبت و پرهیزگاری این گونه افراد از روی حساب است.

اکنون با توجه به مطالبی که بیان شد می توان تعریف درستی از عفت بیان نمود. اگر قوه بهیمی را که از نعمات الهی است به درستی رشد و مدیریت کنیم و از افراط و تفریط دور نگه داریم تا به شره و خمودی مبدل نگردد، عفت نامیده می شود و این عفت از جنود عقل بوده و عکس آن در هر دو جهت یعنی افراط و تفریط (شره و خمودی) از جنود جهل است. بنابراین اگر عفت را در وجودمان بارور و شکوفا کنیم، لشکر عقل بر این وجود حاکم خواهد گشت و در غیر این صورت حکومت این وجود به دست جهل و شیطان خواهد افتاد.
امام در ادامه می فرمایند:

"از این بیانات معلوم شد که معنی هتک چیست که در روایت شریفه، مقابل و مضادّ با عفت قرار داده شده، و ظاهر آن است که طرف افراط و غلو باشد." (همان)

همان طور که بیان گردید در مقابل عفت که طریق اعتدال و میانه روی است دو امر افراط و تفریط (شره و خمودی) قرار دارد؛ اما باید دانست که چرا تنها هتک را مقابل عفت قرار می دهند. امام در جواب این سؤال چنین می فرمایند:

"اینکه فقط این طرف اختصاص به ذکر پیدا کرده، برای آن است که به حسب نوع مردم، مبتلا به این طرف هستند و به ندرت اتفاق افتد که اختیاراً کسی از حد اعتدال به طرف تفریط و تقصیر میل کند". (همان ص279)

 ایشان براین باورند که با تکلف و از روی مسامحه می توان تفریط را در هتک داخل کرد زیرا که هتک عبارت از خرق و پرده دری است. امام پس از بیان افراط و تفریط، حد اعتدال را عفت دانسته و هتک (پرده دری) را مقابل عفت قرار می‌دهند. چراکه پرده دری بیشتر در جنبه ی افراط است و افراد معمولا در این پرده دری ها در زیاده روی غلو می کنند. و در خواست و خواهش هایشان عنان گسیخته می گردند. کمتر کسی است که با اختیار و میل به خمودی رو کند.-مگر به جهت خودسازی و ریاضت ـ بنابراین عفت از فطریات و لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است و هتک از لوازم فطرت محجوبه و از جنود ابلیس و جهل است. زیرا عدالتی که در قوا به منزله ی جنس عفت و بن مایه ی عفت است، فطری انسان است و جور(ظلم کردن) برخلاف فطرت است و این بدان معناست که اگر انسانی رها باشد و تحت هیچ تربیتی قرار نگیرد، فطرتا طالب اعتدال و عدالت است و از زور گفتن و تجاوز کردن و حریم و حرمت شکستن متنفر است.

امام امر دیگری را نیز فطری می دانند و می فرمایند:

"خضوع و فرمانبرداری کامل و تبعیت از «کُمَّل» فطری است." (همان)

 انسان اگر احساس کند کسی چیزی را بیشتر از او می داند، به حسب فطرت خود تابع وی می شود و پیوسته می خواهد از او پرسش نماید. چرا که احساس می کند او بهتر می داند و او بهتر می تواند او را هدایت کند و راه کارهای بهتری عرضه نماید. مگر آن که امور دیگری عارض شده و مانع تبعیت وی گردد. مثلا امور نفسانی از قبیل غرور و .......

امام می نویسند:

" و نیز خود عفّت و حیاء و حُجب از فطریات تمام عائله بشر است." (همان)

 این چنین نیست که عفت و حیا تنها به ایرانی و یا به یک تیره ی خاص مثل ترک و کرد و فارس و یا به مسلمان و یا غیر مسلمان تعلق گیرد.

"چنان چه تهتّک و فحشاء و بی حیایی برخلاف فطرت جمیع است."(همان)

همه ی افراد حتی کسی که به بی حیایی مبادرت می ورزد نیز از زشتی و بدی اعمال خود آگاه است اما بدان دلیل که آن را به عنوان حربه ای برای رسیدن به خواسته ها و آرزوهای خود می بیند به آن اعمال زشت مبادرت می ورزد.

"در نهاد عائله بشری،  عشق به عفّت و حیا مخمور است." (همان)

در بیان معنای فطرت در گذشته مطالبی بیان شد که من دوباره آن را یادآوری می کنم: فطرت را سرشت و طبیعت معنا می کنند. اما فهم فطرت بدیهی است. به این معنا که هرکسی می تواند بفهمد که فطرت چیست در عین حال تعریف جامعی برای آن بیان نشده است چراکه امور بدیهی به طور کلی این چنین اند و به تعبیری یدرک و لایوصف هستند. یعنی فهمیده می شوند ولی قابل وصف نمی باشند. گفته شد تعریف جامعی از آن ارائه نشده ولی حرف هایی در توصیف آن زده شده است. مثلا گفته شده فطرت پیش زمینه ای برای خلقت است یا سرشت پیشین انسان است و یا همان ودیعه ی الهی است که در هنگام خلقت، خداوند به انسان ارزانی داشته و عطا نموده و بخشیده است. و نیز گفته می شود همان خمیرمایه ی وجود انسان است که همیشه او را به کار خیر دعوت می کند. و همچنین آن قوه ی حرکت است که انسان را وادار به حرکت می کند که طبیعتا این حرکت به سمت کمال، تعالی و رشد است و فطرت آن چیزی است که خداوند با رحمت رحمانیه اش به انسان عطا می کند و با رحمت رحیمیه اش آن را رشد می دهد. و اینها تعاریفی هستند که تنها می توانند مفهوم فطرت را تقریب به ذهن کنند.

فطرت از منظر افلاطون

افلاطون نیز تعریفی از فطرت دارد و معتقد است همه کس همه چیز را می داند و وقتی به این دنیا آمده است آن را فراموش کرده است و باید دوباره آن را یادآوری کند. پس درواقع فطرت آن داشته های فراموش شده ی انسان است. یعنی دانش ها، کمالات، صفات و چیزهایی که انسان داشته و فراموش نموده است. و درواقع ادراکات و دریافت هایی است که در ذهن همه کس موجود است و همه بالقوه آن را دارا هستند و باید آن را شکوفا کنند. از بیرون وجود انسان چیزی به انسان داده و اضافه نمی شود بلکه همه چیز در درون انسان موجود است؛ حتی همه ی علوم هم در درون انسان موجود است. در بیرون، هرآن چه هست همه معد و کمک کننده است. یعنی یکی از عواملی است که موجب می شود آن چیزی که در درون ما موجود است شکوفا گردد. آمدن پیامبر و نزول وحی وقرآن برای شکوفا شدن این قواست. گفته شد این قوا از طرف خداوند به همه کس داده شده است که اگر این چنین نبود در عدالت خداوند تردید می شد. بنابراین این قوا به همه داده شده است و پیامبر هم برای هدایت و رستگاری بشر به همراه راه رسیدن به این رستگاری(راه استفاده از کتاب) به سوی همه فرستاده شده است و نیز تبعیت از کمل چنان که بیان گردید در نهاد بشر(فطرت همه ی انسان ها) موجود است. بنابراین اگر ما این خواسته ی فطری خود را شکوفا کرده و به فعلیت برسانیم یعنی از پیامبران که همان کملین هستند تبعیت کنیم، آن قوا در ما به فعلیت می رسد و علم مجهول درون ما آشکار می گردد و ما عالِم می گردیم. بنابراین همه ی افراد عالِم بالقوه می باشند که با هدایت و تربیت باید به عالم بالفعل تبدیل گردند.

فطرت از لوازم وجود است و از طریق علم جضوری ادراک  می شود

فطرت از لوازم وجود است. یعنی هر چیزی که وجود پیدا می کند لوازمی دارد که فطرت قسمتی از آن است. لوازم وجود همچون خود وجود ناشناختنی است و کسی نمی تواند آن را تعریف کند. اگر گفته شود فلان جسم را تعریف کنید، ممکن است مثلا ابعاد و یا شکل و یا رنگ و یا جنس آن را توضیح دهید. که همه ی این ها وصف آن جسم است و در واقع همه، اوصاف است و نه ذات آن. چرا که ذات قابل رؤیت نیست تا آن را شناخته و درباره اش توضیح دهیم. بنابراین وجود و ذات هر دو قابل شناخت و تعریف نمی باشند. لوازم وجود هم تا حدودی قابل شناخت نیست. حال که قابل شناخت نیست پس چگونه می توان درباره اش سخن گفت؟ برخی امور همچون نفس انسان شهودی بوده و تنها با علم حضوری قابل درک و احساس می باشند. اما با علم حصولی قابل شناخت نمی باشند. ما خود و نفس خود را حس کرده و می دانیم که وجود داریم اما حقیقت خود را با علم حصولی نمی توانیم بشناسیم. بنابراین برخی امور، شهودی و وجدانی بوده و با علم شهودی به آن ها پی می بریم و برخی دیگر حصولی و اکتسابی می باشند. برای رسیدن به شهود اموری که قابل شناخت نمی باشد، تزکیه و تصفیه مطرح شده با تزکیه و تهذیب انسان می تواند از لایه هایی که با عادات و یا آداب و رسوم و فرهنگ غلط به دور خود تنیده عبور نماید. دراین صورت فرد خواهد توانست حقایق باطنی را شهود کرده و به جای نگریستن با چشم سر با چشم دل حقایق را بنگرد.

ابزار علم جضوری، حواس پنج گانه درونی است

در علم حصولی ما با برهان مجهول خود را پیدا می کنیم؛ همچون سایر علوم که ما یک مجهول داریم که برای یافتن آن مقدماتی را ترسیم می کنیم و قیاس می کنیم و در نهایت مجهول را پیدا می کنیم و این طریق علم حصولی است که اکتسابی است. دراین علم، انسان به ابزار نیازمند است. اما در علم حضوری، معلوم، مشهود ماست و معلوم بیرون نیست و مجهول آن چیزی است که درون ماست و ما باید به آن برسیم. ابزار علم حصولی، حواس پنجگانه ی بیرونی انسان است؛ همان حواسی که به تعبیر مولانا در خر و گاو هم موجود است. اما ابزار علم حضوری، حواس پنجگانه ی درونی است. همان حواسی که سبب تفاوت و برتری انسان بر سایر موجودات است. اما باید دانست که این حواس درونی چگونه فعال می شوند. تزکیه و تهذیب نفس راه فعال کردن این حواس و در نتیجه راه یافتن به حقایق درونی همچون اعتدال و عفت و تشخیص عمل صحیح از ناصحیح است.

بزرگان نکته ی دیگری را درباره ی علم حضوری بیان می کنند و آن این است که در علم حضوری شما با یک اضافه ی اشراقیه مواجه می شوید. بدان معنا که وقتی تزکیه و تهذیب نمودید نوری به شما افاضه می شود که وجودتان را نورانی کرده و نور درونیتان شکوفا می گردد. چنانی که داریم "العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء" ویا "لیس العلم بالکثره التعلم". قلبی که حجاب ها را کنار زند، پرتو نور را خواهد گرفت. پس هنگامی که نور را گرفت، وجودش روشن می گردد. همچون کسی که چشم های خود را بسته پس هنگامی که باز می کند همه چیز را می بیند. چشم درون انسان هم بسته است بنابراین حقایق نهفته در درونش را نمی فهمد. یکی از این حقایق مراتب وجودی خود اوست و از اسرارعالم وجود، معادن نهفته در وجودش می باشد. با تهذیب نفس و پرهیز از افراط و تفریط، قوا در اختیار عقل و شرع قرار می گیرد و به اعتدال می رسد. در این صورت دیگر چشم سر واسطه ای برای باز شدن چشم درون می گردد. بنابراین اگر چشم درون در حد اعتدال کار کرد و به حرام نگاه نکرد، در این صورت است که چشم درون باز خواهد شد. و هنگامی که چشم درون باز شود، همان طور که بیان گردید حقایق درون را می بیند، پس قادر به تشخیص صحیح در بزنگاه ها خواهد شد. چنین فردی در درون به اعتدال رسیده و تمامی رفتار او متعادل خواهد بود. در این صورت است که می توان او را انسان نامید.

فصل دوم - در بیان ثمرات قوه ی شهویه (همان)

با توجه به ویژگی های قوه ی شهوت و خطرات ابتلاء آن به افراط و تفریط(شره و خمودی) و دشواری حفاظت آن از این ابتلائات و قرار دادنش در مسیر اعتدال، این سؤال پیش می آید که چرا پروردگار این قوه را در نهاد بشر قرار داده است و یا اساسا بهتر نبود که خداوند این قوه ی شهوت را به بشر نمی داد تا از هلاکت او جلوگیری نماید؟

امام (س) در جواب این سؤال می فرمایند:

"بدان که قوه ی شهوت از قوای شریفه ای است که حق تعالی به انسان و حیوان مرحمت فرموده" (همان)

بنابراین ما باید برای این مرحمت حق تعالی او را سپاس گفته و شاکر باشیم. چرا که برای حفظ شخص و بقای آن در عالم طبیعت این قوه لازم و ضروری است. بدان دلیل که اگر قوه ی شهوت نبود تولید نسلی نیز نبود. چنان که امام می فرمایند:

"و اگر انسان این قوه را نداشت به واسطه ی محلّلات خارجیّه (آن چیزهایی که باعث تحلیل قوای انسانی می شوند) و داخلیّه به اسرع اوقات رو به فنا و زوال می گذاشت." (همان ص 280)

بدان معنا که مثلا انسان به واسطه ی احساس گرسنگی که در او به وجود می آید تمایل به غذا خوردن دارد. در صورتی که انسان این گرسنگی را احساس نمی نمود دیگر اقدام به خوردن غذا نیز نمی کرد در این صورت بعد از مدتی نیروی حاصل از غذا در بدن وی تحلیل رفته و زندگی وی خاتمه یافته و نابود می گشت.

"و تحصیلِ بدل مایتحلّل نمی کرد." (همان)

یعنی مثلا غذایی که خورده شده و انرژی حاصل از آن ازبین رفته را به دلیل عدم احساس گرسنگی، جایگزین نمی کرد و دیگر غذایی نمی خورد. در اینجا امام به نکته ی بسیار جالب دیگری اشاره می کنند و می فرمایند:

"سعادت ابدی انسان و حیات شریف ملکوتی او مرهون منت این قوه ی شریفه است." (همان)

مفهوم این جملات این است که سعادت ابدی در گرو زندگی دنیاست. و زندگی خوب و سعادتمند دنیوی تأمین و تضمین کننده ی زندگی باسعادت اخروی است. و تحصیل سعادت ابدی بدون بقای در دنیا امکان پذیر نیست یعنی انسان با باقی ماندن در دنیا و گرفتن زاد و توشه برای آخرت می تواند به این سعادت اخروی دست یابد. بنابراین اگر این قوه(شهوت) که میل گرایش به خواسته است در ما نبود، ما قادر به برداشتن قدمی برای آخرت و زندگی اخروی خویش نبودیم. پس سزاوار است که برای عطای این نعمت خداوند را شاکر و سپاسگزار باشیم.

"و نیز این قوه را مدخلیت تام و دخالت کامل است در تشکیل عائله ی شریفه و نظام مدینه ی فاضله و تربیت نفوس ناقصه." (همان)

امام (س) در این قسمت سه فایده برای قوه ی شهوت ذکر می نمایند: اولین فایده آنکه انسان به وسیله ی این قوا تولید نسل می نماید. چراکه در صورت نبود این قوا هیچ زن و مردی تمایل به ازدواج پیدا نمی کرد تا سپس بچه دار شده و نسلی به وجود آورد. دومآنکه در اثر نبود نسل، نظامی هم برای ایجاد یک مدینه شکل نمی گرفت. چرا که انگیزه ای برای کار، کوشش، مهر و محبت وجود نداشت تا مدینه ی فاضله ای را تشکیل دهد و به دلیل عدم وجود روابط انسانی و عاطفی، شهر و کشور منسجمی نیز ایجاد نمی گشت. همچنین در اثر نبود این بی انگیزگی و بی مهری و نبود روابط انسانی و عاطفی هیچ تربیتی صورت نمی گرفت تا نفسی کامل گردد و این اثر سومی است که امام به آن اشاره می نمایند. برای مثال به دلیل عدم میل و علاقه بین مادر و فرزند و یا معلم و شاگرد، هیچ تربیتی انجام نمی گرفت و مادران انگیزه ای برای تکمیل و تربیت در خود احساس نمی کردند پس معلمی هم به وجود نمی آمد. بنابراین از این بیانات نتیجه می شود که علاوه بر آنکه سعادت فردی انسان و کمال او وابسته به این قوه (شهوت) است، سعادت بنی نوع یعنی همه ی انسان ها و فرزندان آدم به این قوه منوط است. ازاین قوه به مائده ی آسمانی نیز تعبیر می کنند و آن را رزق آسمانی می شمارند که در واقع برکت است.

 "و این قوه در وقتی کفیل این سعادت شخصیّه و نوعیّه است که از حدود اعتدال تخطّی و تجاوز نکند." ( همان)

بدان معنا که هنگامی شهوت می تواند این رسالت و کار مهم را به انجام رساند و مؤثر در بقای انسان و بقای مدینه فاضله باشد که در حد اعتدال و تحت موازین عقل و شرع باشد و خارج نگردد.

"زیرا که با خروج آن از حد خود و به جانب افراط و تفریط رفتن، علاوه بر آنکه سعادات مذکوره را تحصیل  نکند، مایه ی شقاوت و بدبختی خود و بنی نوع خود شود. چه بسا با شهوت رانی چند روز  یا چند ساعت، نظام یک عائله ی شریفه از هم گسسته شده، و طرح بدبختی و بیچارگی آن ها تا ابد ریخته  شود. و چه بسا از عنان گسیختگی این قوه ،شرافت خود انسان و عائله ی شریفه او دستخوش باد فنا شود. بیشتر این فجایع و فضایح که در این جمعیت های عنان گسیخته پیدا  شود از سرخودی (رهایی) این قوه است." (همان)

همانطور که امام می فرمایند خروج این قوه از حد اعتدال حتی برای مدت کوتاهی نه تنها انسان را به سعادت نمی رساند بلکه سبب سقوط و بدبختی وی و خانواده اش می گردد و امکان دارد آبروی چند ساله ی آن ها به باد فنا رود و همچنین اذعان می دارند بیشتر اتفاقات ناخوشایندی که در جامعه می افتد و ما شاهد آن هستیم نتیجه ی رهایی همین شهوت است.

"اکنون انسان بیدار اگر قدری فکر کند، به خوبی می یابد جنایت خود را در هتک پرده عفت قوه ای را که خداوند تعالی برای حفظ نظام عائله و ابقای شرافت و سعادت دنیا و آخرت مرحمت فرموده، همان قوه را که انسان به ضد مقصد و مقصود به کار برد. " (همان)

امام در اینجا از لفظ انسان بیدار استفاده می نمایند که به معنی انسان متنبه و آگاه است که از وجود این قوه و افراط و تفریط و اعتدال آن آگاه شده، است. اگر چنین انسانی کمی فکر کند و به خودش برگردد ـ گفته شد که تفکر از قدم های اول سلوک است و هیچ سلوک و کمالی بدون تفکر انجام نمی شود ـ می فهمد که درهنگامی که عفت را پاس نمی دارد و پرده دری می کند چه جنایتی را مرتکب می گردد و می فهمد وسیله ای را که خدا در دستانش قرار داده بود که به کمال برسد، بر ضد و علیه خود استفاده کرده است. چنین انسانی به جای اینکه با اسفاده ازچنین قوایی به ساحات و مراتب دیگر وجود خود راه یابد و سیر صعودی و عروجی داشته باشد با به کار گرفتن این قوه بر خلاف عقل و شرع، بر خود خیانت و جنایت روا داشته و چه بسا سبب قطع نسل خود گردد و اگر هم نسلی از او باقی بماند، به انواع بلیات و مرض ها مبتلا شود. چرا که هرگاه عملی با عقل و شرع منافات داشته باشد، عوارضی با خود به همراه خواهد داشت. امام در ادامه می فرمایند:

"اطباء امروز بسیاری از امراض را بعد از تجزیه و تجربه به امراض تناسلی خود مریض یا پدر یا اجدادش که به وراثت به او رسیده، نسبت می دهند. اینها یک از هزار مفاسد دنیوی این قوه ی عنان گسیخته است." (همان ص 281)

بنابراین عوارض عنان گسیختگی شهوت فرد بسیار بسیار زیاد است. این عوارضی که بیان شد مربوط به عالم دنیا بود. باید توجه داشت که عوارض آخرت بسی دشوارتر از عوارض دنیا می باشد؛ چراکه در هر صورت دنیا زمانمند بوده و دوره ای دارد که خاتمه می یابد و دردهای حاصل از آن را با دارو و راهکارهای پزشکی به نوعی می توان تسکین داد و این به دلیل طبیعتی است که این دنیا دارد. اما عالم ملکوت چنین نیست؛ در آنجا عذاب همیشگی است. 

طبیعت این دنیا مخدر است، شخصی که گرفتار دنیا نیست و آزاداندیش است، مخدر بودن دنیا را می فهمد و هرگز حاضر نیست شرافت و کرامت انسانی خود را با چیزی معامله کند؛ چراکه برایش دردآور است. اما کسی که گرفتار دنیاست، هرچه شرافت، حرمت و انسانیتش از بین می رود احساس درد نمی کند.
عالم ملکوت این ویژگی تخدیر را ندارد و این مخصوص عالم ماده است و درد و عذاب این افراد بعد از پایان این عالم شروع می شود. پس اگر انسان قدری به مفاسد دنیا توجه کند و سخن پیامبران، معلمان روحانی و آگاهان به وحی الهی کسانی که کلام خدا را می شنوند و می شناسند و به تعبیر امام معصوم(ع) مخاطب حرف خدا هستند را در باره عالم آخرت بشنود، در می یابد که عوارض دنیوی در مقابل آن هیچ است. یعنی تمام بلایایی که برای فرد گنهکار اتفاق می افتد و نسل آلوده ای که از وی به جای می ماند در مقابل اثری که در باطن وجود فرد می گذارد قابل قیاس نیست.
هنگامی که از عذاب آخرت سخنی بیان می شود، درباره ی عذابی دور در زمانی دور صحبت نمی شود، چرا که اثر باطنی عمل اشتباه از زمان ارتکاب آن در باطن فرد پدیدار می گردد و باطن فرد دچار عذاب و مشکلات می گردد؛ هرچند به سبب تخدیر آن را احساس نمی کند. همه ی عوالم وجود از ملک تا ملکوت یایه های یک حقیقتند. اما فردی که تنها صاحب چشم ملکی است، تنها قادر به مشاهده ی ملک است. او از این رو که فاقد چشم ملکوتی است از باطن آگاه نیست. که اگر چنین چشمی داشت می دید که ملکوت و ناسوت و لاهوت و جبروت جدا از هم نیستند؛ همانطور که انسان یک حقیقت واحدی است که ظاهر و باطن دارد. آن وجهه ی باطنی و الهی او متصل به حضرت حق است و  همان نفخه ربوبی است که فرمود نفخت فیه من روحی. بنابراین تمام مراتب و عوالمی که ما می گوییم از آنجا آمدیم و به اینجا رسیدیم، همه ی آن ها در همین لحظه در وجود ماست و ما پیوسته در حال سِیرکردن در تمام عوالم هستیم. اگر انسان در تمام طول زندگی خود هیچ توجهی به جنبه های باطنی خود نکند و پیوسته تنها در ساحت ملکی خویش زندگی کند و دیده اش دیده ی ملکی و خواسته اش تنها خواسته ی ملکی باشد. هرگز نخواهد فهمید یک دروغ چه شعله ای در وجود او می افروزد و با یک غیبت چه تصویر ناخوشایندی از او می سازد همان تصویری که ائمه ی ما آن را تصویر کردند همچون کسی است که از گوشت جسد برادر مرده ی خویش می خورد، پس همانگونه که انسان هر روز در آینه می نگرد تا ظاهر خود را ببیند و آراسته گرداند باید به باطن خویش نیز نظر کند و اعمال خود را بررسی نماید. هستند افرادی که در همین دنیا باطن اعمال خود را به عینه وملکوت عالم را مشاهده می نمایند. روزی پیامبر از فردی سؤال نمودند که چگونه دیشب را صبح نمودی و او در جواب گفت معرفتی دارم که می توانم کفش های اهل بهشت را از اهل دوزخ جدا نمایم. این چنین انسان هایی از صاحبان بصیرت اند و چشمان برزخی آنان بینا شده است که تا اندازه ای بر تخدیر دنیا فائق آمده است. انسان اگر اکنون باطن اعمال خود را مشاهده کند، قادر خواهد بود چاره ای بیاندیشد اما اگر بعد از مرگش چشمانش باز گردد دیگر جای چاره اندیشی نیست که فرصت تمام گشته و پرونده ی اعمال بسته گشته است. اگر امروز خود چشمان خویش را باز کنیم، قادر خواهیم بود افراط و تفریط را در اعمال خود مشاهده کرده و خویش را به اعتدال نزدیک نماییم. بنابراین این مطلب محتاج به فصل جداگانه ای ست که تا اندازه ای مطلب روشن شود. در فصل بعد امام تأثیر عمل را بر قلب و زندگی و سعادت ابدی توضیح می دهند و توضیح می دهند که چگونه یک عمل ما درون ما را متأثر کرده و برما و درون ما و برمراتب وجودی ما که یکی از آن ها قلب است، تأثیر می گذارد. که قلب و رفتار ظاهری افراد هردو بر یکدیگر مؤثرند.